| مجلات >معرفت>شماره 63 |
مجيد ابوالقاسمزاده
آنچه از يك انسان، متفكّر و فيلسوفى بزرگ مىسازد، مقدار تأثيرى است كه افكارش در جامعه فكرى و فلسفى مىگذارد. متفكّر بزرگ كسى است كه بر وسعت افق ذهن بشرى مىافزايد و ابعاد جديدى براى تفكّر مطرح مىكند. هيدگر را مىتوان از زمره اين متفكّران بزرگ و برجسته دانست كه از اين حيث، مورد توجه جدّى بسيارى از انديشمندان و متفكّران جهان قرار گرفته و مباحث او برد وسيعى در ميان فيلسوفان و متكلّمان پيدا نموده است.
يكى از ويژگىهاى تفكّر هيدگر اين است كه فهم نوشتههايش دشوار و گاه دو پهلوست. پيچيده بودن زبان هيدگر، گستردگى تفكّر و چند مرحلهاى بودن آن و نيز استفاده از اصطلاحات و مفاهيم نامأنوس و بديع را مىتوان از عوامل اساسى اين امر دانست. همين مسأله موجب بدفهمىها و تفاسير متناقض از جانب مفسّران او شده است. نظرات هيدگر در باب دين، الهيات و خدا از اين قاعده مستثنا نيستند؛ چرا كه در اينباره نيز تفاسير گوناگونى و گاه ضد و نقيض وجود دارند. عدهاى فلسفه او را قابل تطبيق با الهيات و دين دانستهاند و بعضى در مقابل، فلسفه او را از نوع «اگزيستانسياليسم الحادى» به شمار آوردهاند.
در اين مقاله، سعى بر آن است كه ديدگاههاى هيدگر در باب الهيات و خدا بررسى شوند. در اين ميان، از نظرات وى درباره مابعدالطبيعه نيز استفاده مىشود تا مفهوم روشنترى از «خدا» در تفكّر وى به دست آيد.
سارتر معتقد بود: «اگزيستانسياليستها به دو دسته تقسيم مىشوند: دسته اول: اگزيستانسياليستهاى مسيحى كه ياسپرس و گابريل مارسل پيرو مذهب كاتوليك را از زمره آنان مىشمارم. دسته دوم اگزيستانسياليستهاى منكر واجبالوجود [الحادى]؛ يعنى هيدگر و اگزيستانسياليستهاى فرانسوى و خود من.»(1)
بعضى از متكلّمان ديدگاههاى هيدگر را به عنوان طريقى براى اداى ايمان و تقويت عقايد دينى خود معتبر دانستهاند. اما چون اين گروه از متكلمان برخى آثار متقدّم هيدگر و برخى آثار متأخّر او را مورد استفاده قرار دادهاند، در برداشتها و تفاسيرشان از آراء هيدگر اختلاف نظر وجود دارد. بولتمان معتقد است كه با كتاب وجود و زمان هيدگر، مىتوان متون مقدّس را به گونهاى تفسير كرد كه اصول عقايد مسيحيت را به طور كامل نظم بخشد و ضرورت يك علم كلام تفصيلى و منظّم را آشكار سازد.در مقابل، هاينريش اُت مبانى فلسفى بولتمان را قابل خدشه مىداند و مىگويد: استدلال بولتمان تنها به فلسفه هيدگر متقدّم مربوط مىشود كه در آن مرحله، مىتوان هيدگر را «مُلحد» تفسير كرد. بنابراين، هاينريش اُت قايل به سازگارى انديشه هيدگر متأخّر با كلام و الهيّات است.
متكلّمان ديگر اگرچه در اينباره با هاينريش اُت موافقند، اما در اينكه هيدگر را چگونه بايد تفسير كرد ،اختلافنظر دارند. از جمله آنها هانس يوناس است كه معتقد است: تفكّر هيدگر خصيصهاى الحادى دارد، البته نه الحاد به معناى «كفر»، بلكه به اين معنا كه هيدگر با تفكّر خود، جهان را نيز خدا مىكند.
