عبد الحسين خسروپناه ⁽¹⁾

چكيده:

آنچه پيش رو داريد جستارى است كوتاه در شناخت معنا و معنايابى و گزاره‏هاى دينى كه نويسنده با طرح و شرح موضوع مقاله در چهار مبحث مهم: «چيستى معناى معنا، چيستى معناى الفاظ و اسماء عام و خاص دينى، معنادارى گزاره‏هاى دينى و شناختارى يا غيرشناختارى و بى‏معنا بودن آنها و نيز معنادار بودن اسما و صفات الهى بويژه صفات مشترك ميان انسان و خداوند و صفات خبريه‏» به ذكر نظريه‏هاى انديشه‏وران غربى و انديشمندان اسلامى و تبيين، نقد و بررسى نظرات آنان، پرداخته، نظريه مختار و برگزيده خويش را نيز يادآور شده است .

يكى از مهمترين پيش‏فرضهاى دين‏پژوهى، پيش فرض معنايابى است كه از نظر پژوهشگران مسلمان هم الفاظ و اسماء خاص و عام در آيات و روايات و هم گزاره‏هاى دينى معنا دارند و معنادارى متون دينى نيز به صورت شناختارى و غيرشناختارى قابل تصور است .

ما در اين مقام چهار بحث مهم را بايد از يكديگر تمييز دهيم: نخست چيستى معناى معنا است; يعنى وقتى معنادارى الفاظ و گزاره‏هاى دينى را ادعا مى‏كنيم، چه معنايى از معنا را اراده مى‏كنيم . دوم چيستى معناى الفاظ و اسماء عام و خاص كه در متون دينى به وفور مشاهده مى‏شوند . و سوم معنادارى گزاره‏هاى دينى و اين كه گزاره‏هاى دينى آيا معناى شناختارى دارند يا غير شناختارى و يا اصولا بى‏معنا هستند؟ چهارم معنادارى اسما و صفات الهى بويژه صفات مشترك ميان انسان و خداوند و صفات خبريه .

مبحث نخست: معناى معنا

چيستى و معناى معنا از پرسش‏هاى ديرين فلاسفه و متفكران زبان‏شناختى است كه بر معنا دانستن و معنا ندانستن گزاره‏هاى متافيزيك تقدم دارد . فلاسفه زبان شناخت، در مورد معنا تئورى‏هاى متفاوتى را ارائه كرده‏اند كه به اجمال آنها را توضيح مى‏دهيم:

1- تئورى مصداقى: طبق اين تئورى، معناى يك لفظ عبارتست از مابازاء يا محكى و مصداق خارجى . بنابراين اگر لفظى، فاقد مابازاء خارجى باشد، بى‏معنا خوانده مى‏شود; براى نمونه، لفظ «رئيس جمهور ايران‏» معنادار است، ولى «پادشاه ايران‏» بى‏معناست .

اين تئورى، علاوه بر سادگى، مشكل تسلسل معنا را نيز حل مى‏كند; زيرا براى معناى لفظ از الفاظ ديگر مدد نمى‏گيرد تا اين كه آن الفاظ نيز به معناى ديگر حاجتمند باشند، ولى اين تئورى گرفتار اشكالات ذيل است:

الف) ميان معنا و مصداق تفاوت است و اين تئورى گرفتار مغالطه خلط معنا و مصداق شده است; زيرا اگر لفظى با واقعيت‏خارجى مطابقت نداشته باشد، نمى‏گويند آن لفظ بى‏معناست .

ب) اين تئورى، از تبيين معناى جمله‏هاى انشايى، ناتوان است .

2- تئورى تمثيلى: يك لفظ زمانى داراى معناست كه با ايده‏اى ذهنى مرتبط باشد . اين ايده ذهنى، واسطه ارتباط ما با دنياى ديگران است; اين ايده ذهنى، همان انديشه‏هايى است كه در درون انسان متفكر است و تنها در دسترس صاحبان آنها قرار دارد و ما براى انتقال معانى به ديگران و آگاه ساختن آنان ناچاريم از زبان و علائم زبانى استفاده كنيم . ⁽²⁾

پيش‏فرض اين تئورى اين است كه زبان و تفكر دو امر مستقل و مجزاى از يكديگرند . در حالى كه اين پيش‏فرض براى برخى از متفكران محل تامل است . نقد ديگر اين است كه اگر ايده ذهنى، امرى شخصى و درونى باشد چگونه با الفاظ مى‏توان از درون انسانها آگاه شد و آنها را كشف كرد .

3- تئورى رفتارگرايانه: تئورى رفتارى معنا يا پاسخ و محرك، معناى يك سخن را موقعيتى مى‏داند كه متكلم در آن موقعيت، كلامش را اظهار مى‏كند و شنونده نيز پاسخ مى‏دهد . به عبارت ديگر، معناى يك كلام، عبارت است از تاثيرى كه بر مخاطب مى‏گذارد و به تعبير رساتر، معنا تابعى از اين تاثير است . «كارل اسگود» معناى لفظ را همان رفتارهاى فعلى مخاطب مى‏دانست . «چارلز موريس‏» رفتارهاى شانى و واكنشهاى درونى مخاطب را نيز كافى مى‏دانست . ⁽³⁾

اين تئورى اولا از تفسير معناى مفردات، ناتوان است . ثانيا برخى از جمله‏ها حالت‏خنثى و بى‏تاثير دارند; يعنى در حالى كه معنا دارند واكنشى ايجاد نمى‏كنند . ثالثا با توجه به واكنشهاى متعدد انسانها نسبت‏به يك جمله، بايد به مشترك لفظى تمام كلمه‏ها، قائل شويم .

