عبد الحسين خسروپناه ⁽¹⁾

چكيده:

نگارنده محترم در اين مقاله به طرح ديدگاه‏هاى متفكران اسلامى درباره گستره شريعت پرداخته است . وى متفكران اسلامى را در اين عرصه به دو دسته سنت‏گرايان و متجددان منشعب مى‏كند; و مى‏گويد سنت‏گرايان براى كتاب و سنت در كنار عقل اهميت اساسى قائلند، ولى متجددان بيشتر به دست‏آوردهاى علوم تجربى در عرصه قلمروشناسى دين توجه مى‏نمايند . ولى هر دو گروه در شناخت كاركردهاى دين تلاش مى‏كنند .

وى متفكران اسلامى را از جهت داورى در مساله قلمرو دين به سه گروه عمده طبقه‏بندى مى‏كند: گروه نخست كه رويكردى افراط گرايانه دارند و قائل به تعطيلى عقل و تجربه‏اند . گروه دوم رويكردى تفريطى دارند و تنها قلمرو دين را در مسائل مربوط به ارتباط انسان با خدا منحصر كرده‏اند . و گروه سوم با رويكردى معتدلانه به نيازهاى دينى انسان پرداخته و قلمرو دين را در هر دو ساحت دنيا و آخرت مشخص كرده‏اند .

نويسنده در ادامه با تفصيل بيشترى ديدگاه‏هاى برخى از متفكران برجسته اسلامى را مطرح كرده و نتيجه‏گيرى مى‏كند كه اين بزرگان قلمرو دين را تنها به مسائل دينى و ارتباط انسان با خدا منحصر نمى‏كنند بلكه قلمرو دين را در عرصه نيازهاى دنيوى نيز توسعه مى‏دهند .

متفكران اسلامى اعم از فلاسفه، متكلمان و عارفان به صورت مستقل به مساله قلمرو دين نپرداخته‏اند، ولى از مجموع سخنان آنان در مسائلى چون ضرورت بعثت پيامبران، مساله امامت و غيره مى‏توان ديدگاه‏هايى را به آنها نسبت داد . متفكران اسلامى در اين عرصه - به طور كلى - به دو دسته سنت‏گرايان و متجددان منشعب مى‏شوند .

سنت‏گرايان براى كتاب و سنت در كنار عقل اهميت اساسى قائلند، ولى متجددان بيشتر به دست‏آوردهاى علوم تجربى در عرصه قلمروشناسى دين توجه مى‏نمايند و در تفسير متون دينى از آنها بهره مى‏گيرند . ولى هر دو گروه در شناخت كاركردهاى دين تلاش مى‏كنند، گرچه برخى از متجددان تنها كاركردگرايانه به دين مى‏نگرند و روش پراگماتيستى را بر ساير روش‏ها ترجيح مى‏دهند .

متفكران اسلامى از جهت داورى در مساله قلمرو دين به سه گروه عمده طبقه‏بندى مى‏شوند: گروه نخست كه رويكردى افراط گرايانه دارند، به تعطيلى عقل و تجربه فتوا داده و تمام معارف بشرى را از قرآن يا قرآن و سنت جويا شدند . و گروه دوم رويكردى تفريطى دارند و تنها قلمرو دين را در مسائل مربوط به ارتباط انسان با خدا منحصر ساخته و ساير آيات و روايات اجتماعى و دنيوى را طرد نموده‏اند . و سومين گروه با رويكردى معتدلانه به نيازهاى دينى انسان اعم از نيازهاى دنيوى و اخروى پرداخته و قلمرو دين را در هر دو ساحت دنيا و آخرت مشخص كرده‏اند، بدون اين كه عقل و تجربه را به حاشيه رانند . اينك با تفصيل بيشترى به ديدگاه‏هاى متفكران اسلامى در مساله گستره شريعت مى‏پردازيم .

1- فارابى (339- 258 ه . ق): فيلسوف معروف اسلامى و معلم ثانى با تلفيق فلسفه، دين و حقيقت، واحد دانستن حقيقت دينى و حقيقت فلسفى، تنها اختلاف دين و فلسفه را صورى دانست . وى براى ائتلاف فلسفه و دين، در فلسفه مشايى تجديد نظر كرد; و آن را به كسوت افلاطونى در آورد تا با مبانى اسلامى همسازتر گردد . و با اين روش توانست قلمرو دين را در حوزه وسيعى از نيازهاى دنيوى توسعه داده و پيدايش مدينه فاضله را به دين نسبت دهد . ⁽²⁾ فارابى به گونه‏اى مدينه فاضله را تعريف مى‏كند كه رئيس آن بايد فقه و حكمت‏بداند و با عقل فعال يا جبرئيل براى اخذ وحى ارتباط برقرار كند . ⁽³⁾ بنابراين، قلمرو دين از ديدگاه فارابى حداكثرى است .

2- ابن سينا (428- 370 ه . ق): نيز با تمسك به فلسفه مشايى و تبيين مراتب چهارگانه عقل نظرى، به ارتباط عقل مستفاد (عقل نبى) با عقل فعال (جبرئيل)، بصيرت نبوى را تبيين مى‏كند و قلمرو دين را در عرصه عبادات، معاملات و سياسات مى‏پذيرد، البته غايت اصلى دين را تحقق نظام اجتماعى و سياسى مى‏داند و با توجه به اجتماعى بودن انسان و نياز او به مشاركت اجتماعى و حاجت‏مندى اجتماع به سنت و قانون، وجود قانون‏گذار عادل را ضرورى شمرده و سپس از طريق عنايت و حكمت الهى به ضرورت قانون‏گذار نبوى فتوا مى‏دهد . وى فلسفه عبادات و اخلاقيات و معاملات در شريعت را نيز حفظ نظام اجتماعى و سياسى مى‏داند . زيرا انسان‏ها با اعمال و رفتار عبادى بهتر مى‏توانند حافظ نظام اجتماعى خود باشند . ⁽⁴⁾ نتيجه آن كه، ابن سينا نيز قلمرو دين را در عرصه نيازهاى دنيوى توسعه مى‏دهد .

