تاريخ دريافت: 15/10/79

تاريخ تاييد: 1/11/79

چكيده

كى يركگور متاله پرشور دانماركى، تاثير ژرفى در جنبش فلسفى اگزيستانسياليسم در قرن بيستم و بر متفكران اين فكرى داشته است. او و مولوى از برخى جهات فكرى، شخصيتى و سير و سلوك معنوى شبيه به يكديگر بوده‏اند. در اين مقال ضمن معرفى كى يركگور، به وجود اشتراك اين دو سالك طريق معنويت پرداخته خواهد شد. در عين حال به برخى از وجود افتراق نيز اشاراتى مى‏شود.

اين نوشتار در هفت‏بند تدوين يافته و در تمام موارد، به متن آثار اين دو متفكر استناد شده است.

واژگان كليدى: انسان، خدا، سير و سلوك، كى يركگور، مولوى

كى يركگور

سورن ابوكى يركگور (1813 - 1855)، متاله پرشور دانماركى، زندگى و آثارش آشكارا نشان دهنده آن است كه وى متفكرى اگزيستانسياليست‏بوده است. در واقع، جنبش فلسفى اگزيستانسياليسم در قرن بيستم، تا حد زيادى وامدار او است و تاثير ژرفى كه بر متفكران اين نحله فكرى داشته بر كسى پوشيده نيست. ميگل داونامونو، متفكر اسپانيولى، گرايش اگزيستانسياليستى خود را مرهون كشف كى يركگور مى‏دانست و معتقد بود: شناختن كى يركگور يكى از بزرگترين حوادث حيات روحيش بود، تا آن‏جا كه او را - براى فهم عميق‏تر كى يركگور - به آموختن زبان دانماركى واداشت. اونامونو، كى يركگور را برادر روحانى خود مى‏شمرد. (اونامونو، 1360، ص 25).

تاثير ژرف كى يركگور، بر طرز نگرش و تفكر اونامونو، از خلال مهمترين اثرش،«درد جاودانگى‏»، كاملا پيداست. كى يركگور در خانواده‏اى نشو و نما يافت كه سخت مؤدب به آداب دينى بود. پدرش مؤمنى راسخ و ثابت‏قدم بود وليكن مزاجى ماليخوليايى داشت. او سورن را كه آخرين فرزندش بود بر طبق تعليم و تربيتى خشك و خشن و مقرون به سخت‏گيرى دينى بارآورد. سورن بعدها، بدين سبب، از پدر رويگردان شد و حتى در دل از وى متنفر گرديد. او به تاثير از پدر همواره در هول و هراس اداى تكليف و احساس گناه بود. پدرش گمان مى‏كرد كه خداوند او و خانواده‏اش را نفرين كرده است. پدرش تا دوازده سالگى در زادگاهش (قريه‏اى از قراى يوتلند شبانى مى‏كرد. سپس دست تقدير، او را در همين سنين به كپنهاگ فرستاد تا در كارگاه دايى خود خدمت كند. روزى در همين سنين كودكى - كه در بيابان يوتلند به چراى گوسفندان مشغول بود - برايش حادثه‏اى اتفاق افتاد كه اثرى ژرف و ماندگار بر زندگى او و پسرش گذاشت.

ماجرا از اين قرار بود كه در آن روز نه فقط از تنهايى بلكه از سرما و گرسنگى به جان آمد و خشم و نوميدى چنان بر وى مستولى شد كه زبان به كفر گشود و به خدا ناسزا گفت و اين تجربه تلخ تا پايان زندگيش در خاطر او باقى ماند. سورن رويگردان از ربيت‏خشن پدر، و زندگى پر هول و هراس و آكنده از اندوه او، ميل به گريز پيدا كرد. خود درباره زندگيش مى‏گويد:

«من از زمان كودكيم، در پنجه اقتدار اندوهى بزرگ بودم، بسى بزرگ‏تر و سنگين‏تر از آن‏كه بتوانم به نيروى خنده يا تفريح يا هر گونه تظاهر ديگر چيزى از آن بكاهم. به عكس در همه اين ادوار بعدى، يگانه دلخوشى من اين بود كه هيچ كس نمى‏توانست دريابد كه من چقدر بدبختم... هول و اضطراب و تشويشى كه در من وجود داشت مايه آن بود كه هميشه تمايل به فرار از خويش داشته باشم. دريغا كه من هرگز جوان نبوده‏ام. هنگام بلوغ، هزار سال پيرتر از يك پيرمرد بوده‏ام. (مستعان، 1374، 9 - 28).»

در جاى ديگر مى‏گويد:

«من تخيل، قدرت دياكتيك و اندوه را از پدر به ارث برده‏ام (همان، 25).»

در سال 1830، كى يركگور وارد دانشگاه شد و آزاد از بند قيمومت پدر، اعمال دينى را يكباره به كنارى نهاد و در دامگه بى‏بند و بارى گرفتار آمد و در راه ارضاى بلهوسى‏هاى خود قرض‏دار شد.اما در 1838، در پى يك بحران روحى - كه خود آن را «زمين لرزه بزرگ‏» ناميده - حيات پرشور و حرارت دينى را در پيش گرفت و پاسدارى آيين پروتستان را برگزيد و به اخذ درجات علم كلام مسيحى نايل آمد. سپس به كسوت روحانيت درآمد و در كليسايى در شهر كپنهاگ به كار گماشته شد. وقتى به عنوان يك روحانى سوگند يادكرد گفت :

«براى من زندگى چيزى جز مسيح نيست و مرگ براى من غنيمتى است (همان، 66).»

در سال 1841، با نوشتن رساله‏اى درباره مفهوم طنز به اخذ درجه دكترى نايل آمد. خود كى يركگور هرگز و در هيچ‏جا صريحا چيزى درباره اين «زلزله‏» معروف زندگيش نگفته است و بطور كلى وقايع مهم و مؤثر زندگى او در پرده اسرار باقى مانده است.

فقط اين‏قدر گفته است كه:

«در اين هنگام بود كه «زلزله‏» بزرگ اتفاق افتاد.تكان وحشت‏آورى كه ناگهان مرا در پنجه اقتدار قانونى جديد و شكست‏ناپذير گرفتار كرد، بحدى كه لازم ديدم در مورد احوال و امور عالم به گزارش جديدى بپردازم. اين شك در من بيدار شد كه سن زياد پدرم نه حاكى از لطف بل حاكى از قهر و نفرين الهى بوده است. پدرم را ديدم كه موجود تيره بختى است و محكوم است پس از همه ما زنده بماند. او صليب بزرگى بود كه سايه آن بر گورهاى آمال همه ما افتاد...»

(Rev. Reynold Borzaga,1966,P.6)

به هنگام تحصيل در دانشگاه، به دخترى بيست و سه ساله به نام رگين اولسن دل بست و با او نامزد شد. اين عشق ديرى نپاييد و سورن پس از يك سال، نامزدى خود را با رگين اولسن به‏هم زد. بعدها عشق به نامزدش براى او به صورت عشقى واقعى وشكست‏ناپذير نمودار شد. اين عشق براى او گاه كوشش،گاه سستى، گاه شادى، گاه غم، گاه خمول، گاه نشاط، گاه كفر و گاه ايمان به ارمغان آورد. بارها ديوانه‏وار به سوى او شتافت و بارها احمقانه و وسواس‏گونه از وى گريخت و سرانجام همه رشته‏هاى الفت و پيوندش را با او گسيخت.

كى يركگور نظام فكرى و فلسفى منسجمى ندارد و نمى‏توان او را به سهولت در يكى از قالب‏هاى معهود فكرى جاى داد. عنوان برخى از نوشته‏هاى او - كه خيلى از آنها به نام مستعار منتشر شدند - خود گوياى اين مدعاست. هردو - و، تكه‏پاره‏هاى فلسفى، ترس و لرز، و پى‏نوشت‏هاى ناعلمى پايانى، از جمله اين آثارند.

خاستگاه فكرى - فلسفى كى يركگور نقد فلسفه هگلى است. كى يركگور هنگام تحصيل در دانشگاه به خوبى با فلسفه هگل آشنا شد. ليكن بعدا از آن روى برتافت و بر هگل سخت‏خرده گرفت. نقد كى يركگور از نظام فلسفى هگلى اينك يكى از دو سه نقد بسيار مهم از اين نظام فلسفى، شمرده مى‏شود; دو نقد مهم ديگر از فلسفه هگل يكى نقد شوپنهاور است و ديگرى نقد ماركس .