4- تئورى تصويرى معنا: ويتگنشتاين در مرحله اول حيات فلسفى يعنى در رساله منطقى - فلسفى، زبان را ابزارى مى‏دانست كه به وسيله آن، واقع نمايانده مى‏شود . و چون تصوير منطقى واقعيتها، انديشه است پس انديشه، گزاره معنادار است . بنابراين معناى زبان چيزى است كه زبان از آن حكايت مى‏كند . معنا را مى‏توانيم از طريق لفظ يا به مدد اشاره بفهمانيم . ⁽⁴⁾

هادسون در شرح كلام ويتگنشتاين مى‏گويد:

«معنادارى يك عبارت تنها به حكايت از محكى نيست‏بلكه بايد محكى امر معنى باشد» . ⁽⁵⁾

از نظر ويتگنشتاين، معنادارى يك زبان به تحويل‏پذيرى آن به يك يا چند گزاره ساده و بنيادين مى‏باشد; زيرا تا اين تحويل‏پذيرى انجام نگيرد، محكى معينى از معنا ظاهر نمى‏شود; ⁽⁶⁾ براى نمونه، گزاره «اتومبيل در گاراژ است‏» يك گزاره پيچيده‏اى است كه دقيقا معناى اتومبيل را مشخص مى‏كند . بايد از گزاره‏هاى بسيطترى بهره گرفت تا معين شود مقصود از اتومبيل، مثلا پيكان است .

تصوير منطقى از نظر ويتگنشتاين با شرايط سه گانه ذيل، محقق مى‏شود:

الف) اجزاى گزاره با امر واقع اتمى كه باز شده است، تناظر يك به يك داشته باشند . در يك گزاره بايد دقيقا همان افراد اجزاى متمايز وجود داشته باشند كه در وضعيتى كه آن گزاره باز مى‏نمايد، وجود دارند . ⁽⁷⁾

ب) ويژگيهاى ساختارى يا صورت گزاره بايد با ويژگيهاى ساختار يا صورت وضع امور، تناظر يك به يك داشته باشد . ⁽⁸⁾

ج) گزاره بايد به حكم قانون فرافكنى با وضع امورى كه گزاره آن را باز مى‏نمايد همبستگى داشته باشد . ⁽⁹⁾

ويتگنشتاين در مرحله دوم حيات فلسفى‏اش به نقد نظريه تصويرى معنا پرداخت و اظهار كرد اين قول كه وقتى چيزى ما بازاء يا مطابق يك واژه نباشد، آن واژه معنا ندارد، چيزى جز خلط معناى يك نام با مسماى آن نيست; وقتى آقاى الف مى‏ميرد، مى‏گويند: مسماى آن مرده است نه معناى آن . ⁽¹⁰⁾ و همچنين تناظر يك به يك ميان بسائط و زبان و واقعيت، معناى محصلى ندارد . ⁽¹¹⁾ علاوه بر اين كه تحليل يك گزاره به گزاره‏هاى ساده‏تر الزاما به روشنتر شدن معناى آن نيست . ⁽¹²⁾

5- نظريه كاربردى معنا: ويتگنشتاين متاخر (1951-1889 م) در كتاب پژوهشهاى فلسفى پس از نقد نظريه نخست‏خود به طرح اين نظريه پرداخت و معناى هر لفظ را عبارت از كاربرد آن در زبان دانست . بنابراين نبايد گفت اين واژه چه چيزى را تصوير مى‏كند بلكه بايد پرسيد: اين واژه چه كاربردى دارد؟ ⁽¹³⁾ وى به نامحدود بودن كاربردهاى زبان اما پيوستگى آنها حكم كرد و آن را نوعى شباهت‏خانوادگى از جهت كاربردهاى مختلفشان براى واژه‏ها دانست . از نظر وى، واژه‏ها مانند مهره‏هاى شطرنجند . معناى يك مهره همان نقشى است كه در بازى دارد . ⁽¹⁴⁾

ويتگنشتاين با طرح اين نظريه به تطابق فعل گفتارى خاص و مراد جدى گوينده اعتراف كرد . بنابراين در توجيه معناى جمله‏هايى كه ميان اراده جدى و اراده استعمالى آنها تخالف وجود دارد ناتوان است . اشكال مهمتر اين است كه معنا تابع فعل گفتارى خاصى نيست‏بلكه به عكس براى تحقق فعل گفتارى به معنا نيازمنديم . ⁽¹⁵⁾

6- نظريه پراگماتيسم: طرفداران اين نحله از جمله ويليام جيمز و پيرس معناى يك جمله را به كارايى آن تفسير كرده‏اند . جيمز در اين باره مى‏گويد:

«اگر معلوم شود دو تعريف ظاهرا مختلف از يك چيز، پيامدهاى يكسان و يگانه‏اى دارند، در واقع فقط يك تعريفند، و اين نظريه معناست كه در كتاب پراگماتيسم جلوه‏گر مى‏شود . براى نيل به وضوح كامل از يك چيز، در انديشه‏مان فقط بايد ملاحظه كنيم كه آن چيز چه آثار قابل تصور و عملى‏اى ممكن است در بر داشته باشد; يعنى چه احساسهايى را بايد از آن انتظار داشته باشيم و چه واكنشهايى را بايد آماده كنيم‏» . ⁽¹⁶⁾

اين مكتب نيز ميان معناى گزاره و كاركرد آن خلط نموده است و سر اين اختلاط در يكى دانستن حقيقت و تحقيق‏پذيرى است كه در تئورى‏هاى صدق از سوى طرفداران پراگماتيسم ظهور كرده است . ⁽¹⁷⁾

7- نظريه هيوم: معناى هر كلمه در ارتباط با ايده‏اى كه با آن مطابقت دارد پيدا مى‏شود . اين ايده در ذهن فاعل شناسا و در برخورد با داده‏هاى حسى ايجاد مى‏گردد . و كلماتى كه با اين ايده‏هاى ذهنى منطبق نباشند بى معنا تلقى مى‏شوند . ⁽¹⁸⁾ بنابراين واژه، زمانى معنا دارد كه با تصور مشخصى مرتبط باشد و اگر اين تصور به جهان راجع باشد بايد از تجربه اخذ شود تا مضمون حقيقى داشته باشد .