3- ابن رشد اندلسى (595- 520 ه . ق): فيلسوف معروف مشائى و مؤسس مكتب ابن رشديان، در اروپاى قرون وسطى، نسبت عموم و خصوص مطلق، ميان حكيم و نبى برقرار كرده است; به اين بيان كه هر پيامبرى، حكيم است، ولى همه حكيمان، پيامبر نيستند . وى هر شريعت وحيانى را عقلانى معرفى مى‏كرد . ابن رشد در فصل المقال جهت هماهنگى بيشتر حكمت و شريعت، مساله تاويل را مطرح مى‏كند تا دست فيلسوفان باز شود و هنگام تعارض آيات با دستاوردهاى فلسفى، به تاويل ظواهر آيات دست زنند . او وحى را متمم و كامل‏كننده علوم عقلى و وظيفه فلسفه را بررسى عقلانى آموزه‏هاى دينى مى‏دانست . ابن رشد با توجه به پذيرش معانى تاويلى قرآن، قلمرو وسيعى براى دين قائل مى‏شود، و كار فيلسوف را درك آن معانى مى‏داند، ولى دقيقا دامنه اين معانى را مشخص نمى‏سازد . ⁽⁵⁾

4- ابن طفيل (581 ه . ق): فيلسوف اندلسى با طرح داستان حى بن يقظان، نوعى بى نيازى از شريعت را به ارمغان مى‏آورد، زيرا عقل سالم و خرد روشن‏بين را، در درك حقايق كافى مى‏داند، ولى در نهايت، ضرورت بعثت پيامبران را مى‏پذيرد . و قلمرو دين را در حقايقى كه، به سعادت انسانها منجر مى‏شود، مشخص مى‏سازد . با اين تفاوت كه بخش مهمى از اين حقايق با عقل سليم درك مى‏شود . ⁽⁶⁾

5- سهروردى: فيلسوف اشراقى در تلويحات، همان مشرب حكماى مشايى را در مساله قلمرو دين طى مى‏كند، ولى در «رسالة فى اعتقاد الحكماء» ، آخرت‏گرايانه به دين مى‏نگرد، با اين كه قلمرو دين را مشتمل بر دنيا و آخرت مى‏داند، ولى آخرت را، غايت دنيا معرفى مى‏كند . شاگرد وى، علامه قطب‏الدين شيرازى نيز، همين طريقت استادش را سير مى‏كند . ⁽⁷⁾

6- صدر المتالهين شيرازى: رئيس حكمت متعاليه در آثار فلسفى خود، به رويكردهاى مختلف حكما، از جمله ابن سينا در «الهيات شفا» ، و فارابى در «آراء اهل المدينة الفاضله‏» ، اشاره مى‏كند، و هم به كاركردهاى دين در «الشواهد الربوبيه‏» اشاره مى‏كند، و منافع عبادات، اعمال حلال، حرام، مكروه، مباح، مستحب، اسرار نماز و غيره را بيان مى‏كند; و هم با تمسك به اجتماعى بودن انسان، به نظام اجتماعى دين، تصريح مى‏نمايد . ⁽⁸⁾

7- متكلمان شيعى: عمدتا رويكرد جامع‏نگرانه داشته، و قلمرو دين را در تمام امورى كه به سعادت دنيا و آخرت انسان مربوط مى‏باشد، بيان نموده‏اند . روش قلمروشناسى آنها نيز عقلى، نقلى و كاركردى مى‏باشد . آنها در مسائلى چون فلسفه تكليف، ضرورت بعثت انبيا، مساله امامت، حسن و قبح عقلى، و مانند اينها، به تبيين قلمرو دين - به طور غيرمستقيم - پرداخته‏اند:

شيخ مفيد با استفاده از قاعده وجوب لطف الهى مى‏گويد: «تمام آنچه در قرب طاعت، و بعد از معصيت، ضرورت دارد، بايد بيان گردد» . بر اين اساس وجود امام معصوم و عالم به جميع علوم دين، ضرورت دارد، زيرا ائمه، جانشينان پيامبر، در تنفيذ احكام، اقامه حدود، حفظ شرايع و تاديب مردم هستند . ⁽⁹⁾ شيخ مفيد، علاوه بر تبيين قلمرو دين در عرصه امور مذكور، به نيازمندى عقل، نسبت‏به شرع هشدار مى‏دهد و مى‏گويد: عقل در علم و نتايج علمى به سمع و شريعت محتاج است . ⁽¹⁰⁾

سيد مرتضى نيز علاوه بر اينكه، به فوايد بعثت پيامبران، و ضرورت آنها در ايجاد نظام اجتماعى اشاره مى‏كند، براى مقام امامت، رياست مطلق قائل مى‏شود و وظايف اداره امور دنيا را به آن مقام دينى نسبت مى‏دهد . ⁽¹¹⁾ شيخ طوسى نيز، همين شيوه را با تفصيل بيشترى دنبال مى‏كند . ⁽¹²⁾

شيخ سديد الدين محمود حمصى رازى، قلمرو دين را در امور ذيل بيان مى‏كند:

شناساندن مصالح و مفاسد مكلفان، تبيين ثواب و عقاب اخروى، شناخت وحدانيت الهى، تاكيد بر احكام عقلى، بيان غذاهاى مفيد و مضر و معرفى لغات . وى با طرح مقام رياست مطلقه براى مقام امامت‏به دخالت امام در امور دنيايى نيز، تصريح مى‏كند . ⁽¹³⁾

خواجه نصير الدين طوسى (460- 385 ه . ق) با تلفيق روش‏هاى حكما و متكلمان، به تبيين قلمرو دين مى‏پردازد . با روش حكما، مبنى بر مدنى بودن انسان به نظام اجتماعى دين اشاره مى‏كند و در كتاب اخلاق ناصرى، شريعت و قوانين الهى را در معيشت دنيوى انسان‏ها ضرورى مى‏داند و با روش كلامى، به قاعده لطف تمسك مى‏كند، تا دخالت پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان معصوم عليهم السلام، در امور دنيايى را ثابت كند و در برخى آثار كلامى، روش كاركردى را به كار مى‏گيرد، فوايد و ثمراتى را براى دين بيان مى‏كند . ⁽¹⁴⁾

علامه حلى (720- 648 ه . ق) از متفكران مسلمان شيعى، قلمرو دين را در عرصه دنيويات و اخرويات تبيين نموده است . وى اخبار قطعى بر ثواب و عقاب، معرفى مصالح و مفاسد، تاكيد بر معارف عقليه، ارائه تكاليف، كنترل قوه شهوت و غضب، بيان حسن و قبح‏ها، منافع و ضررها و زوال تنازع‏ميان انسانها در اثر زندگى اجتماعى، را در دايره دين دانسته است . در ضمن به روش حكما در باب نيازمندى انسان به دين، در عرصه اجتماعيات تمسك نموده و ضرورت بعثت انبياء را ثابت نموده است . ⁽¹⁵⁾

بزرگان ديگرى چون محقق لاهيجى، فيض كاشانى، مولى نظر على طالقانى، مير سيد احمد علوى عاملى و سيد اسماعيل طبرسى نورى در كتابهاى گوهر مراد، علم اليقين، كاشف الاسرار، كفاية الموحدين و غيره، با استفاده از مباحث تكليف، ضرورت بعثت انبياء، امامت و مانند اينها، ديدگاه جامع‏نگرانه‏اى در باب قلمرو دين ارائه نموده‏اند . اما، همچنان كه گذشت، اين نگرش جامع، به معناى حاشيه راندن عقل و تجربه نيست .

8- متكلمان اهل سنت: رويكردهاى مختلفى در مساله قلمرو دين دارند .

غزالى بر روش و طريق اهل سنت تاكيد مى‏ورزد، و راه جمودگرايى، حشويه، فلاسفه و غلات از معتزله را ناكام مى‏داند . و در تبيين قلمرو دين مى‏گويد: پيامبر اسلام نسبت‏به مصالح دنيا و آخرت بندگان، داناترين مردم به شمار مى‏رود . و از طرف ديگر، آگاهى نسبت‏به نفع و ضرر اخروى، از طريق تجربه و عقل، تحصيل شدنى نيست . زيرا ابزار تجربه، مشاهده است، كه از آن حقيقت قاصر است . و همچنين عقل از درك آن حقايق ناتوان است . پس تنها وسيله شناخت آن امور، نور نبوت است . ⁽¹⁶⁾ غزالى، علوم را به عقليه و شرعيه، و علوم شرعيه را، به ضروريه و مكتسبه، و مكتسبه را، به دنيويه و اخرويه تقسيم مى‏كند . علوم عقليه عبارتند از علومى كه از طريق تقليد و سماع به دست نمى‏آيند، و بداهت عقل بدان حكم مى‏كند . و آن بر دو نوع علوم بديهيه و ضروريه منقسم مى‏شود . اما علوم دينيه از طريق انبيا صلى الله عليه و آله گرفته مى‏شود و نقش مهم آن، در سلامت قلب از امراض، ظاهر مى‏گردد .

وى عقل را در علوم عقليه، نيازمند به شرع مى‏داند . ⁽¹⁷⁾ غزالى، قلمرو وسيعى براى دين قائل مى‏شود و اختصاص دين به احكام فرعيه را از خطاهاى عالمان دين مى‏شمارد . ⁽¹⁸⁾ البته گرايش غزالى به تصوف و عرفان، بيش از شاخه‏هاى ديگر دين است، به گونه‏اى كه ابن جوزى در تلبيس ابليس مى‏گويد: غزالى، فقه را به تصوف ارزان فروخته است . ⁽¹⁹⁾

فخر رازى (606- 543 ه . ق) از بزرگان و متكلمان اهل سنت، عمر خود را صرف پژوهش در عرصه‏هاى مختلف كلامى و دين‏پژوهشى كرد و آثار فراوانى از خود به جاى گذاشت . وى تنظيم روابط اجتماعى مردم، هدايت دنيوى و اخروى را در دين جاى مى‏دهد و قلمرو وسيعى براى دين اسلام قائل مى‏شود و همان وظايف را به پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليهم السلام نسبت مى‏دهد . رويكرد كاركردگرايى نيز از وسعت قلمرو دين حكايت مى‏كند كه در آثار فخر رازى هويداست . ⁽²⁰⁾

ابن خلدون (808- 732 ه . ق) متفكر برجسته و جامعه‏شناس معروف اسلامى، با روش برون‏دينى، به قلمرو دنيوى و اخروى دين فتوا مى‏دهد و حاكميت مبتنى بر سياست الهى را بر حاكميت مبتنى بر تدبير عقلى و يا مبتنى بر زور ترجيح مى‏دهد . و با توجه به حاجت انسان‏ها، به حيات اجتماعى و مقابله با هرج و مرج و اغراض شخصى و شهوانى، بر سياست دينى تاكيد مى‏ورزد . وى توحيدشناسى و واجبات دينى بر حسب وقايع و اتفاقات را نيز در قلمرو دين داخل مى‏سازد . اما بر خلاف غزالى، امورى چون طب، كشاورزى و مانند اينها را از دايره شريعت‏بيرون مى‏كند . ⁽²¹⁾

