عبد الحسين خسروپناه ⁽¹⁾

چكيده:

متفكران مغرب زمين و جهان اسلام از گذشته‏ها با اين پرسش روبرو بودند كه دامنه و گستره دين چقدر است؟ و تا چه اندازه مى‏توان متعلق ديندارى را توسعه داد؟ آيا در اين دايره، عقل آدمى نيز جايگاهى دارد؟ يا اصولا دين، تمام دامنه نيازهاى آدمى را تامين مى‏كند؟ مسيحيان در قرون وسطا بر اثر كيهان‏شناسى و طبيعت‏شناسى آن روزگار رويكردى ارائه كردند كه از رنسانس به بعد، مورد انتقاد جدى قرار گرفت . از آن پس، رويكردهاى ديگرى از سوى عقل‏گرايان، تجربه‏گرايان، متكلمان، فلاسفه، جامعه‏شناسان و روان‏شناسان مطرح گرديد .

متفكران مسلمان اعم از حكيمان، متكلمان و عارفان نيز با مشربهاى گوناگون - على رغم پذيرش قدر جامع - در باب قلمرو حداكثرى يا حداقلى دين به چالش برخاستند . نگارنده در اين نوشتار، در صدد است‏به گونه‏شناسى رويكردها و گرايشهاى مختلف متفكران در باب قلمرو دين بپردازد .

گفتار اول: گونه‏شناسى رويكردهاى گستره شريعت

الف) گونه‏شناسى اول

نظريه نخست: نفى هرگونه كاركرد مثبت از دين

ماركسيستها بر اين باورند كه دين، هيچ گونه كاركرد مثبتى ندارد و نه تنها موجب تكامل حيات اجتماعى و زمينه‏ساز سعادت بشر نمى‏شود بلكه مانع تكامل انسانها و موجب تخدير ملتهاست .

آنها در فلسفه تاريخ و تكامل اجتماعى بر رشد ابزار توليد، تاكيد كرده و تغيير روابط اجتماعى انسانها را زاييده تحول ابزار توليد دانسته‏اند . به زعم ماركس با پيدايش اولين ابزار توليد، «برده دارى و مالكيت فردى‏» شكل مى‏گيرد و در كنار اين شكل‏گيرى «دولت و مذهب‏» پديد مى‏آيد . از اين رو دولت و مذهب، حاميان سرمايه‏دارى و مالكيت فردى‏اند و مثلث «زر و زور و تزوير» و «تيغ و طلا و تسبيح‏» را ظاهر مى‏سازند . بر اساس اين نظريه، پيامبران، دست‏نشانده خرده مالكها و سرمايه‏داران هستند . به همين دليل با نفى طبقات و تحقق جامعه بى‏طبقه، دين رو به زوال مى‏رود .

به گفته لنين:

«آموزش و پرورش مى‏تواند به تضعيف دين كمك كند، اما در نهايت، خود جريان ديالكتيكى، بهترين مربى است . هنگامى كه جامعه بى‏طبقه تحقق يافت دين از ميان خواهد رفت; زيرا شرايط اجتماعى و اقتصادى كه موجب پيدايش دين مى‏شده ديگر وجود ندارد .» ⁽²⁾

ماركس نيز در اين زمينه مى‏گويد:

«زورمندان و زرمندان براى فريب زيردستان و استثمار بيچارگان اين عقده را ايجاد نموده‏اند . آنها براى اين كه بتوانند به بهره‏كشى خود ادامه دهند، مساله دين را مطرح كردند تا ضعفا را وادار به صبر نمايند .» ⁽³⁾

استاد شهيد مطهرى نيز در تبيين اين نظريه مى‏نويسد:

«با پيدايش مالكيت، جامعه به دو طبقه متخاصم تقسيم شد: طبقه حاكم و بهره‏كش و ديگر طبقه محروم و بهره‏ده . طبقه حاكم هميشه طرفدار حفظ وضع موجود براى حفظ امتيازات خود بوده است و على رغم تكامل جبرى ابزار توليد مى‏خواهد جامعه را در يك حال نگه دارد، اما طبقه محكوم هماهنگ با تكامل ابزار توليد مى‏خواهد وضع موجود را واژگون سازد و وضع كاملترى جانشين آن سازد . طبقه حاكم در سه چهره مختلف نقش خود را ايفا كرده است: دين، دولت، ثروت . به عبارت ديگر، عامل زر، زور، فريب . نقش ارباب اديان، اغفال و فريب به سود ستمگران و استثمارگران بوده است . آخرت‏گرايى ارباب اديان، واقعى نبوده، فريبى بوده بر چهره دنيا گرايى آنها، براى تسخير طبقه محروم و انقلابى و پيشرو . پس نقش تاريخى ارباب اديان از آن جهت منفى بوده است كه همواره در جناح طبقه كهنه‏گرا و محافظه‏كار و طرفدار حفظ وضع موجود، يعنى صاحبان زر و زور بوده است .» ⁽⁴⁾