هيوم بر اين باور است كه هر تصورى يا بايد مستقيما از تجربه حسى برآيد يا تركيبى از تصوراتى باشد كه از تجربه حسى برآمده است . اين تفسير از معنا نيز بر اصالت‏حس و تجربه‏اى مبتنى است كه در معرفت‏شناسى مردود شمرده شده است .

8- نظريه فرگه: كلمه از ديدگاه فرگه زمانى معنا دارد كه در ظرف يك قضيه واقع شده باشد . او كوچكترين واحد معنا را جمله مى‏دانست و تصريح مى‏كرد كه تنها در متن يك جمله است كه كلمه معنا يا مصداق پيدا مى‏كند . وى آنچه از جمله‏ها را كه در ارتباط با حقيقت مورد سنجش و ارزيابى قرار مى‏گيرد، معنا مى‏داند و زبان را محملى مى‏داند كه معنا را انتقال مى‏دهد و منظور او از حقيقت، واقعيتى است كه به صورت يكسان براى عموم قابل درك باشد . و اين مطلب غير از تصورات ذهنى است; زيرا تصورات ذهنى محبوس ذهنند و قابل انتقال نيستند، ولى معنا قابل تعليم و تعلم است . ⁽¹⁹⁾

9- نظريه راسل: وى عبارات را به سه دسته اظهارات راست، اظهارات دروغ و اظهارات بى معنا تقسيم مى‏كند . ⁽²⁰⁾ راسل معنادارى را يك نوع مطابقت‏شى‏ء واژه مى‏شمرد و معتقد است زبان معنادار، زبان شى‏ء واژه است و از نظر او جملات صادق يا كاذب به يكسان معنا دارند، ولى يك رشته الفاظ كه نتواند هيچ چيزى را از حالت‏يا ما فى الضمير گوينده بيان كند بى معنى است . ⁽²¹⁾

10- نظريه مختار و برگزيده: الفاظ دينى با مدلول سمانتيكى ⁽²²⁾ و معناى لفظى ارتباط دارند . مدلول سمانتيكى يك لفظ همان چيزى است كه با عنوان مسما يا «ناميده شده‏» معرفى مى‏گردد . اين معناى از دلالت‏با دلالت‏به معناى فعل گفتارى ( Speechact) نبايد خلط شود . بنابراين چه بسا يك اسم فاقد مدلول سمانتيكى باشد، ولى از فعل گفتارى برخوردار باشد .

بنابراين معناى معنا، چيزى جز مدلول و محكى لفظ نيست و آن مدلول غير از مصداق و كاركرد معناست‏بلكه يك تصور ذهنى است كه براى عالمان به وضع لفظ و معنا آشناست . اين تصور و ماهيت ذهنى، مقيد به قيد ذهنى يا خارجى نيست .

مبحث دوم: معناى الفاظ خاص و عام

اين مساله نيز از مباحث جدى در فلسفه زبان و فلسفه تحليلى است كه متفكرانى چون ميل، راسل، ويتگنشتاين، فرگه، سرل، كريپكى و علماى اصول فقه چون آخوند خراسانى، اصفهانى، نايينى و غيره را به خود مشغول كرده است .

برخى، معناى اسماى خاص را مصداق آن دانسته‏اند در حالى كه ميان معناى اسم خاص با مصداق آن فرق است; براى نمونه، لفظ على، يك معنايى دارد كه مسماى لفظ على است و يك مصداقى دارد كه وجود خارجى على است . بنابراين وقتى على مى‏ميرد، نمى‏گويند: مسماى على مرده است، بلكه مى‏گويند: مصداق على مرده است . پس اسامى، بر مدلول، دلالت و از محكى، حكايت دارند . دسته ديگرى چون فرگه و راسل نيز مدلول لفظ خاص را مجموعه‏اى از اوصاف معين مى‏دانستند . البته راسل بين اسم خاص عرفى و اسم خاص منطقى فرق مى‏گذارد . در اسماء خاص عرفى، اسماء اختصارى مجموعه‏اى از اوصافند، ولى اسماء خاص منطقى، هيچ وصفى در بر ندارند; مانند اسماء اشاره .

ويتگنشتاين در كتاب تحقيقات فلسفى و استراوسن و سرل نيز مدلول اسم خاص را گروهى نامعين از اوصاف تلقى كردند . ⁽²³⁾

نظريه فرگه و راسل دچار اشكالات عديده‏اى است . از جمله اين كه اگر لفظ ارسطو، نزد اشخاص مختلف از اوصاف معينى برخوردار باشد، در آن صورت، اين لفظ داراى معانى مختلفى خواهد بود; براى نمونه، يك معناى ارسطو نزد شخص الف اين است كه شاگرد افلاطون است و نزد شخص ديگر اين است كه واضع منطق است . چنين اشكالى نيز بر نظريه سرل و ويتگنشتاين وارد است .

كريپكى تئورى على دلالت‏يا تئورى زنجيره‏اى دلالت را مطرح مى‏سازد با اين بيان كه براى تحقق دلالت‏به دلالت ابتدايى نياز داريم . سپس اين دلالت اوليه در پى تماس با ديگران در جامعه‏اى كه در آن تبادل و تخاطب وجود دارد، شيوع مى‏يابد تا اين كه در طى سلسله‏اى زنجيروار به ما مى‏رسد . مدعاى كريپكى اين است كه در جامعه‏اى كه تبادل كلامى وجود دارد، يكى از شرايط تحقق دلالت، وجود همين زنجيره دلالتهاست .