9- عرفاى اسلامى، قلمرو دين را به شريعت، طريقت و حقيقت منشعب ساخته و براى انسان كامل، سه ساحت رسالت، نبوت و ولايت را تبيين نموده‏اند . آنها اخبار از حقايق الهيه، اسرار غيب، ارشاد باطنى بندگان، اصلاح قلوب آنها، تحقق انسان كامل به عنوان مظهر اسم اعظم، سير و سلوك معنوى و احكام شرعى را، در گستره شريعت جاى مى‏دهند . ⁽²²⁾

ابن فنارى در مصباح الانس، گستره دين را در علوم ظاهر و باطن كه جملگى از قرآن و حديث‏سرچشمه مى‏گيرند، بيان مى‏نمايد . ⁽²³⁾

سيد حيدر آملى نيز، به اخلاق پسنديده، اشاره مى‏كند و با طرح مراتب سه‏گانه انسان، بر قلمرو دين در عرصه شريعت، طريقت و حقيقت تاكيد مى‏ورزد; و مى‏گويد: شريعت، همان طريق الهى است كه بر اصول و فروع مشتمل است . و طريقت، اخذ به احوط، احسن و اقوم آنهاست . و حقيقت نيز، اثبات كشفى، عينى و وجدانى اشياست‏به عبارت ديگر، شريعت، تصديق قلبى افعال انبيا و عمل به آنهاست و طريقت، تحقق افعال، اخلاق و قيام به حقوق آنهاست و حقيقت نيز، مشاهده ذوقى احوال آنها و اتصاف به صفات آنهاست . ⁽²⁴⁾ حاصل سخن آن كه سيد حيدر، قلمرو دين را در دو بعد علمى يعنى معرفت‏به خدا، صفات، اسما، احكام و افعال او، و نيز بعد تربيتى، تبيين مى‏كند . ⁽²⁵⁾

10- شريعتى يكى از متفكران معاصر كه بيش از ديگران، از اقبال لاهورى تاثير پذيرفته است در سر نياز انسان به دين و انتظار بشر از دين، طفوليت، قصور و ناتوانى عقل بشر در رهيابى و رهجويى به سعادت خويش را معرفى مى‏كند . و اينك كه آدمى با رشد عقل و تجربه، استعدادها و قابليت‏هاى خود را به فعليت رسانده، فرد و جامعه به تكامل رسيده است، وحى و رسالت‏به آخرين منزلگاه خود رسيده و بايد با اجتهاد و تكامل در معرفت دينى مسير خود را ادامه داد . ما در اين جا به بعضى از جملات و عبارات ايشان اشاره مى‏كنيم .

گروهى معتقدند كه حقيقت ثابت اسلام، اصول و ارزشهاى لايتغير تشيع را، بايد در تجلى فهمهاى زمان ريخت، و بر حسب زبان علمى و بينش اجتماعى و نيازها و دردها و مشكلات زمان و به اعتبار اين مسائل و واقعيات عينى طرح كرد، چرا كه «وحى‏» همچون واقعيتى از وجود و يا طبيعت است و اصولش ثابت، اما اين «علم‏» است، يعنى رابطه ما با واقعيت‏خارجى است، كه در حال تغيير و تحول و تكامل بوده، و با تحول و تكامل اينهاست كه اصول ثابتى كه طبيعت را مى‏سازد و قوانين علمى نام دارد، روشن مى‏شود . وحى مجموعه آنچه نازل شده است واقعيتى است ثابت و علمى و لايتغير، و اين علم ماست‏به اين واقعيت قرآن - و نوع برداشت و فهميدن و تفسير كردن و عمل و تبليغ كردن‏مان كه بايد بر حسب تكامل و تغيير بشر، و اختلاف وضع نظام‏ها و دردها و نيازها، تحول و تكامل پيدا كند .

دكتر شريعتى، صريحا عصر حاضر را عصر فكر و روشنفكران معرفى نموده; و مى‏گويد:

علوم مى‏خواهند انسان را چنان مقتدر كنند تا طبيعت را آنچنان كه مى‏خواهد رام سازد و ايدئولوژى مى‏كوشد تا او را چنان در قدرت اراده، انتخاب، ايمان و حوزه آگاهى، نيرومند و متكامل سازد تا خود را آنچنان كه مى‏خواهد بسازد، انسان كه آزادى و سرنوشت‏خويش را به نيروى علوم از سه زندان طبيعت، تاريخ و جامعه رها مى‏كند، به اعجاز ايمان و خودآگاهى از دشوارترين زندان خويش يعنى خويشتن، نجات مى‏بخشد، تا خود آفريننده خويش، جامعه، تاريخ و جهان خويش گردد; يعنى به آن انسان مثالى، انسان واقعى، و انسان حقيقى كه يك «شبه خدا» است، ارتقا يابد . كسانى كه چنين رسالت‏خدايى و پيامبرانه را در جامعه انسانى و در جريان تاريخ بر دوش دارند، در گذشته پيامبران بودند و پس از خاتميت عصر وحى، روشنفكران، در عصر وحى پيامبران بودند و پس از خاتميت كه عصر «فكر» است، «روشفنكران‏» .