نيچه فيلسوف پست مدرن و ماترياليست آلمانى نيز هرگونه زمينه‏سازى دين جهت‏سعادت و تكامل انسانها را نفى كرده و با بيان ديگرى، دين را مصنوع دست‏بشر معرفى مى‏كند:

«دين و مذهب، اختراع ضعفا براى ترمز اقويا است و ارباب اديان مفاهيم عدل، آزادى، درستى، راستى، انصاف، محبت، ترحم، تعاون و . . . را، به عبارت ديگر اخلاق بردگى را به سود ضعفا يعنى طبقه منحط و ضد تكامل و به زيان طبقه اقويا يعنى طبقه پيشرو و عامل تكامل اختراع كردند و وجدان اقويا را تحت تاثير قرار دادند و مانع حذف و از بين رفتن ضعفا و اصلاح و بهبود نژاد بشر و پيدايش ابرمردها گشتند . لهذا نقش مذهب و پيامبران كه مظهر اين نيرو بوده‏اند، از آن جهت كه طرفدار «اخلاق بردگى‏» و بر ضد «اخلاق خواجگى‏» كه عامل تكامل تاريخ و جامعه است، بوده است .» ⁽⁵⁾

طبق اين نظريه، هرگونه كاركرد مثبت از دين منتفى مى‏شود و دين، ساخته دست‏بشر، جهت كاركردهاى منفى و منحط معرفى مى‏گردد .

نقد و ارزيابى

نگرش تاريخى به دين اسلام، پندار و غلط بودن اين نظريه و تحليل را آشكار مى‏سازد و ما را از پاسخ دادن بى‏نياز مى‏كند . كارامدى دين در سازماندهى اخلاقى و رفتار فردى انسانها و نيز تحولات اجتماعى و پيدايش انقلابهاى اسلامى، بر اين ادعا خط بطلان مى‏كشد . خطا و خلط امثال ماركس و نيچه بر اين بوده است كه از يك قرائت‏خاص از دين مسيحيت و جريانات تاريخى در ديندارى مسيحى به حكم كلى در باب تمام اديان فتوا داده‏اند . بنابراين نه تنها دين، مصنوع دست‏بشر نيست و با اثبات عقلانى ضرورت بعثت پيامبران و نياز بشر به دين اين ادعا مردود مى‏شود بلكه دين، حقيقتى معصوم از خطاست كه كاركردهاى مثبتى را به ارمغان مى‏آورد . پاسخ به احساس تنهايى، حفظ حيات اجتماعى و دهها كاركرد ديگر از ثمره‏ها و بركات دين است . ⁽⁶⁾

نظريه دوم: دين، افسانه دروغين، ولى سودمند

طبق اين نظريه گر چه دين و مذهب، افيون ملتها نيست و بشر در بخشى از حيات اجتماعى، بدان نيازمند است، ولى افسانه‏اى در خدمت‏بشريت است . بدين معنا كه مذهب، ساخته ذهن بشر است و گزاره‏هاى دينى از واقع و نفس الامر حكايت نمى‏كنند و بر وجود خدا و آخرت در عالم واقع دلالتى ندارند، ولى اين افسانه دروغين به حال بشر سودمند و منشا پيدايش امنيت روانى و در خروج انسانها از اضطراب و دغدغه‏هاى درونى مفيد است .

آرتور دريوز در مورد شخصيتهاى انجيل نظير حضرت عيسى و ديگران، ضمن خيالى و اسطوره خواندن آنها مى‏گويد:

«روش اسطوره‏اى دانستن مسيح، از اين واقعيت‏به دست آمده كه (به اعتراف خود متكلمان) انجيلها كتب تاريخ نيستند، بلكه كتبى براى اعتلاى معنوى و تهذيبند . آنها هيچ چيز درباره عيساى تاريخ به ما نمى‏گويند، بلكه تنها درباره شخصيت صرفا اساطيرى آن انسان سرشناسى كه در آيين مسيحى اوليه مورد احترام بوده و مبدا و منشا وى را مى‏توان در اساطير جهان باستان دنبال كرد سخن مى‏گويد . . . . شخصيتهايى كه در نقلها و حكايتهاى انجيل وجود دارد، صرفا نمادهاى رمزى براى آن اشكال خيالى‏اند كه قوه خيال انسان در صور فلكى آسمان ترسيم مى‏كند . . . انجيلها منعكس كننده كهكشان يا بيشتر افسانه‏هايى‏اند كه انسانها درباره كهكشان تصوير مى‏كردند .» ⁽⁷⁾

نقد و بررسى

طبق اين ديدگاه كه شخصيتهايى چون حضرت عيسى را خيالى و افسانه‏اى پنداشته‏اند، بالتبع دين و مذهب را به طريق اولى اسطوره خواهند پنداشت و آن را محصول جهل و وهم بشر معرفى خواهند كرد و لازمه اين رويكرد اين است كه هر چه گستره معلومات بشر گسترش يابد و نظام پيچيده عالم كشف گردد، اعتقادات دينى نيز كاهش مى‏يابد . به اعتقاد آگوستن:

«با توسعه علم بشر، كم كم دست و پاى خدا جمع مى‏شود و هر چه به طرف جلو مى‏رويم و هر چه علم بشر توسعه پيدا مى‏كند، جهل بشر كمتر مى‏شود و حيرت بشر نسبت‏به نظام طبيعى عالم كمتر مى‏شود، رفع اين حيرتها، پايان اعتقاد دينى بشر است .» ⁽⁸⁾

بر اين ديدگاه مى‏توان نقدهاى ذيل را عرضه كرد:

1- اين رويكرد بر مبناى نفى خدا و امور ماوراى طبيعت مبتنى شده و زاييده تجربه‏گرايى افراطى است . بنابراين با تعميم معرفت‏شناسى، مبناى مذكور نيز ويران مى‏شود . توضيح مطلب اين است كه اگر طرفداران اين نظريه در كنار روش حسى و تجربى براى روش تعقلى ارزش معرفتى قائل مى‏بودند با استدلال و برهان مى‏توانستند به وجود خداوند متعال پى ببرند و نظم جهان را حجتى بر وجود ناظم و ممكنات را دليل بر وجود واجب تعالى بگيرند، آن گاه دين را مخلوق بشر و اسطوره دروغين معرفى نمى‏كردند; زيرا خداوند حكيم كه دين را جهت هدايت انسانها نازل كرده است، هيچ گاه به دروغ با بشر سخن نمى‏گويد . عقل عملى و بديهى آدمى نيز دروغ گفتن خداوند را زشت و ناروا مى‏شمارد و با كمال مطلق بودن او ناسازگار مى‏داند .

2- اگر دين، منشا الهى نداشته باشد و جهل، وهم، ترس و مانند اينها منشا پيدايش دين باشند همچنان كه اگوست كنت، اسپنسر و راسل و ديگران اعتراف كرده‏اند، پس بايد ميان كاهش جهل و ترس و كاهش گرايش بشر به دين تلازم ديده شود در حالى كه چنين ملازمه‏اى نه منطقا صحيح است و نه آمار اجتماعى آن را تاييد مى‏كند .

3- پيش فرض مدعيان اين رويكرد آن است كه منطق نمى‏تواند منشا پيدايش فكر مذهب باشد . از اين رو نتيجه گرفته‏اند كه پس امور غير منطقى مانند ترس و جهل منشا گرايش بشر به مذهب مى‏باشد، ولى اصل اين پيش فرض، ادعاى بى دليل است كه به اثبات حاجتمند است . ⁽⁹⁾

نظريه سوم: دين عهده‏دار سعادت اخروى بشر

اين ديدگاه تلقى حداقلى از دين در مساله گستره شريعت دارد، تلقى‏اى كه از رنسانس در مغرب زمين سرچشمه گرفته است . اين رويكرد، بر اين باور است كه دين به مسائل دنيوى و زندگى اجتماعى انسانها ارتباطى ندارد و اصولا اداره جامعه و برنامه‏ريزى توسعه و تكامل اجتماعى به خرد انسانى و عقلانيت ابزارى واگذار شده است . دين تنها، رابطه معنوى انسان با خداوند سبحان و سعادت اخروى او را تامين مى‏كند و اگر احكام و قوانين و آداب و مناسكى در دين است‏به پوسته و قشر دين ارتباط دارد; زيرا گوهر و حقيقت دين، خداشناسى، خدايابى و سعادت اخروى انسانهاست . بنابراين جامعيت و كمال دين اسلام به سعادت ابدى انسان اختصاص دارد و تنظيم نظام معيشتى و دنيوى بشر را متكفل نشده است .

شايد بتوان ريشه تفكيك دين از اجتماع و علم و عقل را در تقسيم‏بندى حكمت‏يونانى يافت، آن جا كه حكمت را به نظرى و عملى منشعب ساخته و معيار حكمت نظرى را عقل نظرى و معيار حكمت عملى را عقل عملى دانسته‏اند . بر اين اساس، الهيات، رياضيات و طبيعيات با عقل نظرى و اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن نيز با عقل عملى ارزيابى مى‏گردد; حال كه تمام علوم، معارف و نيازهاى دنيوى بشر به دو بخش حكمت نظرى و عملى تقسيم مى‏گردد و معيار داورى و ارزيابى آنها نيز عقل نظرى و عملى انسانهاست، ديگر جايگاهى براى دين در حاجتهاى دنيوى و اين جهانى انسانها باقى نمى‏ماند و تنها جايگاه و گستره شريعت در حاجتها و نيازهاى اخروى انسانها خلاصه مى‏گردد . نكته‏اى كه قائلان به اين نظريه از آن غفلت كرده‏اند اين است كه دين در حكمت، فلسفه، عقل و تجربه آدميان نيز جايگاه مهمى دارد و اصولا عقل در حوزه نظر و بويژه در حوزه عمل به دين محتاج است، گرچه دين در فهم و تفسير نيز به عقل حاجت دارد و جامعيت دين به معناى تعطيل كردن حس و عقل نيست . انبيا و اولياى دين، اولين احياگران حس و عقل بشرى‏اند; تاكيد فراوان قرآن به عقل‏ورزى و بهره‏ورى از حس و تجربه بر همگان آشكار است، حال اگر اين سرمايه‏هاى بشرى با نظارت و سرپرستى دين مورد بهره‏بردارى قرار نگيرند گرفتار طغيان مى‏گردند و از مسير تكامل منحرف مى‏شوند و سعادت دنيوى آدمى را نيز مخدوش مى‏سازد .