در اين ميان لازم نيست‏بدانيم دلالت اسم بر مسما را از چه كسى گرفته‏ايم و نيز لازم نيست راجع به مسما، وصفى بدانيم كه او را به نحو انحصارى نشان دهد و از ديگران متمايز سازد; مثال كريپكى در اين جا كودكى است كه به دنيا مى‏آيد، پدر و مادر نامى براى وى انتخاب مى‏كنند و او را به آن نام مى‏خوانند . سپس درباره كودك خويش با دوستانشان صحبت مى‏كنند . دوستان آنها دلالت اسم را از والدين اخذ مى‏كنند . اين دوستان، ديگران را مى‏بينند و از طريق گفتگوهاى مختلف، اين اسم همچون زنجير به هم پيوسته از حلقه‏اى به حلقه ديگر مى‏رسد و از اين طريق آن اسم بر مسما دلالت مى‏كند بدون آن كه مسما را معينا بشناسند و بدون آن كه وصف منحصرى از او بدانند . ⁽²⁴⁾

خطاى اين نظريه نيز وقتى آشكار مى‏شود كه در حلقه‏اى از اين سلسله حلقات، خطايى در دلالت پيش آيد كه بايد به تعدد معنا حكم كنيم .

علماى علم اصول فقه بر اين باورند كه معناى اسماء خاص و عام همان موضوع له لفظ است كه با عمليات وضع تعيينى يا تعينى تحقق يافته است و ميان لفظ و معنا اقتران ايجاد شده است . بنابراين موضوع له، وجود خارجى يا وجود ذهنى نيست‏بلكه ماهيتى است كه بشرط لاى از وجود ذهنى و خارجى است . و ذهن انسان در شناخت طبيعت عرفى اشيا با تقرر ماهوى آنها و صرف نظر از وجود ذهنى و خارجى آنها تواناست . بنابراين «وجود» در معناى الفاظ عام و خاص اشراب نشده است; زيرا در اين صورت جمله «زيد موجود است‏» يا «انسان موجود است‏» بايد قضيه توتولوژى شمرده شود . و نيز «وجود خارجى‏» در معناى الفاظ اخذ نشده است تا بگوييم پس موضوع له نمى‏تواند در ذهن حضور يابد و يا اين كه مفهوم عدم نمى‏تواند بر آن حمل گردد .

و همچنين اوصاف و عوارض متعين و نامتعين كه توسط تئورى‏هاى علمى كشف مى‏شوند در معناى الفاظ اخذ نشده‏اند; يعنى معانى الفاظ چنان گسترده نيستند كه همه اوصاف را شامل شوند . عوارض و اوصاف يك شى‏ء از معناى مطابقى آن شى‏ء خارجند; زيرا در غير اين صورت، تمام قضاياى ممكنه اشيا به قضاياى ضروريه بدل مى‏گردند; يعنى قضيه «زمين به دور خورشيد در گردش است‏» كه قضيه ممكنه‏اى است‏بايد به صورت قضيه ضروريه و توتولوژى در آيد . بنابراين سخن صاحب قبض و بسط كه مى‏گفت: تئورى‏هاى علمى جديد، مفاهيم قرآنى و دينى را تغيير مى‏دهند، ⁽²⁵⁾ ناتمام است مگر اين كه اين الفاظ وضع جديدى پيدا بكنند كه در آن صورت براى مخاطب قرآن كه به شناخت وضع عصر نزول قرآن محتاج است، فايده‏بخش نيست .

مبحث‏سوم: معنادارى گزاره‏هاى دينى

معنادارى گزاره‏هاى دينى، سومين بحث از حوزه معناشناختى است كه در اين پيش‏فرض بايد تبيين گردد . فيلسوفان زبان يك نكته مهم را تذكر دادند و آن نكته مهم اين است كه چه بسا مفردات يك جمله معنادار باشند و آن جمله از ساختار ادبى و دستورى صحيحى برخوردار باشد، ولى با اين وجود معنادار نباشد; براى مثال جمله «دايره مربع گرم است‏» يك جمله بى‏معنايى است .

اين مطلب، سبب شد تا بحثى به نام ملاك معنادارى مطرح گردد . پوزيتويسم، به عنوان يك نحله فلسفى در انگلستان زاييده شد و در حلقه وين گسترش يافت و ملاك معنادارى را تجربه‏پذيرى گزاره معرفى كرد .

اصطلاح پوزيتويسم در سال 1930 م با اصحاب حلقه وين، به پوزيتيويسم منطقى تبديل شد . با اين هدف كه دوباره سنت اصالت تجربه قرن نوزدهم را احيا كند . حلقه وين، تقسيم‏بندى قضايا به تحليلى تركيبى توسط هيوم را پذيرفت و بر اين اساس، قضاياى تجربى را كه با مشاهده، صدق و كذب آنها تاييد مى‏شود، معنادار شمرد و قضاياى متافيزيك تجربه‏ناپذير را فاقد معنا و صدق و كذب تلقى كرد; در نتيجه زبان دين و فلسفه (گزاره‏هاى دينى و فلسفى) را مهمل و فاقد معنا دانست; زيرا از نظر پوزيتيويسمها، شرط لازم معنادارى اين است كه يا جمله و گزاره تحليلى باشد; يعنى محمول از ذات موضوع استخراج و بر او حمل شود و صدقش از خود قضيه برآيد و انكارش مستلزم تناقض باشد و يا اين كه از نظر تجربى، تحقيق‏پذير و اثبات‏پذير باشد . بدين ترتيب به تعبير كارناپ - يكى از اعضاى حلقه وين - در رساله «حذف ما بعد الطبيعه به وسيله تحليل منطقى كلام‏» ، جمله‏هاى عاطفى، مانند چه هواى لطيفى است! يا پرسشى، مانند خيابان سعدى كجاست؟ يا جمله‏هاى انشايى و متافيزيكى و دينى، از آن رو كه تحقيق‏پذير و تجربه‏پذير نيستند، شبه جمله يا جمله‏هاى كاذبند .