شايان ذكر است، اگر اين دو عبارت را كنار هم بگذاريم، چنين نتيجه مى‏گيريم، كه در اين زمان، روشنفكران به حسب درد و نيازهاى جديد، بايد از قرآن، برداشت و تفسيرى به عمل بياورند، كه توام با نوعى تحول و تكامل باشد; يعنى دكتر شريعتى به طور كلى نمى‏خواهد عقل بشر را جانشين وحى سازد بلكه در گذشته و عصر وحى، پيامبران از طريق ارتباط با خداوند نيازها را پاسخ مى‏دادند، و امروزه اين تعهد و وظيفه را روشنفكران بايد بر دوش بكشند، و با مراجعه به دين و وحى ثابت، معارف متحول و كامل را به حسب نيازهاى زمان استخراج كنند . وى مى‏گويد:

گويا بشر امروز، نيازى به دين قائل نيست، و ختم نبوت را به معناى رشد عقلانى بشر و بى نيازى او به شريعت قلمداد مى‏كند، وى چنين بيان مى‏كند: وقتى مى‏گويد خاتم انبيا من هستم، نمى‏خواهد بگويد، آنچه گفتم انسان را الى الابد بس است، بلكه خاتميت مى‏خواهد بگويد انسان‏ها تا كنون احتياج داشته‏اند براى زندگى خودشان از ماوراى تعقل و تريبت‏بشرى‏شان هدايت‏شوند، حالا در اين زمان (قرن هفتم) بعد از آمدن تمدن يونان، تمدن روم، تمدن اسلام، قرآن، انجيل و تورات، تربيت مذهبى انسان تا حدى كه لازم بود، انجام پذيرفته است، و از اين پس انسان بر اساس طرز تربيتش، قادر است كه بدون وحى و بدون نبوت جديدى، خود روى پاى خودش به زندگى ادامه دهد و آن را كامل كند، و بنابراين، ديگر نبوت ختم است، خودتان راه بيفتيد .

لازم به ذكر است، از اين عبارت چنين استفاده مى‏شود، كه امروزه نيز به نبوت و شريعت پيامبر، دستورات و احكام او محتاج هستيم، ولى براى ادامه حيات به امور ديگرى هم نيازمنديم كه عقل و تجربه بشر، براى رفع آن‏ها كافى است، و نيازى به شريعت جديد وجود ندارد .

تلاش ديگر دكتر شريعتى در نيازمندى جامعه به مذهب و دين، اين بود كه آن را به صورت ايدئولوژى مطرح كرد، و مذهب سنتى كه مجموعه عقايد موروثى، احساس‏هاى تلقينى و شعاير مرسوم اجتماعى و احكام خاص ناخودآگاه عملى است را، مورد خدشه قرار مى‏دهد، و مذهب ايدئولوژى را كه مذهب آگاهانه يك فرد يا طبقه است قبول مى‏كند، وى مى‏گويد مذهب به عنوان ايدئولوژى، عقيده‏اى است كه آگاهانه و بر اساس نيازها و ناهنجاريهاى موجود اين طبقه، انتخاب مى‏شود . دكتر شريعتى مى‏گويد:

به نظر من بهترين تعريف از مذهب، اين است كه ، مذهب يك ايدئولوژى است، و بهترين تعريف براى ايدئولوژى، اين است كه ايدئولوژى ادامه غريزه است، غريزه نيرويى طبيعى است كه موجود زنده را به طور ناخودآگاه در زندگى هدايت مى‏كند . . . ايدئولوژى‏ها باقى مى‏مانند، اما ايدئولوژى مذهبى، دنباله طبيعى و تكامل يافته غريزه است، كه به درجه خودآگاهى رسيده، بنابراين، شكل ارادى يافته و انتخاب مى‏شود .

يك ايدئولوژى - ايدئولوژى انسانى - مثل يك موجود زنده است، اصلا فرق ايدئولوژى انسانى با

ايدئولوژى الهى، و فرق فهم انسان، و آنچه كه انسان حتى از يك واقعيت الهى و يك حقيقت الهى مى‏فهمد، با آنچه از طرف خداوند منعكس شده، اين است كه، در اينها تكامل نيست، قرآن از همان ابتدا تا انتها كه نازل شده، از نظر سبك، از نظر محتوا و از نظر فكر در يك درجه است، اصلا فرق ندارد . . . اعتقاد و عقيده من به يك واقعيت‏خارجى (اين واقعيت‏خارجى چه وحى و چه قرآن باشد) است، فهم من است كه ناقص و در تحول است، و الا معلوم و موضوع علم ثابت است .

نتيجه‏اى كه از عبارات دكتر شريعتى مى‏توان گرفت اين است كه، ايشان وحى و شريعت را حقيقت ثابت و يكنواخت معرفى مى‏كند كه بشر نيازى به تكامل آن ندارد; زيرا عقل و تجربه او به حد عالى از كمال رسيده، ولى فهم و معرفت او از وحى، ناقص و داراى تحول و تكامل است، و با اين تحول و تكامل، عصريت معرفت دينى و رفع نيازهاى عصر توسط آن تحصيل مى‏شود .