اصولا انسانها با انگيزه و غايتهاى مشخصى مى‏انديشند، اين انگيزه‏ها يا زاييده ولايت‏شيطانى است و يا برگرفته از ولايت الهى است; هر كدام از اين دو نوع انگيزه، دو مدل از انديشه را به ارمغان مى‏آورد و نظام اجتماعى و معيشتى و دنيوى را بنا مى‏كند . معلل بودن معارف و انديشه‏ها - البته به نحو موجبه جزئيه - و تاثيرپذيرى انديشه از انگيزه‏هاى شخصى نه تنها از منظر درون متون دينى تاييد مى‏شود; در جامعه‏شناسى معرفت نيز مورد پذيرش قرار گرفته است .

علاوه بر اين مطلب، از دقت در حقيقت انسان و مباحث انسان‏شناسى بدست مى‏آيد كه انسان از ساحتهاى گوناگون و اضلاع وجودى متفاوت، تشكيل شده است كه مجموعا يك حقيقت را تشكيل داده‏اند . بدين ترتيب نمى‏توان نظام معاش و معاد يا سعادت دنيوى و اخروى انسان را از يكديگر تفكيك كرد . آيات قرآن از جمله «فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره و من يعمل مثقال ذرة شرا يره‏» نيز بر اين داورى حكم فرماست . بنابراين از آن رو كه ارتباط تنگاتنگى ميان نظام معيشتى و نظام اخروى انسان برقرار است، پس دين در تامين سعادت دنيوى و اخروى بشر رسالت دارد . بررسى تاريخى سيره نبوى و علوى نيز از دخالت انبيا در امور معيشتى انسانها حكايت مى‏كند .

«محمد سليمان الاشقر» در كتاب «افعال الرسول‏» در اين باره مى‏نويسد:

افعال دنيوى رسول اكرم صلى الله عليه و آله به هفت دسته تقسيم مى‏شود: طبابت، صناعت، زراعت، تجارت، مكاسب ديگر، تدابير و اداره جامعه . لزوم متابعت و تاسى در آنچه از آن حضرت در اين زمينه‏ها به ما رسيده، متوقف است‏بر اين كه اعتقادات حضرت در اين امور مطابق واقع باشد و به عبارت ديگر حضرت در اين امور نيز معصوم باشد . ⁽¹⁰⁾

مهندس بازرگان در دوران دهه آخر عمرش به دين حداقلى گرايش يافت و چنين تصريح كرد:

«هدف رسالت پيغمبران دو چيز بوده است: 1- انقلاب عظيم و فراگير عليه خود محورى انسانها براى سوق دادن آنها به سوى آفريدگار جهانها . 2- اعلام دنياى جاودان بى‏نهايت‏بزرگتر از دنياى فعلى .» ⁽¹¹⁾

«ابلاغ پيامها و انجام كارهاى اصلاحى و تكميل دنيا در سطح مردم دور از شان خداوند انسان و جهان است و تنزل دادن مقام پيامبران به حدود ماركسها، پاستورها، گاندى . . . است .» ⁽¹²⁾

اين جدا انگارى به مرور زمان، به تعبير ويلسون به جدايى روز افزون دين از ساير نهادهاى اجتماعى مى‏انجامد . ⁽¹³⁾

دلايل رويكرد دين حداقلى

دليل اول: رسالت و غايت دين، تامين سعادت ابدى انسانهاست; زيرا اگر انجام حيات دنيوى پايان حيات بشر به شمار مى‏رفت، به دين حاجتى نبود، همچنان كه شناخت زواياى ابديت و سعادت اخروى تنها وامدار دين و شريعت است، حال اگر وحى در تمامى ابعاد زندگى بشر جريان يابد، نقش حس و عقل در نظام معيشتى انكار مى‏گردد . ⁽¹⁴⁾

ابطال اين دليل از مطالب گذشته روشن مى‏شود; زيرا اولا با حضور دين در ساير ابعاد وجودى آدميان، عرصه براى نقش آفرينى حس و عقل تنگ نمى‏شود و اصولا انديشيدن، با انگيزه ربانى يا شيطانى شكل مى‏گيرد . بنابراين مى‏توان به انديشه عقلانى، صبغه دينى داد و به عقلانيت ابزارى، اهداف الهى و دينى بخشيد . ثانيا به چه دليل سعادت ابدى و اخروى انسان از سعادت دنيوى او تفكيك مى‏گردد، مگر تفكيك و جدا انگارى ساحتهاى مختلف انسان امكان‏پذير است؟

دليل دوم: با بررسى يافته‏هاى دينى و آموزه‏هاى شرعى در حوزه‏هاى مختلف توصيفى و ارزشى اعم از معارف، اخلاقيات، تكليفيات و غيره، ردپايى از روش زندگى اجتماعى بشر، مديريت و برنامه‏ريزى توسعه جامعه يافت نمى‏شود . بنابراين با نگرش درون دينى نيز نمى‏توان ترسيم زندگى و نظام معيشتى را به دين واگذار كرد .