اما اينكه چرا اينگونه تفاسير مختلف و گاه متناقض درباره هيدگر وجود دارند، به چند دليل مىتوان اشاره كرد: دليل اول اينكه فكر هيدگر ثابت و ساكن نبود، بلكه او در زندگى فكرىاش در حال تغيير و تحوّل بود، تا حدّى كه مىتوان براى او هيدگر متقدّم و متأخّر قايل شد ـ اگرچه بعضى تحوّلات فكرى وى را سه مرحله دانستهاند. به عبارت ديگر، او به دنبال فكر جديد و تازهاى بود كه شايد ريختن آن در قالب مقولات و مفاهيم موجود امكانپذير نبود. او تفكّر خود را «در راه» مىدانست و معتقد بود كه تفكر اصولاً در راه است و منزلگاه ثابتى ندارد. شاهد بر اين مطلب آنكه در بعضى از آثار و نوشتههايش عنوان «تفكر» خوابيده است؛ از جمله: پايان فلسفه و وظيفه تفكّر، تفكّر ما را به چه مىخواند و شاعر و متفكر. بنابراين، «از آنجا كه "آنچه در تفكر مىماند راه است"، كسى نمىتواند ادعا كند كه موضع هيدگر اين يا آن و يا آن ديگرى است. هيدگر به خدا رسيده است و نه اينكه موضع او يكسر مخالف خداست. توقّع جواب آرى يا نه از هيدگر در پرسش از اينكه "خدا هست"، كاملاً بىجاست.»(2)
دليل دوم گام نهادن تفكر هيدگر در جايى فراتر از فلسفه است كه او خود معتقد بود: فلسفه به پايان رسيده و مابعدالطبيعه تماميتيافتهاست. اينبياننوعىتجربهشخصىاستكه موجب شده تا حدى تفسير شهودى ـ عرفانى از فلسفه او ارائه دهند.دليل سوم اينكه فلسفه او بيشتر به شعر مىماند تا تأمّل عقلى. به همين دليل، شارحان او در آثارشان فصلهايى درباره جهت شعرى تفكر هيدگر تحت عناوين «شاعر و متفكّر» و «هيدگر و شاعران» آوردهاند.
در فلسفه، مسأله «خدا» به طور مرسوم، در چهارچوب مابعدالطبيعه مورد رسيدگى قرار گرفته و هيدگر نيز به سهم خود، اين موضوع را از ريشه و اساس مورد رسيدگى قرار داده است؛ چرا كه خود مابعدالطبيعه مسأله اساسى وى شده و شناخت ماهيت آن براى او اولويت پيدا كرده است. از اينرو، ما نيز پيش از پرداختن به مسأله خدا، به مابعدالطبيعه هيدگر مىپردازيم و اينكه مسائل اساسى و غرض مابعدالطبيعه از نظر وى چيست و چه تفاوتى با مابعدالطبيعه سنّتى دارد.
سؤال اساسى مابعدالطبيعه از نظر هيدگر پرسش از «وجود» است و از اينرو تفكّرات اوليه خود را به عنوان «هستىشناسى بنيادين» توضيح مىدهد. هيدگر دو مسأله را براى مابعدالطبيعه، اساسى مىداند:
اول اينكه ذات هر موجود چيست و كدام يك از موجودات به عنوان موجود، وجود دارند. در اينجا، درك عقلانى وجود براى هيدگر مطرح است.
مسأله دوم اينكه چرا كليت موجودات وجود دارند: «مابعدالطبيعه پرسشى است وراى موجود؛ براى آنكه خود موجود را و كليت آن را براى فهميدن در اختيار بگيرد... اولاً، هر پرسش مابعدالطبيعى هميشه كل مابعدالطبيعه را شامل مىشود. ثانيا، همين پرسش مابعدالطبيعى دلالت بر وجود حاضر پرسشكننده مىكند.»(3)
مابعدالطبيعه خدا را علت وجود موجودات و علت توان درك ما از ذات موجودات مىداند. مطابق اين بينش، ذات اين موجودات از ازل در علم خداوند بودهاند و برطبق «مُثُل» خلق شدهاند. هدف هيدگر در اينجا، جلب توجه به طبيعت قابل پرسش به عنوان محور و اساس مابعدالطبيعه است. به اعتقاد او، بشر به سبب درگيـرى با موجودات، از وجود غافل است و كار مهم در بنيانگذارى مابعدالطبيعه به ياد آوردن وجود براى بشر است.هيدگر در تبيين بنياد وجود، بحث «عدم» را مطرح مىكند.