11 . شهيد مطهرى، يكى از شخصيتهاى علمى، فكرى و فرهنگى عصر ما بود كه تمام توان خود را صرف حل معضلات و مشكلات اعتقاد دينى جوانان كرد، وى در سال 1342 در جمع انجمن اسلامى پزشكان، و حتى قبل از آن در ساير محافل علمى، به طرح مساله نياز انسان به دين و رسالت انبيا پرداخت، و آن را در دو جنبه آخرت و زندگى فردى و اجتماعى، گسترش داد . در جنبه اول مى‏فرمايد:

اگر قبول كنيم، كه زندگى بشر، با مردنش در اين دنيا پايان نمى‏پذيرد، و نشئه ديگرى ماوراى نشئه دنيا وجود دارد، و بشر در آن نشئه، حيات و زندگى خود را، ادامه مى‏دهد، و در آنجا هم به نوعى مرزوق است، سعادتى دارد، شقاوتى دارد:

«و لا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل الله امواتا بل احياء عند ربهم يرزقون . فرحين بما آتاهم الله من فضله و يستبشرون بالذين لم يلحقوا بهم من خلفهم الا خوف عليهم و لا هم يحزنون‏» ⁽²⁶⁾

(اين جزو خبرهايى است، كه پيغمبران آورده و داده‏اند، و از جنبه‏هاى علمى و فلسفى هم بحثهايى شده) اگر ما تنها مساله آخرت را بپذيريم، (برزخ و آخرت و اينها) بدون شك علم و عقل بشر كافى نيست، براى تحقيق در مسائل آخرت، و تشخيص اين كه، چه چيزى براى سعادت اخروى نافع است، و چه چيزى مضر، حتى بشر با علم و عقل خودش اصلا نمى‏تواند به وجود يك نشئه‏اى پى ببرد . تا امروز هم كه علم بشر اين همه پيش رفت كرده است، هنوز، پس از مرگ، به عنوان يك مجهول براى بشر تجلى مى‏كند، هنوز هم واقعا قطع نظر از هر فكرى، اگر از نظر كلى بخواهيم ببينيم، براى بشر به صورت يك مجهول است; يعنى نمى‏تواند اين را از نظر علمى صد در صد اثبات كند، كه چنين چيزى هست . . . كما اين كه، از نظر علمى نمى‏تواند اين را صد در صد نفى كند بگويد نه، علم كشف كرده، كه چنين چيزى نيست، جزء مجهولات بشر است; پس اگر مساله آخرت را - كه باز خود پيغمبران هستند و اصل وجود آن را خبر داده‏اند وراه سعادت و راه شقاوت در آنجا را نشان داده‏اند - در نظر بگيريم نياز به انبيا صد درصد است .

در اين جا ذكر نكات ذيل لازم است:

1- از عبارات استاد مطهرى، همانند ساير انديشمندان و متفكران استفاده مى‏شود، كه دين و رسالت، تا آنجا، حق سخن گفتن و اظهار نظر دارند، كه پاى عقل و علم بدان جا نفوذ ننمايد . و ايشان مصداق ظهور دين در غياب عقل را در اين بخش، مساله معاد و حيات اخروى دانستند، اين مساله بسيار مهم به نظر مى‏رسد، كه ببينيم، آيا قلمرو و محدوده دين را مى‏توان چنين دانست‏يا نه؟ و اگر جواب مثبت‏باشد، آيا با رشد و تكامل عقلانى و علمى بشر، عنصر دين لاغرتر نمى‏گردد؟ زيرا چه بسا نيازهايى وجود داشته باشد، كه گرچه امروزه حل آنها مقدور دست‏بشر نيست، ولى شايد در آينده حل گردند; و يا در گذشته مورد نياز بشر بوده، و الان با عقل برطرف مى‏گردند .

2- استاد، ظاهرا براهين عقلى و علمى ضرورت و لزوم معاد و حيات اخروى را نپذيرفته‏اند از اين رو آن را بحث كاملا نقلى و شرعى و درون دينى پنداشته‏اند، و شايد بدين جهت است، كه ايشان در كتاب معاد خود، در جلسات بحث و انتقاد انجمن اسلامى پزشكان، به راههاى قرآنى در اثبات معاد اكتفا كردند، حال اگر كسانى چون صدرالمتالهين براى معاد جسمانى و روحانى و يا مانند ابن سينا براى اثبات اصل معاد، براهين عقلى تام و تمامى ارائه كنند، جهت‏گيرى آنها در اين بحث، تغيير پيدا خواهد كرد، البته شايد منظور استاد از نفى دليل برون دينى، دلايل تجربى است، نه دليل عقلى . شايان ذكر است كه همه انديشمندان، در استناد شناخت تفصيلى و اوضاع و احوال عالم آخرت، به دلايل درون دينى اتفاق‏نظر دارند .

و اما جنبه دومى كه استاد مطهرى در باب نياز انسان به دين مورد توجه قرار داده است، مساله زندگى اجتماعى است، كه نوعى نياز بشرى در زندگى دنيوى به پيامبران را تاييد و امضا مى‏كند . وى براى اثبات اين مطلب، كه زندگى دنيا نيز هدف اصلى براى انبيا است، به آيه 25 سوره حديد استناد مى‏كند كه مى‏فرمايد:

«لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط‏»

يعنى: ما پيامبرانمان را با دلايل و بينات و كتاب و مقياس فرستاديم، تا در ميان مردم، عدالت‏برپا نمايند .