مهندس بازرگان در تبيين اين دليل مى‏نويسد:

«آنچه در هيچ يك از سرفصلها يا سوره‏ها و جاهاى ديگر ديده نمى‏شود، اين است كه گفته شده باشد آن (قرآن) را فرستاديم تا به شما درس حكومت، اقتصاد، مديريت و يا اصلاح امور زندگى، دنيا و اجتماع را بدهد .» ⁽¹⁵⁾

اين استدلال نيز ناتمام است; زيرا استقراى وى در اين مساله ناقص است . چون اگر او به آيات مختلف قرآن در باب مسائل اقتصادى، سياسى، اجتماعى، قضايى و جزايى مراجعه مى‏كردند به اين داورى دست نمى‏زدند، علاوه بر اين، پيش فرض نادرست مرحوم بازرگان اين است كه قرآن تنها منبع دين است، در حالى كه روايات و سنت پيشوايان دين نيز بخش مهمى از شريعت را بر عهده دارند و آن هم بيانگر احكام اجتماعى دين است . ⁽¹⁶⁾

دليل سوم: حضور دين در غياب عقل و عجز بشر يكى ديگر از دلايل طرفداران دين حداقلى است، مهندس بازرگان در اين باره مى‏نويسد:

«شان خداوند خالق، آن است كه تعليمات و هدايتش در حوزه‏اى باشد كه انسان ذاتا و فطرتا از درك آن عاجز است و به جز از طريق وحى و هدايت الهى راهى به سوى آن ندارد و راه و رسم زندگى و حل مسائل فردى و اجتماعى و به عبارت ديگر سياست در دسترس دانش است; يعنى انسان مى‏تواند بدون دين، زندگى خود را سياست كند . لذا دين نبايد از آن سخن بگويد و اگر هم گفته باشد استطراد و طفيلى است و امر آن به دست انسان و دانش اوست .» ⁽¹⁷⁾

ايرادى كه بر استدلال ياد شده وارد است اين نكته مهم است: مرحوم بازرگان از چه طريقى كشف كرد كه انسان در به دست آوردن سياست و راه و رسم زندگى صحيح عاجز نيست و با عقل و حس بشرى از بهره‏گيرى وحى بى نياز است و اصولا آيا عقل بشر به يك مدل و روش و رسم زندگى دست‏يافته است، مگر خود ايشان در كتاب بعثت و ايدئولوژى، راه و رسمها و ايدئولوژيهاى مختلف را دليل بر ضرورت بعثت پيامبران نمى‏گيرد و نمى‏گويد: عقل بشر به كدامين صراط مشى كند و جز شريعت الهى كه مى‏تواند انسان را از اين حيرت درآورد؟ پس على‏رغم اين كه عقل بشر از توانايى خوبى در كشف راه و رسم زندگى برخوردار است، ولى در فعليت اين توانايى از دين يارى مى‏طلبد .

و اشكال ديگر اين كه اصولا جدا انگارى عقل و علم از پارادايمهاى بيرونى صحيح نيست و دين به عنوان پارادايم قابل اعتماد در جهت دادن و انگيزه بخشيدن به عقل‏ورزى مدد مى‏رساند . ⁽¹⁸⁾

نظريه چهارم: دين حداكثرى و حاكميت دين در تمامى شؤون و ابعاد بشر

طبق اين ديدگاه، دين در همه صحنه‏ها و عرصه‏ها حاضر است و همه مجالهاى زندگى بشر را در بر مى‏گيرد . بنابراين تمامى رفتارهاى انسان، اعم از رفتارهاى روحى و فكرى يا سياسى، فرهنگى و اقتصادى يا رفتارهاى فردى و اجتماعى قابليت اتصاف به دين را دارند . اين گستردگى، عرصه فعاليت و كاركرد عقل را تنگ نمى‏كند بلكه عقل نيز با استمداد از دين، شاخصه‏ها و ملاكهاى رفتارها را تشخيص مى‏دهد . بنابراين همچنان كه دين نسبت‏به مساله‏اى از مسائل اخروى بى‏تفاوت نيست، نسبت‏به مسائل دنيوى نيز نمى‏تواند بى‏تفاوت باشد . آخرتى كه باطن دنياست از دنيايى كه ظاهر آخرت است و در حكم مزرعه و مقدمه جهان اخروى است چگونه تفكيك‏پذير باشد؟ پس دين جامع و كامل بايد در عرصه‏هاى علم، فرهنگ، تمدن، اقتصاد، سياست، حكومت، هنر، صنعت، خانواده و . . . حضور داشته باشد و در باب حسن و قبح و بايستى و نبايستى آنها حكم براند . بر اين ادعا، دلايل فراوانى مى‏توان عرضه كرد كه به اختصار مى‏توان به تشكيل حكومت توسط پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و برخى از امامان معصوم عليه السلام و نيز موضع‏گيرى اسلام در تمامى صحنه‏هاى سياست، حكومت، اقتصاد و . . . اشاره كرد . برداشت و ارتكاز عموم مسلمانان از گستره شريعت نيز همين برداشت از جامعيت است . به تعبير عبدالرزاق:

شايد بتوان اين انديشه را كه حكومت رسول اكرم، جزء برنامه رسالت آن حضرت بوده است (و در نتيجه اسلام، داراى برنامه حكومت است) با سليقه عمومى مسلمانان و آنچه از احوال ايشان به ذهن مى‏رسد، سازگار و آراى جمهور علماى مسلمين را نيز همين دانست . . . مسلمانان اين انديشه را با رضايت مى‏پذيرند . ⁽¹⁹⁾

و اينك به تفصيل، به دلايل اين رويكرد مى‏پردازيم:

1- عقل از تشخيص تمام مصاديق عدل و ظلم در تمامى عرصه‏ها ناتوان است هرچند در كشف پاره‏اى از مصاديق تواناست . از آن رو كه تشخيص عدل و ظلم در تبيين راه سعادت و شقاوت، كاملا تاثير دارد . بنابراين دين در عرصه‏هاى مختلف حضور خواهد داشت . اين پرسش را از طرفداران دين حداقلى مى‏پرسيم كه اگر عقل مى‏تواند رابطه «تمايلات، ادراكات و روابط اجتماعى‏» را كه مدار تشكيل ساختار «سياسى، فرهنگى و اقتصادى‏» جامعه است‏با سعادت آدمى دريابد، پس چرا چنين عهده‏اى را تامين نمى‏كند؟ و قرنهاست كه در چالش به سر مى‏برد؟

2- اگر سعادت و شقاوت اخروى جداى از سعادت و شقاوت دنيوى نيست و انجام اعمال و مناسك و رفتارهاى فردى و اجتماعى در تامين سعادت و شقاوت دخيل است و تفكيك دو نظام معاش و معاد در روابط فردى و اجتماعى امكان‏پذير نيست، پس نمى‏توان براى سرپرستى دنيا دو مبناى متفاوت تصور كرد و در نظام معرفتى و دستورى، دين را از حوزه سرپرستى معاش آدميان جدا ساخت، در نتيجه دين، در عرصه‏هاى مختلف حضور مؤثر و جدى دارد و بايد نظامهاى ارزشى و اخلاقى و حقوقى را به تاييد شريعت رساند .

3- اگر پاره‏اى از روابط زندگى بشر را از مدار و محدوده سرپرستى دين خارج كنيم و تنها برخى از شؤون آدمى را شايسته دين‏مدارى بدانيم، ناچار بايد به تسلط نظام غيردينى تن در دهيم; زيرا پذيرش دين حداقل، مستلزم پذيرش اختيارات محدود و حداقل و تعطيلى نقش دين از برخى يا همه امور اجتماعى است . و از آن رو كه بقاى حيات اجتماعى، ضرورت برنامه‏ريزى را حكم‏فرماست، بنابراين حاكميت، جهت‏برنامه‏ريزى به ناچار براى غير دين خواهد بود، در نتيجه دولت‏بى‏دين بر دين بى‏دولت، سلطه خواهد يافت و اين سياست از نظر دينى قابل پذيرش نيست . و لازمه اين ادعا يعنى دين حداقل، پذيرش شرك اجتماعى است، البته براى اين كه بعضى بر ما خرده نگيرند كه آيا حاكميت قواعد رانندگى يا پزشكى يا روابط ادارى شرك و تسلط بى‏دينى است؟ توضيح مى‏دهيم كه اولا ممكن است‏برخى از ضوابط در ادارات و مراكز دولتى از قوانين شرعى به دور باشد . ثانيا هرگاه سخن از حاكميت دين در عرصه امور اجتماعى به ميان مى‏آيد اصلا نبايد نفى عقل و تجربه را استنتاج كرد; براى اين كه منابع دينى، فقط كتاب و سنت نيست‏بلكه فقها در بيان احكام شرعى و متكلمان در بيان عقايد دينى از عقل و تجربه هم مدد مى‏گيرند .