كى يركگور در سنت هگلى پرورش يافته بود و هرگز موفق نشد كاملا خود را از قيد آن برهاند. او در دوره حدت و شدت هگليانيسم، در دانشگاه كپنهاگ درس خوانده بود. در عين حال مخالف سرسخت اصالت تاريخ هگل بود و در مورد وى تعابير تند و گزنده‏اى داشت:

«پيش از هگل هم فيلسوفانى بودند كه مى‏خواستند تاريخ را تبيين كنند. پروردگار وقتى تلاشهايشان را در اين راه ديد، لبخند مى‏زد. البته نمى‏خنديد، زيرا انسانيت و صميمت و صداقتشان را مى‏ديد. ولى امان از هگل! اين جا ديگر به زبان و بيان هومر نياز دارم. بانگ قهقهه خدايان گوش فلك را كر مى‏كرد! تصور كنيد پروفسور حقير چندش‏آورى را كه مدعى است‏به وجوب هر چيز و همه چيز پى‏برده است و اكنون با ارگ دسته‏دارش مى‏خواهد صداى قضيه را درآورد; گوش كنيد، خدايان المپ، گوش كنيد... خواندن شوپنهاور به من آن‏قدر لذت بخشيده كه از بيانش عاجزم. كاملا درست مى‏گويد.. و اگر بى‏ادبانه مى‏گويد، آلمانيها حقشان است، از خودشان بى‏ادب‏تر نيست. بيان كى يركگور هم از لحاظ بى‏پردگى كمتر از شوپنهاور نيست. هگليانيسم را «روح درخشان پوسيدگى‏» و «نفرت‏آورترين شكل بى‏بند و بارى‏» مى‏خواند و سپس از «كپك فضل فروشى و قلنبه‏گويى‏» و «شهوت‏رانى فكرى‏» و «شكوه ننگين فساد» آن سخن مى‏گويد. (پوپر، 1369، 4-1133)»

دليل اين ستيهندگى با هگل چيست؟ كى يركگور دشمن هرگونه «سيستم‏» و «سيستم سازى‏» بود. پديدارشناسى روح هگل مرحله‏هاى بيدارى ذهن [يا روح] را استادانه شرح مى‏دهد كه چگونه ذهن به خودآگاهى مى‏رسد و سپس به آگاهى كلى و انديشه مطلق. اما كى يركگور ديالكتيكى را بسط داد كه از بيخ و بن با ديالكتيك هگل فرق داشت. نخست آنكه اين ديالكتيك فرايندى است كه از طريق آن، روح صورت فرديت‏به خود مى‏گيرد، يعنى صورت فرد موجود و محقق، نه صورت كليت همه‏گير. دوم آنكه، گذار از يك مرحله به مرحله ديگر نه با انديشيدن كه با انتخاب صودت مى‏گيرد; با عمل اراده و بدين معنى با يك جهش. مساله عبارت از برگذشتن از آنتى‏تزها و نيل به سنتز مفهومى نيست، بلكه عبارت از انتخاب ميان آلترناتيوهاست و برگزيدن گزينه والاتر، يعنى گذار به مرحله‏اى والاتر از ديالكتيك و درگير كردن داوطلبانه وجود خويش. در كلى‏سازى‏مفهومى فرديت و تشخص از دست مى‏رود.ديالكتيك كى يركگور، برخلاف ديالكتيك هگلى، ناپيوسته است. در اين قسم ديالكتيك، گذار از يك مرحله به مرحله ديگر، نه با ميانجيگرى مفهومى بلكه با جهش و نوعى خطركردن صورت مى‏گيرد. و لذا طبيعى است هنگامى كه با مساله ايمان دينى روياروى مى‏شود، جاى چندانى براى عقل باز نمى‏گذارد و در عوض بر نقش خواست و اراده تكيه مى‏كند. شرح و بيان كى يركگور از ايمان از يك نظر پرخاشى است‏بر شيوه برخورد فلسفه نظرى با آن - كه نماينده اصلى آن فلسفه هگل است - يعنى شيوه برخوردى كه كار آن به هم آميختن فرق ميان انسان و خدا و عقلانى كردن دگمها و اعتقادات مسيحى و به قالب ريختن نتايجى است كه از لحاظ فلسفى برهانى شده‏اند.

«آنچه او را بويژه بر سر خشم مى‏آورد اين بود كه مى‏ديد مسيحيت‏خود به نهادى متعارف كاهش يافته است. مسيحيت در آداب و رسوم قومى حل شده است و لذا به مسيحيتى بدل گشته است كه معنايى كه عموما از آن مى‏فهمند اين است كه آدمى را در خردسالى تعميد داده، او را در كليسا بار آورند و در سن مناسبى ايمانش را - به اتكاى برهان و استدلال - بى‏خلل و بى‏گزند سازند (مك‏كوارى، 1377، 188).»

اين مسيحيت مرسوم و متعارف، از نظر كى يركگور، عين ارتداد است زيرا از هرگونه تصميم حقيقى و هرگونه اضطراب و ترس آگاهى وجدى بودن عميق جهش ايمانى، عارى است، به گفته كى يركگور:

«امروز مسيحيت وسيله فضل‏فروشى پروفسورهاست و اين عنوان پروفسور عنوانى شده است همگانى. مسيحيت پروفسورمآبانه از يك‏سو و كفر و زندقه و الحاد از سوى ديگر. اصل مقصودشان يكى است و آن زير و زبر كردن بنياد مسيحيت‏حقيقى و حقيقت مسيحيت است.» اين‏جاست كه كافرى و ديندارى مفاهيمى مساوق مى‏شوند و مدافع مسيحيت‏خود يهوداى دومى...

فهم و درايت مسيحيت، مستلزم «به دل دريافتن‏» است نه حصول دانش عقلى درباره آن. و اين امر نه تنها آسان نيست، بلكه بسيار صعب و دشوار نيز هست. راه مسيحيت مشكل‏راهى است. مسيحيت را نمى‏توان چون مجموعه‏اى از دانستنيها به كسى تلقين كرد. مسيحيت‏حقيقى، جذب و دفع مستمر و مداوم است; يعنى دشمن‏وار از آن گريختن و عاشق‏وار به آن روكردن (مستعان، 1374، 2-81).»

اونامونو مى‏گويد: خدا مجهول بزرگى است كه در مرز نهايى دانش بشر قرار دارد، هرقدر علم و دانش پيش برود، اين مرز پس مى‏رود. او به تاسى از كى يركگور مى‏گويد:

«... صفات خداى زنده، پدر مسيح، بايد از وحى و تنزيل تاريخيش در اناجيل و وجدان مسيحيان مؤمن استنباط شود، نه از استلالهاى متافيزيكى كه فقط سر از «نا خداى‏» اسكاتس اريجنا و خداى عقلانى يا وحدت وجودى و به كوتاه سخن، خداى كافرانه و الوهيت فاقد فرديت و شخصيت، در مى‏آورد. نه از راه عقل و استدلال، بل فقط از طريق عشق و رنج‏به و براى خداى زنده، به خداى انسانى مى‏رسيم. عقل و استدلال ما را از خدا دور مى‏كند. نمى‏توانيم اول خدا را بشناسيم به اين اميد كه بعدها ممكن است دوستش داشته باشيم. بايد در وهله اول دوستش بداريم، مشتاقش باشيم، هوايش را در دل داشته باشيم تا سپس بشناسيمش. شناخت‏خدا از عشق به او آغاز مى‏شود. و اين شناخت فقط اندكى از عقل و برهان با خود دارد يا هيچ ندارد. زيرا خدا تعريف‏ناپذير است. سعى درتعريف او، سعى در محدود كردن او درقالب ذهن ماست‏يا به تعبير ديگر، كشتن اوست. هر چه تلاش كنيم و در پى تعريف او باشيم، آنچه در برابر ما پديدار مى‏شود فقط «نيستى‏» خواهد بود. تا بدين‏جا كه من زائرانه در وادى عقل، در طلب خدا بوده‏ام، او را نيافته‏ام، زيرا فريب تصور خدا را نخورده‏ام و نتوانسته‏ام تصورى از خدا داشته باشم. و آن‏گاه همچنان كه در برهوت خردگرايى سرگردان بودم به خود گفتم نبايد جز در حقيقت تسلى جست و آن‏جا منظورم از حقيقت، عقل بود و هنوز و هرگز تسلى و آرامش نيافته‏ام. ولى همچنان كه از يك‏سو ژرف‏تر و ژرف‏تر در شك‏گرايى عقلانى و از سوى ديگر در نوميدى دل فرو مى‏رفتم، عطش خدا در دلم پديدار مى‏شد و خفقان روحانى مرا محتاج به خدا و واقعيت داشتن او مى‏كرد. و آرزو مى‏كردم خدايى وجود داشته باشد، خدا وجود داشته باشد و خدا وجود ندارد بلكه پر وجود دارد و وجود ما را برپا نگه مى‏دارد و ما را هست مى‏كند(داونامونو، 1360، 2-151).»