پس، از نظر قرآن يكى از ضرورتهاى زندگى بشر، وجود عدالت است; و وجود پيغمبران، براى برقرارى عدالت لازم و ضرورى مى‏باشد، زيرا بشر يك موجود خاصى است كه زندگى‏اش به ناچار اجتماعى و تعاونى مى‏باشد، البته بر خلاف ساير حيوانات، زندگى اجتماعى آنها به حكم غريزه نيست، آنها به حكم خلقت و طبيعت‏خود گرفتار نوعى جبرند; ولى انسان علاوه بر زندگى اجتماعى، موجود مختار، عاقل و آزاد است از اين رو امكان تخلف از وظيفه، برايش وجود دارد . و از طرفى منفعت طلب است، و در اجتماع، هدف‏هاى شخصى و فردى خود را دنبال مى‏كند نه مصلحت اجتماع را، به همين دليل به دو امر نيازمند است: 1- هدايت و رهبرى، كه او را به سوى مصالح اجتماعى‏اش هدايت و رهبرى كند . 2- قوه و قدرتى كه حاكم بر وجودش باشد، تا آن قوه حاكم بر وجودش او را دنبال مصالح اجتماعى بفرستد و پيامبران براى اين دو كار آمده‏اند، هم انسان را به مصالح اجتماعى، راهنمايى مى‏كنند، و هم قدرتى به نام ايمان بر وجودش مسلط مى‏كنند، تا مصالح اجتماعى را اجرا كند، اگر حكومت انبيا در ميان بشر نبود امروزه بشريت نابود مى‏شد، حتى امروز هم كه اين همه علم پيشرفت نموده و تمدن بوجود آورده است، باز نقش انبيا محفوظ است .

بعضى از حاضران در جلسه درس استاد دو اشكال به ايشان گرفتند، و وى براى پاسخ به آنها به تفصيل بحث پرداختند . اشكال اول اين كه شما نمى‏توانيد اصل نياز به انبيا را ثابت كنيد! از اين رو سبك استدلال سبك صحيحى نيست . و اشكال دوم اين كه فرضا نيازمندى بشر به انبيا اثبات شود ولى دليل نمى‏شود، هر چيزى كه بشر به آن احتياج دارد، و واقعا هم احتياج دارد، بايد در جهان وجود داشته باشد! !

استاد، با بيان زندگى اجتماعى انسان، و نياز او به قوانين، اخلاق، عدالت و ايمان، اصل نيازمندى بشر را ثابت كرده، و اين سوال را طرح مى‏كند كه آيا مى‏شود اين ايمان و قانون را از غير طريق نبوت به وجود آورد يا نه؟ لااقل اين مقوله‏ها در عصر حاضر تحقق‏پذير است‏يا نه؟ استاد معتقد به اين نكته است كه با اثبات اين مطلب احتياج به نبوت در همه، عصرها ثابت مى‏گردد . وى مى‏فرمايد: ما ملزم نيستيم، حتما راه نياز را كه وارد شديم، بگوييم: اگر اين راه را اثبات نكرديم، مساله نبوت بكلى از ميان نرفته، تنها از راه برهان لم كه راه نياز است نمى‏خواهيم وارد بشويم، از راه آيات و دلايل كه راه انى است، نيز وارد مى‏شويم . و به طور كلى، اين راه را، راه درستى مى‏دانيم، ولى نه با شواهد و قراين ظنى .

استاد مطهرى در كتاب وحى و نبوت، در بيان هدف نبوت، بعثت، ارسال رسل و انزال كتب مى‏فرمايد: هدف اصلى انبيا هدايت، سعادت، نجات، خير، صلاح و فلاح مردم است، ولى سخن مهم اين است كه، سعادت مردم از نظر اين مكتب در چيست؟ انواع اسارتها و گرفتاريهاى بشر كدامند؟ و خير و صلاح بشر را چه مى‏داند؟ قرآن كريم هدف اصلى را دو امر مى‏داند; يعنى تعليمات پيامبران مقدمه‏اى است‏براى اين دو امر: 1- شناختن خدا و نزديك شدن به او . 2- برقرارى عدل و قسط در جامعه بشرى . خداى سبحان در آيه 45 و 46 احزاب مى‏فرمايد:

«يا ايها النبى انا ارسلناك شاهدا و مبشرا و نذيرا . و داعيا الى الله باذنه و سراجا منيرا»

يعنى: اى پيامبر ما تو را گواه و نويددهنده و اعلام خطركننده و دعوت كننده به سوى خدا، به اذن و رخصت‏خود او، و چراغى تابان فرستاديم .

پس، از اين آيه پيداست، كه دعوت به سوى خدا هدف اصلى بعثت انبياست . و همچنين در آيه 25 سوره حديد مى‏فرمايد:

«لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط‏»

يعنى: ما پيامبران خويش را با دلايل روشن فرستاديم، و با آنها كتاب و معيار فرود آورديم تا مردم عدل و قسط را به پا دارند .

اين آيه هم، صريحا به پا داشتن عدل و قسط را هدف رسالت و بعثت پيامبران معرفى كرده است . دعوت به خدا، شناختن او و نزديك شدن به او، يعنى دعوت به توحيد نظرى و توحيد عملى فردى . اما اقامه عدل و قسط در جامعه، يعنى برقرار ساختن توحيد عملى اجتماعى . اكنون پرسش به اين صورت مطرح است، آيا هدف اصلى پيامبران خداشناسى و خداپرستى است؟ و همه چيز ديگر و از آن جمله عدل و قسط اجتماعى مقدمه اين پرستش است؟ و يا هدف اصلى بر پا شدن عدل و قسط است، شناختن خدا و پرستش او مقدمه و وسيله‏اى است‏براى تحقق اين ايده اجتماعى؟ آيا هدف اصلى توحيد نظرى و توحيد عملى فردى است، يا هدف اصلى توحيد عملى اجتماعى است؟ استاد در پاسخ به اين پرسش چهار احتمال را بيان مى‏كند:

1- پيامبران از نظر هدف، دو مقصد مستقل داشتند: يكى از اين دو مقصد، به شناخت‏خدا و سعادت اخروى بشر مربوط است . (توحيد نظرى و توحيد عملى فردى) و ديگرى به سعادت دنيوى او (توحيد اجتماعى .)