توضيح مطلب آن كه، توحيد داراى دو مرتبه فردى و اجتماعى است و پذيرش توحيد فردى و اجتماعى به معناى حضور ولى در تمامى زواياى زندگى فردى و اجتماعى است . بدين ترتيب ميان توحيد و ولايت ارتباط ناگسستنى و هميشگى وجود دارد; يعنى برنامه‏ريزى هماهنگ در رفتارهاى فردى و اجتماعى براى وصول به قرب حق و ولايت الهى در الگوهاى مختلف رفتارى و به عبارت ديگر حضور ولايت اجتماعى در توسعه سياسى، اقتصادى و غيره، در رساندن به مرتبه توحيد اجتماعى، نقش به سزايى دارد .

نتيجه سخن آن كه با توجه به عدم انفصال و تفكيك‏پذيرى ميان توسعه با سعادت و ديانت انسان، به ناچار بايد دين حداكثرى را پذيرفت .

حضرت امام خمينى پرچمدار و احياگر دين حداكثرى، در اين باره مى‏فرمايد:

«اسلام و حكومت اسلامى، پديده‏اى الهى است كه با بكار بستن آن سعادت فرزندان خود را در دنيا و آخرت به بالاترين وجه تامين مى‏كند و قدرت آن را دارد كه قلم سرخ بر ستمگرى‏ها، چپاول‏گرى‏ها و فساد و تجاوزها بكشد و انسان را به كمال مطلوب برساند . مكتبى است كه بر خلاف مكتبهاى غيرتوحيدى در تمام شؤون فردى، اجتماعى، مادى، معنوى، فرهنگى، سياسى، نظامى و اقتصادى دخالت و [بر آنها] نظارت دارد و از هيچ نكته و لو بسيار ناچيز كه در تربيت انسان و جامعه و پيشرفت مادى و معنوى نقش دارد، فروگذار نكرده است . موانع و مشكلات سر راه تكامل را در اجتماع و فرد گوشزد نموده و به رفع آنها كوشيده است .» ⁽²⁰⁾

«اسلام همه چيز است . يكى از بدترين چيزى [چيزهايى] كه اجانب در بين مردم و در بين خود ما القاء كردند اين است كه اسلام براى اين است كه ما همان عبادت [را] بكنيم; مثل مذهب حضرت مسيح عليه السلام . . . اسلام را به صورت ديگر نشان دادند . و اين از كيدهايى [است ] كه با نقشه‏ها پياده شد و ما خودمان هم باور كرديم . . . آخوند را به سياست چه؟ اين حرف، حرف استعمار است . . . اسلام همه چيز است، قرآن همه چيز است، انسان همه چيز است و بايد همه احتياجاتش را قرآن تامين كند .» ⁽²¹⁾

«قرآن كريم آمده است اين انسان را بسازد، همه ابعاد انسان را مى‏سازد; يعنى كليه احتياجاتى كه انسان دارد، چه احتياجاتى كه شخص دارد و چيزهايى كه مربوط به شخص است . روابط بين شخص و خالق تبارك و تعالى و مسائل توحيد، مسائل صفات حق تعالى، مسائل قيامت، اينها هست، مسائل سياسى و اجتماعى و قضيه جنگ با كفار و اينها، قرآن پر است از اين آياتى كه اين آيات مردم را وادار كرده است و پيامبر را مامور كرده است كه جنگ كنند با كسانى كه متعدى هستند، با ظالمها جنگ بكنند .» ⁽²²⁾

«والله اسلام تمامش سياست است، اسلام را بد معرفى كرده‏اند، سياست مدن از اسلام سرچشمه مى‏گيرد .» ⁽²³⁾

ب) گونه‏شناسى دوم

در باب رويكردهاى گستره شريعت مى‏توان گونه‏شناسى ديگرى عرضه كرد . به طور كلى مى‏توان به سه رويكرد ذيل اشاره كرد:

1- رويكردى كه بر اساس هستى‏شناسى، معرفت‏شناسى و انسان‏شناسى خاصى به نظامهاى اسلامى قائل است و گستره شريعت را در انواع نظامهاى اجتماعى توسعه مى‏دهد; يعنى معتقد است كه از منابع اسلام - كتاب، سنت و عقل - مى‏توان هستى‏شناسى، انسان‏شناسى و معرفت‏شناسى خاصى را اصطياد كرد و بر اين مبانى، نظامهاى اجتماعى اسلام را بنا نهاد . رويكرد رايج نزد متفكران اصيل اسلامى اين رويكرد نخست است .

2- رويكرد پوزيتويستى و نئوپوزيتويستى كه با اين رويكرد به دين نگريسته و هر گونه جامعيت را از دين نفى مى‏كند; يعنى با روش تجربى افراطى و نفى به كارگيرى روش عقلى و روش درون متون دينى نه تنها جامعيت را از دين حذف بلكه هرگونه كاركرد مثبت از دين را نيز انكار و آن را ساخته بشر معرفى كردند و حقايق ماروايى را اسطوره خواندند . و خلاصه اين كه رويكرد سلبى نسبت‏به دين داشتند . روشنفكران ماركسيستى در ايران و ساير كشورهاى اسلامى و غربى با اين رويكرد هم‏نوا بودند .