پوزيتيويست‏ها به مرور زمان از اثبات‏پذيرى دست‏شسته و نظريه تاييدپذيرى و سپس ابطال‏پذيرى تجربى را دنبال كردند; زيرا متوجه شدند كه اگر ملاك معنادارى جمله‏ها، اثبات تجربى آنها باشد، بسيارى از گزاره‏هاى تجربى نيز بايد بى معنا تلقى شود; چون توان اثبات يقينى و صد در صد را ندارند و تنها تاييد و يا ابطال‏پذيرى آن ميسر است . اين نحله فلسفى در مرحله ديگرى به ابزار انگارى روى آورد و بر اين مطلب اعتراف كرد كه بشر توان كشف واقع را به صورت اثبات يا تاييد و يا ابطال، نداشته و تنها در قانع ساختن ذهن موفق است .

وجه مشترك تمام دوره‏هاى پوزيتيويسم منطقى از سوى شليك، كارناپ، آير، آنتوفلو، ويتگنشتاين متقدم و هير اين است كه گزاره‏هاى دينى، غير قابل تحقيق‏پذيرى تجربيند، پس فاقد معناى معرفت‏بخشند و زبان دين به جهت اين كه قابل اثبات‏پذيرى يا ابطال‏پذيرى تجربى نيست از معناى محصلى برخوردار نمى‏باشد . ⁽²⁶⁾

مكتب پوزيتيويسم حتى از سوى طرفداران خود هم چون ويتگنشتاين متاخر و پوپر در معرض نقد و انتقادهاى شديدى قرار گرفت كه برخى از نقدها به شرح ذيلند:

الف) نظريه تكاملى و سه مرحله‏اى آگوست كنت، هيچ مؤيد دقيق تاريخى و علمى ندارد و در صورت تسامح، بايد آن را به مقطعى از تاريخ نظام اجتماعى اروپا نسبت داد و تعميم آن به سراسر تاريخ جهان نادرست است . علاوه بر اين كه امروزه در فلسفه علم، نيازمندى علم به فلسفه و تاثير متافيزيك و تئورى‏هاى علمى، مورد بحث و گفت و گو قرار گرفته است .

ب) همچنين اصل پوزيتيويسم - معناى يك گزاره، همانا روش تحقيق‏پذيرى آن است - فاقد هر گونه تحقيق‏پذيرى است . بنابراين فاقد معنادارى است . علاوه بر اين كه بى معنا خواندن گزاره‏هاى غير تجربى، نه يك اصل تحليلى و توتولوژيك است كه از خودش، صدقش ظاهر گردد و نه تركيبى است كه با مشاهده و تجربه، اثبات يا تاييد شود .

ج) پوزيتيويست‏ها تمام گزاره‏هاى متافيزيك را بى معنا تلقى كردند در حالى كه پاره‏اى از آنها تحليلى‏اند; مانند «هر معلولى به علت محتاج است‏» و در حالى كه به اعتراف آنها قضاياى تحليلى، بايد معنادار باشند .

د) اصولا به زعم اين مكتب، گزاره‏هاى دينى به مرحله صدق و كذب نرسيده‏اند . بنابراين، سلب صدق و كذب از ناحيه طرفداران اين نحله، نسبت‏به گزاره‏هاى دينى بى‏معناست .

ه) مهمترين نقد ما بر پوزيتيويسم، نقد مبنايى است . ما علاوه بر روش تجربى براى روشهاى ديگر كشف معرفت; يعنى روش عقلى، شهودى، نقلى و تاريخى، اعتبار منطقى يا عقلايى قائليم .

نظريه تحليلى زبانى

پوزيتيويست‏هاى منطقى از ابتداى دهه 1950 ميلادى به دو شاخه منطق رمزى (سمبليك) و تحليل زبانى، منشعب شدند . شاخه نخست نه تنها گزاره‏هاى دينى، فلسفى و ارزشى را بى معنا خواند بلكه آنها را از نظر منطق صورت نيز معيوب شمرد، ولى شاخه تحليل زبانى، مشكلات بى‏معنايى گزاره‏هاى فوق را به ماده قضايا و كاربرد زبان نسبت داد . فيلسوفان تحليل زبانى، در زمينه زبان دين به دو گروه منشعب شدند و زبان دين را غير شناختارى و معرفتى خواندند . بدين معنا، اين گزاره‏هاى دينى فاقد هر گونه معناى معرفتى‏اى مى‏شوند، اما اعتقاد و ايمان به آنها منشا كاركردهاى فردى و اجتماعى است . گروه دوم، زبان دينى را مشتمل بر معانى و مفاهيم حقيقى و غير نمادين، يا مفاهيم غير حقيقى و نمادين دانسته‏اند . بنابراين برخى براى دين، زبان شناختارى قائل شدند و آن را صدق و كذب‏بردار و بيان‏گر واقعيت‏هاى خارجى دانسته‏اند و عده‏اى نيز آن را غيرشناختارى و فاقد توصيف‏گرى و حكايت‏گرى معرفى كردند . ويليام آلستون - در مقاله زبان دينى - نظريه‏هاى غيرشناختارى در زمينه زبان دين را به چهار نظريه ابراز احساسات، نمادين، شعايرى و اسطوره‏اى منشعب ساخته است . طبق نظريه ابراز احساسات، گزاره‏هاى دينى بيان‏گر نوعى احساس خاص متدينان است; براى نمونه جمله «خداوند خالق آسمانها و زمين است‏» از واقعيت‏خارجى حكايت ندارد و تنها بيانگر احساسات درونى افراد متدين است . فوير باخ، تصريح مى‏كند كه اگر گفته شود، خدا عادل است; يعنى عدالت دوست داشتنى است . طبق نظريه نمادين، گزاره‏هاى دينى، نمادهايى هستند كه احساسات انسانها را برمى‏انگيزانند و به عمل وا مى‏دارند و آنها را به حس تعاون و همبستگى سوق مى‏دهند .