2- هدف اصلى، توحيد اجتماعى است، توحيد نظرى و توحيد عملى فردى مقدمه لازم توحيد اجتماعى است، توحيد نظرى مربوط به شناخت‏خداوند است، براى انسان فى حد ذاته هيچ ضرورتى نيست كه خدا را بشناسد يا نشناسد . . . ولى نظر به اين كه، كمال انسان در توحيد اجتماعى است و اين امر بدون توحيد نظرى و توحيد عملى فرد ميسر نيست، خداوند معرفت‏خود و پرستش خود را فرض كرده است، تا توحيد اجتماعى محقق گردد .

3- هدف اصلى، شناختن خدا، نزديك شدن و رسيدن به اوست، توحيد اجتماعى مقدمه و وسيله وصول به هدف عالى است زيرا كمال انسان در رفتن به سوى او، و نزديك شدن به اوست . ارزشهاى اجتماعى و اخلاقى مثل عدل، آزادى، مساوات، جود، عفو، محبت و احسان شرط وصول به كمالند، و ارزش ذاتى ندارند .

4- نظريه چهارم اين است كه غايت انسان و كمال انسان، بلكه غايت و كمال واقعى هر موجودى، در حركت‏به سوى خدا خلاصه مى‏شود و بس . و هدف ثانوى براى انبيا شرك است و هدف نهايى آنها را فلاح دنيوى دانستن، نيز ماده‏پرستى است . ولى بر خلاف نظريه سوم، ارزشهاى اجتماعى و اخلاقى، با اين كه مقدمه و وسيله وصول به ارزش اصيل و يگانه انسان، يعنى خداشناسى و خداپرستى است، فاقد ارزش ذاتى نيستند . توضيح اين كه رابطه مقدمه و ذى‏المقدمه دو گونه است، در يك گونه تنها ارزش مقدمه اين است كه، به ذى المقدمه مى‏رساند، پس از رسيدن به آن، وجود و عدمش على السويه است . مانند سنگى كه مقدمه عبور از نهر است . گونه ديگر اين است كه مقدمه در عين اين كه وسيله عبور به ذى المقدمه است، ولى پس از وصول به آن، وجودش همچنان ضرورت دارد مانند معلومات كلاس اول كه مقدمه كلاس دوم است; ولى بعد از وصول به نتيجه باز به آنها نياز دارد .

ارزشهاى اخلاقى و اجتماعى نسبت‏به معرفت‏حق و پرستش حق، از نوع دوم است چنين نيست كه اگر انسان به معرفت كامل حق و پرستش حق رسيد، وجود و عدم راستى، درستى، عدل، كرم، احسان، خيرخواهى، جود و عفو، على السويه باشد .

نكته مفيدى كه در روش‏شناسى مساله انتظار بشر از دين، از عبارات استاد استفاده مى‏شود، اين است كه ايشان، هم از آيات قرآنى و درون دينى، و هم از بررسى نياز انسانها به نبوت و برون دينى، به پاسخ مساله پرداخته است .

ادامه اين بحث را در شماره سيزدهم، پى خواهيم گرفت.

پى‏نوشت‏ها:

1) استاديار دانشگاه، مدرس حوزه، محقق و نويسنده .

2) انديشه‏هاى اهل مدينه فاضله، صص 293- 280 .

3) المله، بند26، صص 52- 50; تحصيل السعادة، ص 29 .

4) الشفاء - الالهيات - المقالة العاشرة، الفصل الثانى و الثالث، صص 445- 441 .

5) الكشف عن مناهج الادلة، ص‏80; فصل المقال، صص 21- 13; تهافت التهافت، صص 583- 4 .

6) زنده بيدار، صص 152- 45 .

7) درة التاج، ص 734; مجموعه آثار شيخ اشراق، ج 2، صص 271- 270 .

8) الشواهد الربوبية، صص 345- 337; مبدا و معاد، صص 564- 560 .

9) مصنفات الشيخ المفيد، النكت الاعتقاديه، ج 10، صص 39- 35 .

10) همان، ج 4، اوايل المقالات، ص 44 .

11) الذخيرة فى علم الكلام، ص 323 .

12) تمهيد الاصول، صص 685- 684 .

13) سديد الدين محمود حمصى رازى، المنقذ من التقليد، جزء اول، صص 382- 373 و جزء دوم، ص 236 .

14) نقد المحصل، صص 364- 361; كشف المراد، ص 271; اخلاق ناصرى، ص 41 .

15) نهج الحق و كشف الصدق، ص 164; مناهج اليقين، ص 216 .

16) الجام العوام عن علم الكلام، ص 85 .

17) احياء علوم الدين، ج 3، صص 18- 16 .

18) همان، ج 1، ص 32 .

19) تلبيس ابليس، ص 353 .

20) تلخيص المحصل، صص 373- 367; البراهين در علم كلام، صص 6- 1 .

21) مقدمه ابن خلدون، ج 2، ص 1034 و ج 1، صص 288 و 365- 363 .

22) شرح فصوص قيصرى، ج 1، ص 243; الفتوحات المكية، ج 4، ص 121 .

23) مصباح الانس، صص 27- 17 .

24) جامع الاسرار و منبع الانوار، صص 345- 344 .

25) اسرار الشريعة، صص 94- 93; جامع الاسرار، صص 7- 344; مقدمات نص النصوص، ص 168 .

26) آل عمران/170- 169: هرگز كسانى را كه در راه خدا كشته شده‏اند مرده مپنداريد بلكه زنده‏اند و در نزد پروردگارشان روزى داده مى‏شوند . به آنچه خدا از فضل و رحمت‏خود به آنان داده شادمانند و براى كسانى كه از پى ايشانند و هنوز به آنها نپيوسته‏اند مژده دهند كه از مردن هيچ نترسند و از فوت متاع دنيا هيچ غم مخورند .