فرد و خيل

ما ناگزير از زندگى با ديگرانيم و هيچ انسانى جزيره‏اى مستقل نيست. اگر چنين تعبيرى جايز باشد، صفت‏بارز تفكر بسيارى از فيلسوفان اگزيستانسياليست فردگرايى است كى يركگور براى بسيارى از متفكران اگزيستانس بعد از خود الگويى فراهم آورد كه از آن پيروى كردند. خيل چه اشكالى دارد؟ هر انسانى البته به يك معنى فردى است جداى از همه كسان ديگر و پيداست‏خيل كه در چنگ يك حالت عاطفى همگانى است مى‏تواند دست‏به كارهايى بزند كه هيچ‏گاه اعضاى آن در مقام فرد درست همان كارها را نمى‏توانند كرد. علاوه بر اين، انديشه‏هاى مرا پيشاپيش آنچه «مردم مى‏انديشند» و واكنش‏هاى عاطفى مرا آنچه مردم حس مى‏كنند» و كردارهاى مرا عرف اجتماعى پيرامونم معين مى‏كند. تا آنجا كه وضع من چنين است مى‏توان گفت كه انديشه و احساس و كردار من همچون «يكى از مردم‏» است. يعنى همچون عضوى از يك جمعيت‏بى‏تشخص نه همچون يك فرد معين. و اما چون از اين به اصطلاح بى‏نام و نشانى خويش آگاه مى‏شوم و آغاز به ساختن و پرداختن اصول رفتار خويش مى‏كنم و استوار بر حسب آنها عمل مى‏كنم، اگرچه معناى آن عمل كردن درست در جهت‏خلاف شيوه عرفى عمل در محيط اجتماعى پيرامون من است، به يك معنا مى‏توان گفت من فردتر شده‏ام، اگرچه به معناى ديگر همان فردم كه بودم نه بيشتر و نه كمتر.

«هر خيل - نه اين يا آن - نه اين خيلى كه اكنون هست‏يا آن كه روزگارى بوده است، نه خيلى از مردم فرودست‏يا مردم فرادست، از توانگران يا تهيدستان و جز آنها، در ذات خود بى‏حقيقت است، به اين دليل كه فرد را بى‏حيا و بى‏مسئوليت مى‏كند، يا دست كم با فروكاستن وى به جزئى از يك كل، حس مسؤوليت را در او ضعيف مى‏كند... كوشش من براى بيان اين انديشه بوده‏است كه بكار بردن مقوله «نژاد» انسانى - كه معناى انسانيت، بويژه والاترين مرتبه آن را، وابستگى به آن شمرده‏اند - جز بدفهمى و شرك محض چيزى نيست، زيرا فرق نژاد انسانى يا بشريت‏با نژاد حيوانى تنها در برترى كلى آن به عنوان يك نژاد نيست، بلكه در آن ويژگى انسانى است كه هر فردى در درون نژاد (نه تنها افراد برجسته، بلكه هر فردى) بيش از نژاد است، زيرا پيوستن خود به خدا چيزى است‏بسى والاتر از پيوستگى به نژاد و از راه نژاد به خدا (كاپلستون، 1367، 331).»

از نظر كى يركگور، ديگرى مى‏تواند مانع ايجاد رابطه با خدا باشد. هر كس بايد از سروكار داشتن با ديگران مضايقه كند و اساسا فقط با خدا و با خودش سخن بگويد.

تصميم و انتخاب

به نظر كى يركگور، آدمى «مسيحى‏» به دنيا نمى‏آيد، بلكه «مسيحى مى‏شود». بر انسان است كه اين يا آن بشود. بارزترين خصيصه جنبش حيات آدمى، فعل اختيارى اوست.

«چنين فعلى، همواره انتخابى و گزينشى است، زيرا كه آدمى در موجوديت‏خويش همواره در برابر شقوق مختلف و متضاد قرار مى‏گيرد كه از رفع آنها و گريز از آنها ناتوان است. اگر درست‏بنگريم، هرگاه كه امرى را برمى‏گزينيم، در واقع چگونگى خود را انتخاب مى‏كنيم و چه بودن خود را. مثلا اگر رفتار نكوهيده‏اى را انتخاب كنم، مقصر بودن خود را انتخاب كرده‏ام. «انتخاب چه بودن خود» در واقع عين تعريف اختيار و آزادى است و نخستين مرحله مختار بودن، عبارت است از خروج از بى‏اعتنايى براى انتخاب كردن «انتخاب چه بودن خود».همين امر مهمترين فعل انسان است «زيرا بزرگى و عظمت انسان‏» اين يا آن بودن نيست، خود بودن است و هر كس، هر وقت كه بخواهد، بر اين كار تواناست. (ورنو - وال، 1372،3-122).»

خود آدمى با آنچه واقعا انتخاب مى‏كند تحقق مى‏يابد. از همين تصميمهايى كه آدمى مى‏گيرد خود او به ظهور مى‏رسد. خود در ابتدا حاضر و آماده به او داده نمى‏شود. آنچه داده مى‏شود مجال امكان است و چون موجود انسانى است كه خودش را در اين مجال مى‏افكند نه برعكس، مبادرت به تعيين كسى كه خواهد بود مى‏كند.فردريك آدمى نه براساس آنچه مى‏فهمد، بل برپايه آنچه مى‏خواهد و اراده مى‏كند، استوار است .

مراحل سه‏گانه زندگى آدمى

كى يركگور معتقد است هر انسانى مجال و امكان دارد كه سه مرحله را در زندگى خود تجربه كند. 1. مرحله زندگى حسى يا استحسانى، 2. مرحله زندگى اخلاقى 3. مرحله زندگى دينى يا ايمانى. در مرحله اول با انسانى مواجه هستيم كه تقرر ظهورى استحسانى دارد، يا به تعبير ديگر، نظرگاه او قسمى لذت‏جويى رمانتيك است. براى اين‏چنين آدمى اصل مقصود از زيستن، لذت بردن و خوش‏گذراندن است. براى او پيوستگى زمان مفهومى ندارد زيرا كه به نظر چنين آدمى، زمان جز توالى آنات نيست. ميان اين آنات كه پى‏درپى مى‏آيند و مى‏روند هيچ‏گونه ارتباطى وجود ندارد و از مجموع «آن‏»ها امر اصيلى حاصل نمى‏شود. هر يك از «آن‏»ها براى خود اهميت دارد نه در نسبتش با آن سابق و آن لاحق. هيچ آنى متعلق به گذشته نيست و هيچ آنى اثر و نفوذى در آنات بعدى ندارد. آدم استحسانى، جانداران را نيز چون اجسام و افكار به بازى مى‏گيرد. از يكى به ديگرى مى‏رود. براى او هيچ‏كس و هيچ‏انديشه، محل توقف و تامل قرار نمى‏گيرد. رسوخ در امورو مسائل نمى‏كند. در چيزى ريشه نمى‏گيرد. از سطح هر چيزى عبور مى‏كند. اهل تفنن و تذوق است. فقط لذات هستند كه براى او از عمق برخوردارند. يگانه قانونى كه بدان گردن مى‏نهد و از آن تبعيت مى‏كند، اين است: دم غنيمت دان.

«زندگى استحسانى، زندگى انسانى است كه تنها هدفش ارضاى شخص خود است. و آنچه كه او بايد از آن پرهيز كند رنج و دلتنگى است. عشق رمانتيك - كه فقط به خاطر ارضاى عاطفه آنى و عاجل موجود است - هميشه به سوى خرسندى تازه‏اى در حركت است و رابطه جنسى و برآوردن خواهشهاى تن، مشخصه چنين انسانى است (مك اينتاير، 1379، 431).»