طبق تفسير شعايرى، گزاره‏هاى دينى، تنها چارچوب تخيلى را فراهم مى‏كنند تا عمل پرستش تحقق يابد و فاقد هر گونه ارزش معرفت‏شناختى‏اند . زبان اسطوره‏اى دين نيز نوع خاصى از زبان نمادين است كه از نگرش خاصى درباره جهان زاييده شده است .

پل تيليش، ويژگيهاى ذيل را براى گزاره نمادين ذكر مى‏كند:

دلالت داشتن بر ماوراى خود .

سهيم بودن نمادها در واقعيت مدلول و مشاراليه; مانند شركت داشتن پرچم در قدرت و عظمت ملتى كه نمايان‏گر آن است .

نمادها سطوحى از واقعيت را نمايان مى‏سازند كه جز از اين طريق حصول ناپذيرند .

نمادها ابعاد و عناصرى از روان انسان و اعمال ناشناخته هستى ما را نمايان مى‏سازند .

نمادها به طور التفاتى به وجود نمى‏آيند بلكه از ضمير ناخودآگاه فردى يا جمعى رشد مى‏يابند .

نمادها قابل ابداع نيستند . آنها زمانى رشد مى‏كنند كه موقعيت‏براى آنها مهيا و آماده باشد و با تغيير موقعيت از ميان مى‏روند; براى نمونه شاه در مقطع خاصى از تاريخ رشد كرده و در مقطع جديد از ميان مى‏رود .

نمادها قابل ترجمه به زبان حقيقى نيستند، اما مى‏توانند راهى براى مكاشفه و مواجهه با خداوند باشند . ⁽²⁷⁾

پل تيليش، تنها، گزاره «خدا خود وجود است‏» را غير سمبليك مى‏داند . عده‏اى از فيلسوفان تحليل زبانى، بحث از اثبات يا ابطال تجربى مدعيان دينى را بى‏فايده دانسته و تحليل كاركردى را در عرصه زبان دين پيشه خود ساختند .

ويتگنشتاين متاخر (1951- 1889 م) در اين راستا تلاش فراوان نمود تا كاركردهاى زبان دينى را دريابد . وى در نهايت‏به مكتب فيدئيزم و ايمان‏گرايى گرايش يافت . بريث ويت (1900 م) نيز فيلسوف ديگر تحليل زبانى است كه همين طريق را رفته و كاركرد مدعيان دينى را شبيه كاركرد گزاره‏هاى اخلاقى دانسته است .

فلسفه تحليل زبانى و رويكردهاى مختلف زبان دين، نقش مؤثرى در تحولات فكرى و دين‏دارى مغرب زمين داشت‏بويژه در حل مشكلات و بحرانهاى دينى مسيحيت، از جمله تهافتهاى كتاب مقدس مسيحيان و يهوديان، تعارضهاى درون دينى و تعارضهاى علم و دين تاثير داشت . با وجود اين، سريان اين رويكردها به مطلق اديان، ناتمام است; چرا كه اولا، قبل از بحث از معنادارى گزاره‏هاى دينى، بايد به حجيت‏سندى آنها پرداخت و ثابت كرد كه متون دينى واقعا از طرف خداوند متعال نازل شده‏اند در حالى كه اين فرايند نسبت‏به متون دينى غير اسلامى، بى پاسخ مانده است . ثانيا، مباحث الفاظ در منطق و علم اصول و نيز مبانى كلامى چون حكمت و صدق الهى و تعاليم و آموزه‏هاى قرآنى از شناختارى بودن گزاره‏هاى دينى حكايت مى‏كند; زيرا وقتى كلامى از حكيمى صادر شود و او با صدور آن، در مقام بيان و ارايه مراد خود باشد، ظهور كلام بر شناختارى بودن آن حكايت و دلالت دارد مگر آن كه قرينه‏اى بر خلاف آن ارائه نمايد . و همچنان كه در مباحث گذشته گفته شد هر جمله‏اى كه مشتمل بر دلالت تصوريه، تصديقيه، استعماليه و حديه باشد، اصل عقلايى اقتضا مى‏كند كه مراد متكلم با معناى وضعى لفظ مطابقت داشته باشد مگر اين كه قرينه‏اى بر خلاف آن بيايد; به دليل اين كه خداوند سبحان بر عربى مبين بودن قرآن تصريح كرده است، پس بايد تابع قوانين و قواعد ادبيات عرب باشد . و كلام عرب نيز به اخبارى و انشايى، دلالت‏حقيقى و مجازى، كنايه‏اى و استعاره‏اى منشعب مى‏شود، البته كاركردهاى گزاره‏هاى دينى نيز قابل پذيرش است، همچنان كه در اين نوشتار، بخش مستقلى بدان اختصاص داده شده است . ثالثا، نظريه نمادين زبان دين، مستلزم نفى دين است; زيرا واژه‏هاى نمادين، قابل تغيير و تحولند و به جاى لفظ خدا از الفاظ ديگرى چون واجب الوجود مى‏توان استفاده كرد و در نهايت‏به جاى دين از نظام فلسفى مدد گرفت و همان نماد و سمبل را به دست آورد، علاوه بر اين كه نظريه نمادين، توان اثبات رجحان يك سيستم نمادين بر سيستم ديگر را ندارد . ⁽²⁸⁾ رابعا، برخى از فيلسوفان تحليل زبانى، مانند آنتونى فلو، گزاره‏هاى تجربى را به دليل ابطال‏پذيرى تجربى، شناختارى و ناظر به واقع خوانده‏اند در حالى كه اگر كسى تئورى ابطال‏پذيرى تجربى را نپذيرد بايد در شناختارى بودن گزاره‏هاى تجربى نيز ترديد كند و يا اين كه گزاره‏هاى دينى را شناختارى بخواند . خامسا، مى‏توان همانند جان هيك، براى معنادارى گزاره‏هاى دينى، به تحقيق‏پذيرى و تجربه‏پذيرى اخروى گزاره‏هاى دينى روى آورد و شناختارى زبان دين را با تجربه‏پذيرى اخروى توام ساخت . حق مطلب آن است كه زبان دين به دو قسم اخبارى و انشايى يا شناختارى و هنجارى (ارزشى) تقسيم مى‏شود . گزاره‏هاى اخبارى كه از خارج و واقع حكايت دارند نيز به دو دسته تجربى و فراتجربى و گزاره‏هاى انشايى هم به دو بخش اخلاقى و حقيقى منشعب مى‏شوند . و اخبارى دانستن گزاره‏هاى دينى با كاركردهاى آنها جمع‏پذير است .