3- رويكرد هرمنوتيكى كه با بهره گرفتن از هرمنوتيك گادامر و تاثير پيش فرضهاى خاصى در باب گستره شريعت فتوا مى‏دهد . گروهى از اين طايفه با رويكرد تفسيرى تنها به گرفتن پيام از متون و سنت دينى اكتفا مى‏كنند و معتقدند كه دين در زندگى اجتماعى پيام دارد، ولى فاقد نظامهاى ثابت اجتماعى است . اين رويكرد از متدهاى تئوريكى در علم انسان و طبيعى بهره نمى‏گيرد و تنها روش هرمنوتيكى را در دريافت پيام از دين به كار مى‏اندازد . اين نظريه، فلسفه خاص خودش را دارد و از هرمنوتيك فلسفى زاييده شده است . بر اين اساس، واقعيات سياسى، اجتماعى و اقتصادى، گفتمان عقلانى خاص خود را دارند و تنها با اين گفتمان عقلانى به سامان مى‏رسند . و پس از شكل‏گيرى اين واقعيتها مى‏توان جهت نقد آنها از متون دينى، پيامى دريافت كرد; يعنى پيام خداوند كه به سمع يك ديندار مى‏رسد، مى‏تواند واقعيت‏سياسى را نقد كند . برخى از روشنفكران معاصر ايران با استمداد از هرمنوتيك فلسفى گادامر از اين رويكرد دفاع مى‏كنند . ⁽²⁴⁾

در مباحث پيشين ⁽²⁵⁾ به تفصيل در تبيين و تحليل و نقد هرمنوتيك فلسفى گادامر پرداختيم و گفته شد كه اگر متن دينى، بر احكام اقتصادى، سياسى و حقوقى دلالت دارد، مخاطب آن نمى‏تواند به انكار آن اقدام كند و يا اين كه آن را ناديده گيرد، مگر آن كه به آن شريعت، ايمانى نداشته باشد، البته شكى نيست كه دين در پاره‏اى از مسائل پيام ايجابى يا پيام سلبى دارد، ولى نسبت‏به برخى ديگر، اظهار نظر علمى مى‏كند.

پى‏نوشت‏ها:

1) استاديار دانشگاه، مدرس حوزه، محقق و نويسنده .

2) ر . ك: عليرضا پيروزمند، دين و علوم كاربردى، انتشارات اميركبير، صص 104- 103 .

3) ر . ك: محمد اسدى گرمارودى، عقيده و توحيد، دار احياء التراث، 1361، ص‏84 .

4) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار (وحى و نبوت)، انتشارات صدرا، تهران، چاپ نهم 1379، ج‏2، ص‏170 .

5) همان، ص 171 .

6) ر . ك: عبد الحسين خسروپناه، كلام جديد، گفتار كاركردهاى دين .

7) ر . ك: مك كويرى، تفكر دينى در قرن بيستم، مترجمان عباس شعاعى و محمد محمدرضايى، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، صص 302- 301 .

8) ر . ك: سيد مهدى ميرباقرى، فلسفه - دين - علم، آكادمى علوم اسلامى، صص 15- 14 .

9) ر . ك: شهيد مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 3، ص 561 .

10) محمد سليمان الاشقر، افعال الرسول و دلالتها على الاحكام الشرعيه، مؤسسة الرسالة، ج‏1، ص 239 .

11) كيان، شماره 28، ص 48 .

12) همان، ص 49 .

13) مرتضى اسعدى، مقاله جدا انگارى دين و دنيا، فرهنگ و دين، ص 135 .

14) عبدالكريم سروش، دين اقلى و اكثرى، كيان، شماره 41 .

15) كيان، شماره 28، ص 52 .

16) ر . ك: عبدالحسين خسروپناه، مقاله اسلام جامع‏نگر و انقلاب اسلامى ايران، جرعه جارى، تهران، مؤسسه انديشه معاصر، 1378 .

17) عبدالعلى بازرگان، آخرت و خدا هدف بعثت انبيا، ص 35 به بعد .

18) ر . ك: عبد الحسين خسروپناه، كلام جديد، مركز مطالعات و پژوهشهاى فرهنگى حوزه علميه قم، گفتار علم دينى .

19) على عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحكم، بند3، ص 145 و بند10، ص 149 .

20) امام خمينى، صحيفه نور، ج 21، ص 176 .

21) همان، ج 5، ص 169- 167 .

22) همان، ج 3، ص 122- 121 .

23) همان، ج 1، ص 65; و نيز ر . ك: ج‏4، ص‏117; ج‏2، ص‏163; ج‏9، ص‏135; ج‏18، ص‏67; ج‏21، ص‏91 و ج‏2، صص‏225- 224 .

24) محمد مجتهد شبسترى، شناخت پيام جاودانه، روزنامه ايران، شماره 1060، يكشنبه 12 مهرماه 1377 .

25) عبد الحسين خسروپناه، نقدى بر هرمنوتيك فلسفى، رواق انديشه، شماره 6، اسفند 1380 .