آدمى در زندگى استحسانى، تشنه بيكرانه است، اما يك بى‏كرانگى ناپسند كه چيزى نيست جز بى‏دروپيكر بودن آنچه ذوقش از او مى‏طلبد. چنين انسانى، به پيشواز هر تجربه حسى و عاطفى مى‏رود و از هر گلشنى گلى مى‏چيند و از هر چيزى كه مجال گزينش او را تنگ كند بيزار است و هرگز هيچ شكلى به زندگانى خود نمى‏دهد و يا شكل زندگانى او همين بى‏شكلى است، يعنى پراكندن خود در ساحت‏حس.

«كى يركگور نمودگار انسان استحسانى را دون ژوان مى‏داند. لكن مى‏گويد: تركيب تن و روان در هر انسانى چنان طرح‏ريزى شده است كه روح باشد. چنين است‏ساختمان آن. اما چنين انسانى [انسان استحسانى] خوشتر كه در زيرزمين اين ساختمان خانه كند، يعنى در دخمه انگيزه‏هاى نفسانى (كاپلستون، 1367، 333).»

آگاهى استحسانى به زندگى، چه‏بسا با آگاهى گنگى از اين واقعيت و ناخرسندى گنگى از پراكندن خويش در پى لذت و كامجويى حسى، همراه باشد. افزون بر اين، هرچه انسان هشيارتر شود كه در زيرزمين ساختمان زندگى مى‏كند، به گفته كى يركگور، بيشتر گرفتار «نوميدى‏» خواهد شد زيرا درمى يابد كه در آن ساحتى كه او ايستاده است، هيچ درمانى و هيچ نجاتى دركار نيست. بنابراين با دوگزينه روبروست; يا مى‏بايد نوميدانه در ساحت‏حسى و استحسانى بماند و يا مى‏بايد با عمل گزينش و درگيرشدن به احت‏بعدى جهش كند. انديشه محض براى او كارى نخواهد كرد. اين‏جا مساله گزينش در ميان است; يا اين - يا آن.

مرحله دوم زندگى، مرحله اخلاقى است. مرحله اخلاقى، قلمرو تكليف، قواعد كلى، مطالبات و وظايف نامشروط است. به نظر كى يركگور، مطلب مهم در تگليف اين نيست كه آنها را برشماريم بلكه مهم اين است كه حدت و شدت تكاليف را به جان احساس كنيم و خود را به قواعد و هنجارهاى اخلاقى مكلف سازيم. مى‏گويد: عصرى كه ما در آن زندگى مى‏كنيم عارى از شور و شوق است و از اين رو نبايد گول حرفهاى كانت را بخوريم. حكم تنجيزى كى يركگور بيشتر احساس است تا تعقل. وى همان‏گونه كه به نحوه استدلال هگل تاسى مى‏كرد، در رهيافتش به احساسات و عواطف، به راه رمانتيك‏هايى همچون برادران اشلگل رفت .( Macintyre, 1967,p.336)

مرحله اخلاقى، مرحله‏اى است كه آدمى به معيارهاى معين اخلاقى وتكليفهاى اخلاقى گردن مى‏نهد. لذا در اين مرحله، بايد آزادى و اختيار داشته باشد كه به تكميل نفس خويش همت گمارد. به خلاف مرحله استحسانى كه مرحله بى‏تفاوتى و بى اختيارى است. تفاوت ديگر در اين است كه آدم استحسانى يا متذوق به وجهى عمل مى‏كند كه گويى در جهان تنهاست، به‏خلاف انسان اخلاقى - كه هرچند رفتار او مختص به اوست - ضمنا متوجه به ديگران و مندرج در تحت مقوله عام يا مقولات كلى است. آن كه از حيات اخلاقى برخوردار است طالب امور مشترك ميان ابناى بشر است و خصوصيت اصلى او طلب امر عام است نه خاص. آن كه اخلاقا تكليفى را برمى‏گزيند و بر عهده خود مى‏گيرد، مسؤول مى‏شود و مسؤول بودن هرچند از يك لحاظ شخصى است، از وجه ديگر خود را مسؤول نسبت‏به امور پيرامون خود و سرانجام مسؤول در برابر خداوند مى‏داند. نمونه كسى كه از مرحله حسى عبور مى‏كند و به مرحله اخلاقى پا مى‏گذارد، انسانى است كه از برآوردن ميل جنسى بر حسب جاذبه‏هاى گذرا درمى‏گذرد و تن به ازدواج مى‏دهد و همه تكليفهاى آن را برعهده مى‏گيرد. ازدواج نهادى اخلاقى است و مظهرى از قانون كلى عقل. نمودگار مرحله اخلاقى سقراط است.

«سپهر اخلاقى، حياتى است جدى. نخستين انديشه مرد اخلاقى انجام‏دادن تكليف است. چنين فردى معمولا ازدواج كرده و داراى حرفه‏اى است. درستكار و پاكدامن است. به تعهدات خود پايبند است. مرد عمل است و پاداش رفتار خود را در شعف داشتن آرامش‏خاطر مى‏يابد. وى به نحو اصيل، هست است، چون كه خود، با انجام دادن تكليف خود، انتخاب كرده است كه چه باشد. تكليف براى او امرى از خارج تحميل‏شده نيست، آن را در درون خويش احساس مى‏كند. پس از جهتى مى‏توان گفت كه رفتار او بر طبق قواعد كلى است و راه مشتركى را با ديگران مى‏سپرد و لذا باطن او براى همه عيان و روشن است. اما در عين حال خصوصيات فردى خود را دارد و تفرد خود را محرز مى‏سازد، به نحوى كه در شخص او «عام و خاص جمع و تاليف مى‏شود... در زندگانى، هنر حقيقى همان عام و كلى بودن، در عين خاص و يگانه بودن است.» (ورنو - وال، 1372، 8 - 127).»

سومين مرحله زندگى، مرحله دينى است. شهسوار اين مرحله ابراهيم‏عليه السلام است كه به فرمان خدا فرزند خود را به قربانگاه برد تا قربانى كند.مرحله دينى يا ايمانى، مرحله‏اى فرااخلاقى است. ابراهيم‏عليه السلام رابطه شخصيش را با خدا - آن‏گاه كه عزم نمود فرزند خود را قربانى كند - در فراسوى همه قانونهاى اخلاقى قرار داد. در اين‏جا، «جهش‏» كى يركگورى - كه آدمى را به طرز بكر و بديعى از و جود فرافكنى مى‏كند - مجال ظهور مى‏يابد. ابراهيم‏عليه السلام در برابر خواست‏خداوند، به شيوه قياسى استدلال نكرد. تصميم او چندان بزرگ و پرمخاطره بود كه كل زندگيش را زير و زبر كرد و مسير نوى فراراه او گشود. انسان اخلاقى خود را فداى قانون كلى مى‏كند، اما ابراهيم‏عليه السلام براى قانون كلى كار نمى‏كند. بدين‏سان، در خصوص ايمان، ما با پارادوكسى مواجه مى‏شويم. آدمى يا خود را تسليم اراده پروردگار مى‏كند - كه در اين مقام اخلاق را اعتبارى نيست - و يا آن كه ابراهيم‏عليه السلام نابود مى‏شود. او نه قهرمان تراژيك (همچون سقراط) است و نه فردى استحسانى. البته مراد و مقصود كى يركگور اين نيست كه دين نافى اخلاق است، بلكه به تعبير دقيق‏تر منظور او اين است كه در دين، آدمى كه محدود و متناهى است در ارتباط با مطلق قرار مى‏گيرد كه خواسته‏هايش مطلق است و با سنجه‏هاى عقل بشرى سنجيدنى نيست.