نظريه مختار اين است كه دين، مجموعه‏اى از گزاره‏هاست كه به ابعاد و زواياى گوناگون زندگى بشر نظر دارند . از اين رو، برخى از گزاره‏هاى دينى، جنبه اخبارى و پاره‏اى، جنبه انشايى دارند . و گزاره‏هاى اخبارى كه معناى شناختارى دارند به گزاره‏هاى اعتقادى و تاريخى انشعاب مى‏يابند، همچنان كه گزاره‏هاى انشايى به گزاره‏هاى اخلاقى و فقهى - حقوقى تقسيم مى‏شوند .

گزاره‏هاى دينى در يك تقسيم‏بندى ديگر به گزاره‏هاى مربوط به اعمال جوارحى و ظاهرى انسان و گزاره‏هاى مربوط به اعمال باطنى و جوانحى انسان تنوع مى‏يابند .

جهت ديگر تقسيم گزاره‏هاى دينى به لحاظ فردى و اجتماعى يا عقلى، تاريخى، عرفانى و تجربى است كه اقسام و انواع ديگرى را به دنبال دارد .

نگارنده بر اين باور است كه معنادارى گزاره‏ها به تجربه‏پذير بودن آنها نيست، گر چه پاره‏اى از گزاره‏هاى دينى تحقق‏پذير و تجربه‏پذيرند . و نيز معنادارى گزاره‏هاى دينى به كاركردهاى آنها نيست، گر چه واحد، كاركرد هم هستند بلكه معنادارى گزاره‏هاى دينى به حكايتشان از ماوراى الفاظ است و در صدد آن هستند تا جهان ديگرى به روى مخاطبان خود بگشايند و براى انس آنها از مفاهيم مخاطبان عصر نزول هم استفاده مى‏كند .

پس اولا، گزاره‏هاى دينى معنا دارند و سخن تجربه گرايانى چون ويزدام و فلو كه به جهت تحقيق ناپذيرى، گزاره‏هاى دينى را بى معنا مى‏خواندند، ⁽²⁹⁾ ناصواب است .

ثانيا، معنادارى گزاره‏هاى دينى واقعى است; يعنى از واقعيتهاى خارجى حكايت دارند، همچنان كه بازل ميچل فيلسوف آكسفورد بر آن باور است . ⁽³⁰⁾

ثالثا، همه گزاره‏هاى دينى، اثبات پذيرند يا با روش تجربى و عقلى در اين عالم، يا با روش تجربى در جهان آخرت، همچنان كه جان هيك آن را اعتراف مى‏كند . ⁽³¹⁾

رابعا، گزاره‏هاى اخلاقى و حقوقى نيز گرچه جنبه انشايى دارند و از سنخ فعل گفتارى‏اند، ولى در مسير سعادت و نجات آدمى نقش دارند; يعنى فعل اخلاقى مطابق آن دسته از گزاره‏هاى دينى نسبت‏به غايت ديندارى رابطه ضرورت منطقى دارند .

خامسا، علاوه بر واقع نمايى، گزاره‏هاى دينى واحد كاركردهايى در زندگى عملى انسانهاست كه نگارنده پاره‏اى از آنها را در نوشتار ديگرى بيان كرده است . ⁽³²⁾

مبحث چهارم: معنادارى اسماء و صفات الهى

مساله معنادارى اسماء و صفات الهى از دغدغه‏هاى فكرى متكلمان و عرفاى مسلمان بوده است . اسما و صفات مشترك ميان خدا و انسان مانند عالم و سميع و متكلم و بصير و صفات خبريه مانند دست‏خدا، اشاعره و معتزله و شيعه را درگير ساخته است .

عده‏اى منكر هرگونه شناخت، نسبت‏به صفات خداوند شده و برخى راه تشبيه و تجسم را پيش كشيدند . غزالى و فخر رازى و گروهى از اشاعره صفات مشترك ميان انسان و خدا را مشترك لفظى دانستند . و صدر المتالهين نيز به اشتراك معنوى آنها فتوا داد . به هر حال روش تنزيه، تنبيه، تاويل و غيره روشهايى هستند كه به خاطر گونه مباحث، به فلسفه و علوم قرآن و كلام راه يافتند . ⁽³³⁾ ملا صدرا بر اين باور است كه وضع الفاظ اولا و بالذات بر معانى ذهنيه وضع شده‏اند و بر اين معانى دلالت دارند و به واسطه آنها بر موجودات خارجى دلالت مى‏كنند . بنابراين لفظ جلاله، اولا و بالذات بر معناى ذهنى دلالت دارد و آن معناى ذهنى، وجه و مرآت براى دلالت كردن الفاظ بر موجود خارجى قرار مى‏گيرد . ⁽³⁴⁾

صدرالمتالهين بر اين باور است كه چون نمى‏توان به كنه ذات اشيا دست‏يافت‏بنابراين الفاظ براى ذوات اشيا وضع نشده‏اند بلكه اولا و بالذات وضع الفاظ براى معانى و صور ذهنى است و سپس به واسطه آن صور ذهنى بر موجود خارجى دلالت مى‏كند . ⁽³⁵⁾

حقيقت‏خداوند متعال نيز قابل دسترسى نيست و راه‏يابى علم به حقيقت او امكان ندارد، پس هيچ لفظى براى ذات مقدس خداوند وضع نشده است . بنابراين لفظ جلاله براى معنى و صورت ذهنى وضع شده است . و اما مسماى آن موصوف به تمام اوصاف الهيه است; زيرا اسم در اصطلاح عرفا، عبارت از ذاتى بود كه جميع شؤون و اعتبارات و حيثيات مسمى در آن اخذ شده باشد . و براى حق سبحانه و تعالى شؤون ذاتيه و مراتب غيبيه‏اى وجود دارد كه به حسب هر يك از شؤون و مراتب اسم يا صفت‏حقيقى يا اضافى بيان مى‏گردد . ⁽³⁶⁾

نتيجه سخن آن كه الفاظ مشترك ميان انسان و خدا به صورت مشترك معنوى و تشكيك در وجود و ذو مراتب بكار مى‏رود; يعنى اين صفات به طور كاملتر و شديدتر در مورد حق تعالى و به صورت ناقص و ضعيف در مورد انسان بكار مى‏رود . و اين الفاظ اولا و بالذات بر معانى دلالت مى‏كند و اين معانى نيز از حقايق حكايت دارند . نكته قابل توجه اين كه، براى رسيدن به لب و روح معانى كه در قرآن به صورت متشابه ذكر شده است‏بايد اين معانى را از لوازم طبيعى آنها تجريد و تخليه كنيم و سپس آنها را به خداوند نسبت دهيم; مثلا دست، معنايى جز مظهر قدرت ندارد . شايان ذكر است كه براى درك اين الفاظ بايد به مراد متكلم نزديك شد و موانع فهم را از خود دور ساخت.

پى‏نوشت‏ها:

1) استاديار دانشگاه، مدرس حوزه، محقق و نويسنده .

2) كتاب نقد، سال دوم، شماره 6 و 5، ص 120 .

3) همان، ص 121 .

4) لودويك ويتگنشتاين، رساله منطقى - فلسفى، ترجمه مير شمس الدين اديب سلطانى، انتشارات اميركبير، تهران، 1378، گزاره شماره 203/3 و ويليام دانادهادسون، لودويك ويتگنشتاين، ترجمه مصطفى ملكيان، انتشارات گروس، 1378، ص 23 .

5) ويليام دانادهادسون، لودويك ويتگنشتاين، پيشين .

6) لودويك ويتگنشتاين، پيشين، گزاره شماره 132/4 و 32/3 .

7) ويليام دانادهادسون و لودويك ويتگنشتاين، گزاره شماره 4/4 و لودويك ويتگنشتاين، پيشين، ص 32 .

8) ويليام و لودويك، گزاره شماره 21/3 .

9) لودويك ويتگنشتاين، پيشين، صص 3 و 36 .

10) ويليام و لودويك، پيشين، گزاره 40 .

11) همان، گزاره 41 .

12) همان، گزاره 60 .

13) لودويك ويتگنشتاين، پيشين، ص 95 و برايان مگى، مردان انديشه، ترجمه عزت‏الله فولادوند، طرح نو، ص 170 .

14) لودويك ويتگنشتاين، ص 98 .

15) همان، ص 12 .

16) فردريك كاپلسلون، تاريخ فلسفه، ترجمه بهاءالدين خرم‏شاهى، انتشارات سروش و انتشارات علمى و فرهنگى، ج 8، ص 366 .

17) همان، ص 371 .

18) ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرم‏شاهى، انتشارات نشر دانشگاهى، ص 78 .

19) ارغنون، سال دوم، پاييز و زمستان 74، ص 72 .

20) كارل پوپر، حدسها و ابطالها، ترجمه احمد آرام، شركت‏سهامى انتشار، ص 85 .

21) بهاءالدين خرم‏شاهى، پوزيتيويسم منطقى، ص 81 .

22. Semantical referent.

23) صادق لاريجانى، فلسفه تحليلى، نشر مرصاد، صص 32 و 67 .

24) همان، صص 96- 95 .

25) ر . ك: عبدالكريم سروش، قبض و بسط تئوريك شريعت، انتشارات صراط، چاپ دوم، صص 281- 280 .

26) در اين گفتار از پوزيتيويسم منطقى، بهاء الدين خرمشاهى; زبان حقيقت و منطق، الف . ج . آير، ترجمه منوچهر بزرگمهر; كارناپ، آرن نائس، ترجمه منوچهر بزرگمهر; رساله وين، مير شمس‏الدين اديب سلطانى; فلسفه دين، جان هيك، ترجمه بهرام راد; تاريخ فلسفه غرب، مصطفى ملكيان، ج 4 و ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى استفاده گرديده است .

27. (Paul tiltich . dynamics of farth (newuord, university), P. 43 - 45.

28) ر . ك: عبدالحسين خسروپناه، انتظارات بشر از دين، ديدگاه پل تيليش .

29) جان هيك، فلسفه دين، ترجمه بهزاد سالكى، انتشارات الهدى، صص 241- 2 .

30) عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، ص 265 .

31) احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، كلام فلسفى، ص 95; فلسفه دين، پيشين، ص 248 .

32) عبدالحسين خسروپناه، كلام جديد، گفتار دهم، قم، مركز مطالعات و پژوهشهاى فرهنگى حوزه علميه .

33) صدرالمتالهين شيرازى، رسائل فلسفى، رساله متشابهات قرآن، صص 67- 66 .

34) صدرالمتالهين شيرازى، تفسير قرآن، ج 4، ص 31 .

35) همان، ص‏32 .

36) صدرالمتالهين شيرازى، اسرار الآيات، ترجمه محمد خواجوى، ص 86 و تفسير قرآن، ج 4، صص 48- 42 .