«كى يركگور فرق مى‏گذارد ميان حقايق رياضى - كه حقيقت عينى و غيرشخصى دارند و از اين حيث ربطى به موجوديت آدمى ندارند; يعنى به زندگى كسى كه سراپا خود را تسليم ايمان كرده باشد، با حقايق ايمانى كه آدمى بر سر آن تمامى هستى خود را به مخاطره مى‏افكند. آنچه من تمامى هستى خودم را بر سر آن به مخاطره مى‏افكنم، چيزى نيست كه بى‏آن‏كه آشكارا دچار تناقض شوم انكار توانم كرد. بلكه چيزى است كه در آن شك توانم كرد. اما براى من آنچنان اهميت دارد كه اگر بپذيرمش با شور، تمام هستى خودم را در آن درخواهم باخت و لذا «اگر خطر كردن در ميان نباشد، ايمانى در ميان نيست; ايمان هماناتضاد ميان شور بيكران عالم درونى فرد و بى‏يقينى عينى است.» (كاپلستون، 1367، 6 - 335).»

اگر بخواهيم در اين‏جا اصطلاحى را كه مورد علاقه كى يركگور است‏به‏كار بريم بايد بگوييم: سير ايمانى مستلزم بازداشت عقل است - كه البته معنى آن حذف و انكار عقل نيست، زيرا عقل همواره موجود است. - ايمان يا سير ايمانى نه به حساب عقل مسبوق است و نه به فتواى اخلاق. هيچ نوع بستگى و ارتباط به امور ديگر ندارد. جهشى است كه چشم‏بسته و شور در دل، به يارى محال انجام مى‏گيرد.

«ابراهيم (ع) از لحاظ عرف عام قاتل سنگدلى بود و حال آن‏كه در برابر خداوند «پدر ايمان‏»... سير ايمانى، دارنده‏ايمان را به سكوت و تنهايى مطلق محكوم مى‏كند. هيبت و ترس آگاهى او نيز از همين‏جاست. چه كسى قادر است او را اطمينان بخشد مرتكب اشتباه نشده است. ايمان عافيت‏طلبى نيست، قبل از وقوع معجزه مى‏بايد عذاب اليمى را متحمل شود. عذابى قرين با ترس و لرز (مستعان، 1374، 112).»

انسان و خدا

مساله كانونى فلسفه كى يركگور، مساله خدا و انسان است. رابطه اين دونوع موجود، مهم‏ترين مساله فكرى او است. از نظر كى يركگور، خداوند موجود است، ازلى، نامتناهى و مطلق است. انسان برانگاره و صورت خدا آفريده شده است. انسان با اختيارش، خودش را از خداوند جدا و دور مى‏سازد. انسان موجودى متناهى و متعين است. از اين رو، بين او و خداوند مغاكى گذرناپذير وجود دارد. مطلق نامتناهى و موجود متعين متناهى به هيچ‏روى با يكديگر يگانه نمى‏توانند شد. هرگاه كسى به سان فردى عارف، بخواهد در لحظات وجد و انجذاب از روى اين مغاك بجهد و به خدا نايل شود، يا همچون نظامهاى فلسفى و كلامى كه خدا و انسان را در كنار هم در عبارات خود مى‏گنجانند، اگر كسى سوداى وصال به خدا را داشته باشد، مساعى او قرين توفيق نخواهد بود. نمونه چنين فردى هگل است كه همت گماشت‏خدا و انسان و دين را در نظامى كلى بگنجاند و با اين‏كار از اهميت واقعى اين هر سه كاست .(Ernst Breisach, 1962,pp.20-1)

اگر بين خدا و انسان چنين مغاك ژرفى وجود دارد پس به چه معنى انسان مى‏تواند همچون يك مسيحى زندگى كند؟ رويكرد كى يركگور به اين سؤال تجربى است. آدمى نبايد در اين خصوص نظرورزى كند بلكه بايد تمامت تجربه زندگيش را به كار گيرد تا بتواند بدين سؤال پاسخ دهد. در اين قسم تجربه، آدمى ناظرى بيرونى نيست‏بلكه در متن و هسته آزمونى قرار دارد كه از سر مى‏گذراند.

«كى يركگور به‏جاى آن كه درپى حقيقتى عينى، عمومى، ضرورى و تام باشد مى‏گويد حقيقت ذهنى، خصوصى و جزئى است. سيستمى از هستى يافت نمى‏شود. سيستم و هستى مخالفند. بايد هرگونه ايده سيستم از نوع سيستم هگلى را ترك گوييم. در عالم واقع فرديتى يافت مى‏شود كه جهان مى‏تواند براى او، به عقيده كى يركگور، يك سيستم باشد. اين فرديت همان خداست ولى ما نمى‏توانيم با دو چشم خدا به جهان بنگريم... از اين‏جا كى يركگور به فرمول «ذهنيت، حقيقت است‏» مى‏رسد. حقيقت مطابقت فكر با خارج نيست، حقيقت رابطه من است‏با چيزى. من با حقيقت‏خواهم بود اگر تن و روانم را به آن چيزى كه بدان معتقدم بسپارم; يعنى اگر رابطه ذهنى شديد با آنچه ديگران آن را عين - چيزى خارج از سوژه و جدا از آن - مى‏نامند و حال آن كه در واقع عين نيست، داشته باشم (وال، 1357، 6 - 25).»

كى يركگور كسانى را كه حقيقت دين را به روشى عينى و فارغ‏دلانه و به مدد قرائن و براهين مورد كاوش قرار مى‏دهند، به سختى به تمسخر مى‏گيرد. آنان فراموش مى‏كنند كه در اين‏جا هستى‏شان به منزله موجودى انسانى در معرض مخاطره قرار مى‏گيرد. او متذكر مى‏شود كه پژوهش‏عقلى و دينى «فرايندى تقريبى‏»است كه شخص در ضمن آن رفته‏رفته به پاسخ نهايى نزديكتر مى‏شود، اما هرگز كاملا به آن دست نمى‏يابد; هميشه قرائن ديگرى هم هست كه بايد مطالعه و ارزيابى شود. و البته اين بدان معناست كه شخص، تصميم‏گيرى درباره رد يا قبول خداوند را تا ابد به تعويق اندازد. اما شخصى كه حقيقتا نگران روح خود است مى‏داند «هر لحظه‏اى را كه بدون خداوند سر كند، ضايع شده است‏». در واقع اگر ما مى‏توانستيم وجود خداوند و عشق او نسبت‏به خودمان را اثبات كنيم، ايمان به خدا محال مى‏شد. بنابراين حتى اگر پژوهشمان موفقيت‏آميز هم مى‏بود، آن مطلوب (يعنى كسب معرفت نسبت‏به خداوند) حاصل نمى‏شد، بلكه ضايع مى‏شد! به گفته كى يركگور:

«...اگر من قادر باشم خداوند را به نحو عينى دريابم، ديگر ايمان ندارم، اما دقيقا از آن روكه بدين كار قادر نيستم، بايد ايمان آورم. اگر بخواهم خويشتن را در وادى ايمان ايمن دارم، بايد هميشه در آن عدم يقين عينى درآويزم تا در ژرفاى آب در عمقى ژرفتر از هفتادهزار فاتوم، باز هم ايمانم ايمن بماند.(پترسون، و ديگران، 1376، 80).»

اما اگر مجموعه قرائن و براهين مؤيد اعتقاد به خداوند بى‏حاصلند، پس شخص چگونه صاحب ايمان مى‏شود؟ پاسخ ساده است; شما بايد خويشتن را متعهد سازيد. بايد به درون ايمان جست‏بزنيد، يعنى ايمان بياوريد بدون آن‏كه هيچ‏گونه دليل و قرينه‏اى حاكى از صدق اعتقادتان در دست داشته باشيد.

به نظر كى يركگور، وجدان دينى همان حيث نفسانى خاص ماست كه به سبب نسبت‏با آن «ديگر مطلق‏» به منتهى درجه شدت خود رسيده است .

«فكر دينى اساسا نوعى فكر درونى و خودى است، در برابر تمام ملاحظات عينى و خارجى سيستم (مراد سيستم هگلى است). آنچه براى ما اساسى است اين است كه اين نسبت‏خود را با امرى كه نمى‏توانيم از آن چيزى بگوييم، جز اين كه او براى ما همين نسبت است و به وسيله همين نسبت وجود دارد، پيوسته شدت و قوت بخشيم. شدت و قوت اين نسبت است كه به نحوى، موضوع اين نسبت را مى‏آفريند... «ديگر مطلق‏» را به معنى دقيق كلمه نمى‏توان توصيف كرد، اما كى يركگور مى‏گويد: بهترين نامى كه مطابق با روح مسيحيت‏شايسته او است «عشق‏» است (وال، 1370، 783).»

مولوى و طعن و تشنيع او در فيلسوفان

1. فلسفى و مفلسف، در مثنوى غالبا با طعن و انكار تلقى گشته‏اند. اين نفرت و ناخرسندى از فلسفه و فلاسفه مولانا را به نقد و طعن در حق متكلمان و علم آنها هم - كه تلقى آنها از مباحث الهى خود تا حد زيادى به تلقى اهل فلسفه مى‏ماند - مى‏كشاند ليكن

«روح وجوهر تعليم خود او فلسفه‏اى است ضد فلسفه. چرا كه در نزد او فلسفه در آنچه به الهيات تعلق دارد بين انسان و آن‏چه مطلوب اوست، با برهانهاى عقلى و حجتهاى مربوط به معلول و علت، واسطه و فاصله به وجود مى‏آورد و به‏جاى آن كه طالب حق را به خدا كه مطلوب اوست نزديك كند از وى دور هم مى‏سازد. اين گونه برهانها چون اشياء و اعيان را مستقل و قائم به خويش مى‏بيند و آنها را واسطه بين خدا و انسان مى‏سازد و بر آنچه مطلوب واقعى سالك طالب است پرده مى‏افكند و وى را از ادراك حق محجوب مى‏دارد. از اين روست كه حكمت‏بحثى، مورث يقين نمى‏شود و جز ظن و گمان، علمى را افاده نمى‏كند.اما حكمت كشفى كه مولانا آن را در مقابل حكمت‏بحثى توصيه مى‏كند اين وسايط را كه حكمت اهل بحث، بين انسان و خدا قرار مى‏دهد يك‏يك رفع و كشف مى‏كند و به جايى كه انسان جز حق نبيند مى‏رسد. از اين روست كه راه كشف را راه نيل به مقصد مى‏بيند و راه بحث را كه فلسفى از آن راه مى‏رود، مايه گمراهى مى‏يابد (زرين‏كوب، 1364، 1-460).»

جز به مصنوعى نديدى صانعى

بر قياس اقترانى قانعى

مى‏فزايد در وسايط فلسفى

از دلايل، باز برعكسش صفى

(مثنوى، دفترپنجم، ابيات 568 - 572)

2. آورديم كه مولانا كمترين آفت فلسفه را اين مى‏داند كه راه انسان به خدا را - با افزودن وسايط - دور مى‏سازد. داستانى در مقالات شمس تبريزى آمده است كه مولانا از آن الهام مى‏گيرد و مضمون آن را به شعر باز مى‏گوييد. اينك اصل داستان; «هر كه فاضل‏تر دورتر از مقصود. هرچند فكرش غامض‏تر، دورتر است. اين كار دل است، كار پيشانى نيست.

قصه آن كه گنج‏نامه‏اى يافت كه به فلان دروازه بيرون‏روى، قبه‏اى است، پشت‏بدان قبه كنى و روى به قبله كنى و تير بيندازى، هرجا تير بيفتد گنجى است. رفت و انداخت، چندان كه عاجز شد; نمى‏يافت. و اين خبر به پادشاه رسيد. تيراندازان دورانداز انداختند، البته اثرى ظاهر نشد. چون به حضرت رجوع كرد، الهامش داد كه، نفرموديم كه كمان را بكش. آمد تير به كمان نهاد، همان جا پيش او افتاد. چون عنايت در رسيد، خطوطان و قد وصل (شمس تبريزى، 6 - 75).»

... اندرين بود او كه الهام آمدش

كشف شد اين مشكلات از ايزدش

كو بگفتت: «در كمان تيرى بنه‏»

كى بگفتت كه: «اندركش تو زه‏»

از فضولى، تو كمان افراشتى

صنعت قواسيى بر داشتى

ترك اين سخته كمان رو بگو

در كمان نه تير و پريدن مجو

چون بيفتد بركن آن‏جا، مى‏طلب

زور بگذار و به زارى جو ذهب

آنچه حق است، اقرب از حبل‏الوريد

تو فكنده تير فكرت را بعيد

تو كمان و تيرها بر ساخته

صيد نزديك و تو دور انداخته

هر كه دوراندازتر، او دورتر

وز چنين گنج است او مهجورتر

فلسفى خود را از انديشه بكشت

گو: «بدو» كوراست‏سوى گنج پشت

گو: «بدو» چندان كه افزون مى‏دود

از مراد دل جداتر مى‏شود

(دفتر ششم مثنوى، ابيات 64 - 2354 )

3. در دفتر دوم «مثنوى‏» داستان انكار كردن فلسفى بر قرائت آيه كريمه ان اصبح ماءكم غورا...(آيه 30 سوره الملك) را مى‏آورد كه در طى آن جحود و جسارت فلسفى را در باب قرآن، داعى تنبيه و عقوبت وى مى‏يابد.اصل آيه اين است; ان اصبح ماءكم غورا فمن ياتيكم بماء معين (بگو: اى منكران اگر آب نوشيدنى شما به زمين فرو رود چه كسى براى شما آب روان مى‏آورد؟)

مقريى مى‏خواند از روى كتاب:

«ماءكم غورا» زچشمه بندم آب

آب را در غورها پنهان كنم

چشمه‏ها را خشك و خشكستان كنم

آب را در چشمه كى آرد دگر

جز من بى مثل بافضل و خطر؟

فلسفى منطقى مستهان

مى‏گذشت از سوى مكتب آن زمان

چون كه بشنيد آيت‏او، از ناپسند

گفت: «آريم آب را ما باكلند

ما به زخم بيل و تيزى تبر

آب را آريم از پستى زبر»

شب بخفت و ديد او يك شيرمرد

زد طبانچه، هر دو چشمش كور كرد

گفت: «زين دو چشمه چشم اى شقى

باتبر نورى برآر، ار صادقى‏»...

دفتر دوم مثنوى، ابيات 44 -1637)

4. ضمن تفسير موجزى خاطرنشان مى‏كند كه، اين «نطق آب و نطق خاك و نطق گل‏» كه «محسوس حواس اهل دل هست‏»، فلسفى نمى‏تواند آن را بپذيرد از اين رو به تاويل آن مى‏پردازد. و در حالى كه خود اسير ابليس و تلقين وساوس اوست، وجود ابليس را انكار مى‏كند و آن «رگ فلسف‏» كه در جان اوست‏حتى در آنچه وى در ظاهر بدان اظهار اعتقاد مى‏كند نيز وى را به انكار وا مى‏دارد.

نطق آب و نطق خاك و نطق گل

هست محسوس حواس اهل دل

مى‏نمايد اعتقاد و گاه‏گاه

آن رگ فلسف كند رويش سياه

فلسفى منكر شود در فكر و ظن

گو برو سر را براين ديوار زن

(دفتر اول مثنوى، ابيات 3279، 3286، 3278)

هر كه را در دل شك و پيچانى است

در جهان او فلسفى پنهانى است

فلسفى كو منكر خنانه است

از حواس اولياء بيگانه است

(دفتر اول مثنوى، ابيات 3280،3277)

اى بسا علم و ذكاوات و فطن

گشته رهرو را چو غول و راهزن

بيشتر اصحاب جنت ابله اند

تا ز شر فيلسوفى مى‏رهند

خويش را عريان كن از فضل و فضول

تا كند رحمت‏به تو هردم نزول

(دفتر ششم مثنوى، ابيات 78 - 2276)

داند او كو نيكبخت و محرم است

زيركى زابليس و عشق از آدم است

زيركى بفروش و حيرانى بخر

زيركى ظن است و حيرانى نظر

(دفتر چهارم مثنوى، ابيات 1408 و 1403)

5. داستان موسى‏عليه السلام و شبان. اين داستان گفتگويى است ميان موسى‏عليه السلام و شبان كه در آن موسى نماد عقل و شبان نماد عشق است. به تعبير مولانا، موسى «آداب‏دان‏» و شبان «سوخته‏جان‏» است. موسى اهل شريعت است و شبان رهرو طريقت. موسى «رهبر» است و شبان «سرمست و جامه‏چاك‏». مو سى اهل شناخت است و شبان اهل باخت. موسى اهل تنزيه است و شبان اهل تشبيه.

«... موسى با وجود جواب لن ترانى به درخواست رب ارنى انظر اليك و با آن‏كه صاحب شريعت و جامع مرتبه رسالت و خلافت الهى است و در غلبه بيخودى تمناى ارنى از زبانش مى‏گذرد، از قول به شبيه ابا دارد و رسوخ در تنزيه وى را وا مى‏دارد تا بر مناجات شبان - كه متضمن اشارات مبتنى بر تشبيه است - اعتراض كند. در اين قصه، شبان مظهر قول تشبيه است كه خود آن رمزى از حال اهل انس است و بدين گونه بررغم آنچه از ظاهر قصه برمى‏آيد، شبانى او نشان عارى بودنش از عشق و معرفت نيست; خدا را در درون خويش كه قلب عبد مؤمن (لايسعنى ارضى و لاسمائى و يسعنى قلب عبدى المؤمن) ديده است و با آن كه چشم وى از اين ديدن خبر ندارد و دلش با او احساس انسى عارى از تكلف دارد كه به مناجات و نيايش وى صبغه تشبيه مى‏بخشد. اما موسى مظهر قول تنزيه است كه شريعت آن را الزام مى‏كند و البته عبادت حق و تبعيت از حكم الهى بدون آن به غايت‏سلوك كه تصفيه از خودى است منجر نمى‏شود و اين‏جاست كه موسى بر مناجات شبان و لحن آميخته به تشبيه كه در اين مناجات عاشقانه او هست اعتراض مى‏كند... ليكن وحى الهى هم كه در قصه مثنوى موسى را از انكار بر مناجات شبان تحذير مى‏كند به وى نشان مى‏دهد كه تشبيه و تجسيم اهل محبت كمتر از تنزيه و تقديس اهل شريعت نزد حق مقبول نيست. و خداوند به قلب خاشع نظر دارد و به درشتى و خشونت لفظ نمى‏نگرد. آنچه در نزد وى مطلوب است نيز عشق و سوز مؤمن است كه ظاهر عبادت بالضروره بدان منجر نمى‏شود و البته وقتى عشق برحال مؤمن سالك غالب گردد جاى هرگونه ملت و شريعت را مى‏گيرد و از اين‏جاست كه ملت عاشق از همه دينها جداست. (زرين كوب، 1366، 69- 59).»

ديد موسى يك شبانى را به راه

كو همى‏گفت:«اى خدا واى اله!

تو كجايى تا شوم من چاكرت

چارقت دوزم، كنم شانه سرت

جامه‏ات شويم، شپش‏هايت كشم

شير پيشت آورم اى محتشم!

دستكت‏بوسم بمالم پايكت

دقت‏خواب آيد، بروبم جايكت

اى فداى تو همه بزهاى من

اى به يادت هى‏هى و هيهاى من

اين نمط بيهوده مى‏گفت آن شبان

گفت موسى: «باكى است اين اى فلان؟»

گفت: «با آن كس كه ما را آفريد

اين زمين و چرخ از او آمد پديد

گفت موسى: «هاى! بس مدبر شدى

خود مسلمان ناشده كافر شدى

اين چه ژاژ است؟ اين چه كفرست و فشار

پنبه‏يى اندر دهان خود فشار

گند كفر تو جهان را گنده كرد

كفر تو ديباى دين را ژنده كرد

... با كه مى‏گويى تو اين؟ با عم و خال

جسم و حاجت در صفات ذوالجلال؟

شير او نوشد كه در نشو و نماست

چارق او پوشد كه او محتاج پاست

... دست و پا در حق ما استايش است

در حق پاكى حق آلايش است

گفت: «اى موسى دهانم دوختى

از پشيمانى تو جانم سوختى‏»

جامه‏را بدريد و آهى كرد تفت

سر نهاد اندر بيابان و برفت

وحى آمد سوى موسى از خدا

«بنده ما را زما كردى جدا

تو براى وصل كردن آمدى

يا براى فصل كردن آمدى؟

... هركسى را سيرتى بنهاده‏ام

هركسى را اصطلاحى داده‏ام

در حق او مدح و در حق تو ذم

در حق او شهد و در حق تو سم

ما برى از پاك و ناپاكى همه

از گرانجانى و چالاكى همه

من نكردم امر تا سودى كنم

بل كه تا بر بندگان جودى كنم

هندوان را اصطلاح هند مدح

سنديان را اصطلاح سند مدح

من نگردم پاك از تسبيحشان

پاك هم ايشان شوند و درفشان

ما زبان را ننگريم و قال را

ما روان را بنگريم و حال را

ناظر قلبيم اگر خاشع بود

گرچه گفت لفظ ناخاضع رود

... چند از اين الفاظ و اضمار و مجاز

سوز خواهم، سوز، با آن سوزساز

آتشى از عشق در جان برفروز

سربه‏سر فكر و عبارت را بسوز

موسيا آداب‏دانان ديگرند

سوخته‏جان و روانان ديگرند

عاشقان را هر نفس سوزيدنى است

بر ده ويران خراج و عشر نيست

گر خطا گويد ورا خاطى مگو

گر بود پرخون شهيد، او را مشو

... تو ز سرمستان قلاووزى مجو

جامه‏چاكان را چه فرمايى رفو؟

... بعد از آن در سر موسى حق، نهفت

رازهايى گفت، كان نايد به‏گفت

بر دل موسى سخن‏ها ريختند

ديدن و گفتن به هم آميختند

... چون كه موسى اين عتاب از حق شنيد

گفت: «مژده ده كه دستورى رسيد»

هيچ آدابى و ترتيبى مجو

هرچه مى‏خواهد دل تنگت‏بگو...

(دفتر دوم مثنوى، صص 83 - 80)

6. از كى يركگور آورديم كه فرقى است ميان «مسيحى بودن‏» و «مسيحى شدن‏». كى يركگور در بسط اين معنى مى‏گويد: از جمله شرايط «مسيحى شدن‏» اين است كه كتاب مقدس را نبايد نقادانه و فيلسوفانه خواند، بلكه بايد چون نامه‏اى عاشقانه در آن نگريست و بدان دل‏نهاد و سرسپرد.

«انجيل را بايد چنان خواند كه گويى منحصرا براى من نوشته و نازل شده است. بايد انجيل را فراروى خدا خواند. كتاب مقدس عشق و ايمان طلب مى‏كند...(مستعان، 1374، 85).»

قريت‏به اين مضمون در ماثورات اسلامى وجود دارد. مولانا در مثنوى مى‏گويد:

چون تو در قرآن حق بگريختى

با روان انبيا آميختى

هست قرآن حالهاى انبيا

ماهيان بحر پاك انبيا

ور بخوانى و نه قرآن‏پذير

انبيا و اوليا را ديده‏گير

(دفتر اول مثنوى، ابيات 39-1537)

استاد فقيد فروزانفر، در تفسير اين ابيات مى‏گويد:

«... مقصود از ديدار حضرت رسول جز استفاده از اقوال و احكام برگزيده‏خدا نتواند بود و اين فايده در قرآن كريم مندرج است كه در آن مقامات پيغمبر ما و احوال انبياى سلف ياد شده است و اگر ما بدان مقامات و احوال متحقق شويم چنان است كه با همه پيمبران ديدار كرده و همنيشين شده باشيم از آن جهت كه سخن، يكى از مراتب ظهور معنى هر سخن‏گوى، بلكه لطيف‏ترين درجات تجلى جان و روحانيت اوست. و اگر اين معنى كه تخلق و تحقق است‏به دست نيايد مثل اين است كه ما پيامبران را هر چند كه هم‏عصرشان باشيم ملاقات نكنيم زيرا آن فايده كه از وجود پيمبر و ديدار وى مقصود است‏با فقد تحقق حاصل نمى‏شود. پس خواندن قرآن با وجود تحقق مانند آن است كه همه انبيا را ديده باشيم، چنان كه با عدم تبديل صفات، ديدن و ناديدن پيمبران برابر و يكسان است و ظاهرا اين مضمون نزديك است‏با مفاد حديث: من قراالقران فكانما شافهنى و شافهته (هركه قرآن بخواند پندارى كه او با من و من با او دهان به دهان سخن گفته‏ايم) و نيز من قراالقران فكانما ادرجت النبوة بين جنبتيه الا انه لا يوحى اليه (هركس قرآن بخواند گويى پيمبرى در درون او مندرج شده با اين تفاوت كه بدو وحى نمى‏رسد).(فروزانفر، بى‏تا، صص 86 -584).»

غزالى در كيمياى سعادت، در ادب ششم خواندن قرآن مى‏گويد:

«آن كه قرآن چنان شنود كه از حق‏تعالى شنود و تقدير كند(فرض كند) كه از وى مى‏شنود. يكى از بزرگان مى‏گويد كه «من قرآن مى‏خواندم و حلاوت آن نمى‏يافتم، تا تقدير كردم كه از رسول(ص) مى‏شنوم; پس از اين فراتر شدم و تقدير كردم كه از جبرئيل مى‏شنوم. حلاوت زيادت يافتم; پس فراتر شدم و به منزلت مهين رسيدم; و اكنون چنان مى‏خوانم كه از حق تعالى مى‏شنوم بى واسطه و لذتى مى‏يابم كه هرگز نيافته‏ام. (غزالى، 1361، 251).»

7. آنچه گفتيم بيشتر در مشابهت‏سير و سلوك وجودى و معرفتى مولانا و كى يركگور بود،لكن ذكر اين نكته در پايان لازم است كه همه وجوه شخصيت مولانا و كى يركگور قابل مقايسه نيست و بلكه از وجوهى سنخيت و مشابهت ندارند. كى يركگور انسانى حزين بود و غمى سهمگين كه تا آخرين دم زندگى بر روح او سنگينى مى‏كرد، در سرتاسر زندگيش بر وى استيلا داشت. اگر هم در زندگيش تجربه‏اى شيرين و دلپذير داشته است، ديرى نپاييده و ناكام و نوميدوار باز به همان «فرديت‏» و «تنهايى‏» جان فرسود و دردناك خويش فرورفته است. او همواره در حال «ترس و لرز» بود و زندگى تراژيك و سوگناك او مجالى براى قرار و سكينه باقى نگذاشت. به موجب اعتقاد او، عدم يقين عينى، كه دستاورد عقل پس از رنسانس است، انسان جديد را به «لبه تاريكى‏» رانده است، چنان كه اكنون چنين انسانى دو راه پيش‏روى خود دارد; نشستن و نوميدانه به تاريكى چشم دوختن يا اميدوارانه و قماربازانه به ميان تاريكى جهيدن. «جستن در تاريكى‏» آخرين منزلگه او بود و «ترس از گناه‏» و «دلهره‏»، عنان در عنان، در سراسر زندگيش با وى قرين و با روح او عجين بودند. آخرين كلمات دفتر يادداشت روزانه او چنين است ;

«آدميزاده بايد درچنان دلهره‏اى به سر برد كه اگر بى‏دين باشد، لحظه‏اى در ارتكاب خودكشى ترديد نكند. پس در اين حالت‏بايد زندگى كند! و تنها در اين حالت مى‏تواند خدا را دوست‏بدارد.(كيو پيت، 1376، 194).»

كى يركگور خود در اين حال و هوا زندگى كرد. گويند هرمين ويتگنشتاين (خواهر ويتگنشتاين فيلسوف) زمانى از زندگى عنان‏گسيخته برادر خود انتقاد كرد.برادر نگاهى به او انداخت و گفت: تو مانند كسى هستى كه داخل اتاق نشسته است و مى‏بيند آدمى در بيرون اتاق تلوتلو مى‏خورد. تو رفتار او را عجيب مى‏پندارى. غافل از اين‏كه در بيرون «توفان‏» است و آن شخص نمى‏تواند در جاى خويش بايستد. دختر مى‏گويد: اين حرف مرا ساكت كرد(همان، 194).

آرى كى يركگور در همه عمر در «توفان‏» زندگى كرد و تا واپسين دم حيات بين «شك‏» و «ايمان‏» در نوسان بود و هيچ‏وقت لذت «قرب‏» و «انس‏» را نچشيد. او انسانى بود كه بر سر ايمان خويش مى‏لرزيد.

چوبيد بر سر ايمان خويش مى‏لرزم

كه كار دل به دست كمان‏ابروى است كافركيش

(غزل‏هاى حافظ، 264)

اما مولانا نيز اگرچه زمانى گفت: همچو مادر بربچه، لرزيم بر ايمان خويش، در اين حال مقيم نشد و به مقام «امن‏» و «ديدار» معشوق رسيد. او عارفى اهل «بسط‏» بود نه «قبض‏» ،فرحناك بود نه غمناك .

مادرم بخت‏بودست و پدرم جود و كرم

فرح بن الفرح بن الفرح‏ام

(ديوان كبير، غزل 1638)

مولانا محبوس غم نبود، اين كه سهل است، غم اگر گرد او مى‏گشت او را گردن مى‏زد.

باده غمگينان خورند و ما ز مى خوشدل‏تريم

رو به محبوسان غم‏ده ساقيا افيون خويش

خون ما بر غم حرام و خون غم بر ما حلال

هر غمى كوگرد ما گردد شود در خون خويش

(ديوان كبير، غزل 1247)

انسانى دلير بود نه ترسان و خائف و اين همه را از دولت عشق داشت

مرده بدم زنده شدم، گريه بدم خنده شدم

دولت عشق آمد و من دولت پاينده شدم

ديده سير است مرا، جان دلير است مرا

زهره شير است مرا، زهره تابنده شدم

(گزيده غزليات شمس، غزل 210)

ترس مويى نيست اندر پيش عشق

جمله قربانند اندر كيش عشق

عشق وصف ايزد است اما كه خوف

وصف بنده‏مبتلاى فرج و جوف

زاهد با ترس مى‏پرد به پا

عاشقان پران‏تر از برق و هوا

كى رسند اين خائفان درگرد عشق

كاسمان را فرش سازد درد عشق

(مثنوى، دفتر پنجم، ابيات 7 - 2186 و 5 - 2194)

در ره معشوق ما ترسندگان را كار نيست

جمله شاهانند آن‏جا، بندگان را بار نيست

(ديوان كبير، غزل 396)

مولانا غرق عشقى بود كه عشقهاى اولين و آخرين در آن غرقه بود.

غرق عشقى‏ام كه غرق است اندر اين

عشقهاى اولين و آخرين

(مثنوى، دفتر اول، بيت 1777)

مولانا وادى طلب را در نورديده و به وصال معشوق محتشم خود رسيده بود. صفحه دل او طومارى بود به درازاى ابد كه نقش «تو مرو» در آن تكرار شده بود;

گر رود ديده و عقل و خرد و جان، تو مرو

كه مرا ديدن تو بهتر از ايشان، تو مرو

... هست طومار دل من به درازاى ابد

بر نوشته ز سرش تا سوى پايان تو مرو

(گزيده غزليات شمس، غزل 360)

و آخرين غزل كه در آن از وصال مى‏گويد و از نهراسيدن از مرگ و طعنه و از سفر در عشق و از تابيدن چون صبح و از رسيدن به آب حيات و غريدن چون شير و...

شمس و قمرم آمد، سمع و بصرم آمد

وان سيمبرم آمد، وان كان زرم آمد

مستى سرم آمد، نور نظرم آمد

چيز دگر ار خواهى، چيز دگرم آمد

آن راهزنم آمد، توبه شكنم آمد

وان يوسف سيمينبر، ناگه به برم آمد

امروز به از دينه، اى مونس ديرينه

دى مست‏بدان بودم، كز وى خبرم آمد

آن كس كه همى جستم، دى من به چراغ او را

امروز، چو تنگ گل، در رهگذرم آمد

دو دست كمر كرد او بگرفت مرا در بر

زان تاج نكورويان، نا در كمرم آمد

آن باغ و بهارش بين، و آن خمر وخمارش‏بين

وان هضم و گوارش بين، چون گلشكرم آمد

از مرگ چرا ترسم كو آب حيات آمد

وز طعنه چرا ترسم چون او سپرم آمد

امروز سليمانم گانگشتريم دادى

وان تاج ملوكانه بر فرق سرم آمد

از حد چو بشد دردم، در عشق سفر كردم

يا رب، چه سعادتها كه زين سفرم آمد

وقت است كه مى نوشم تا برق زند هوشم

وقت است كه بر پرم چون بال و پرم آمد

وقت است كه در تابم چون صبح در اين عالم

وقت است كه بر غرم چون شير نرم آمد

بيتى دو بماند اما، بردند مرا جانا

جايى كه جهان آن‏جا، بس مختصرم آمد

(گزيده غزليات شمس، غزل 112)