وى با طرح اين سؤالات كه «چرا آنچه هست وجود دارد»، «از چه به وجود مىآيد» و «غلبه هستى موجودات بر عدم چه مىتواند باشد»، در واقع مىخواهد از بنياد وجود پرسش كند. به نظر وى، پاسخ مابعدالطبيعه سنّتى در برابر اين سؤالات طرح موجودى مثل آنها و در مرتبه همانها بود كه از آن به «محرّك اوّل»، «خير اعلى» و «علت اولى» تعبير مىكردند. اما پاسخ هيدگر به سؤالات مزبور اين است كه تبيين چرايى و چگونگى موجودات را بايد در «عدم» جستوجو كرد. منظور او از اين عبارت، كه عدم خود را معدوم مىكند يا «هيچ مىهيچد»، اين است كه موجود در «عدميت» بنياد دارند.
«تنها در زمينه ظهور اساسى عدم، وجود انسان مىتواند به موجودات تقرّب حاصل كرده و در آنها نفوذ كند. اما چون "وجود حاضر" (دازاين) ماهيتا با موجودات نسبت دارد، يعنى "وجود حاضر" از سنخ "موجودات" نيست، بلكه از سنخ خاص خودش است. او به عنوان چنين "وجود حاضرى" از عدمى كه به ظهور رسيده است، نشأت مىگيرد.»(4) هيدگر در جاى ديگرى از كتاب مابعدالطبيعه چيست مىگويد: «از عدم همه موجودات بماهى به وجود مىآيند.»(5)
تحوّل مهم در انديشه هيدگر اعراض وى از مابعدالطبيعه است. بحث از غلبه بر مابعدالطبيعه از آنجا آغاز مىشود كه هيدگر طرق پيشين تفكّر را بهتر مىشناسد و آنان را كمتر مقبول مىيابد.
هيدگر اگرچه مىخواست به نحوى از مابعدالطبيعه عبور كند، اما در باب هدف مابعدالطبيعه، يعنى شناخت وجود، كاملاً سنّتى بود. وى تأسيس نوع خاصى از منطق مربوط به مابعدالطبيعه را مشخصه اصلى ماهيت آن مابعدالطبيعه مىداند و طريق آن منطق را در تصوير نمودن موجودات، مستقيما بر هستىشناسى و كلام مربوط به آن مؤثر مىداند؛ به اين معنا كه او طريق تصوّر اشيا را جدا از تصوّر آنها نمىداند و به همين دليل، كلام از هستىشناسى متمايز مىشود؛ چون هستىشناسى موجودات را در پرتو مفهوم موجوديت، و كلام آنها را در پرتو زمينهاى الهى تصوير مىكند، بدينروى، بين مابعدالطبيعه سنّتى و مابعدالطبيعه از نظر هيدگر، فاصلهها و تفاوتهايى حاصل مىشوند:
تفاوت اول: اگرچه هيدگر به فلسفه يويانى بازگشت مىكند، اما در دوره دوم فكرىاش، يعنى هيدگر متأخّر، وجود را به نحوى ديگر بنياد مابعدالطبيعه قرار مىدهد. موضوع مابعدالطبيعه از نظر ارسطو، «وجود بما هو وجود» بود كه آن را هم بايد در موجودات سراغ گرفت، اما هيدگر وجود را به نحوى ما تقدّم و اوّلى مىفهمد و معتقد است كه ما ادراكى از وجود، مقدّم و جداى از موجودات داريم.
تفاوت دوم: در فلسفه ارسطويى بلافاصله پس از مسأله وجود، مسأله جوهر، يعنى عالىترين و بسيطترين مفهوم مطرح مىشود و موجودات نيز از طريق جوهر ادراك مىشوند.
بدين سان، هستىشناسى در فلسفه سنّتى، هم ارائه تصويرى از وجود بما هو وجود و هم نظامى از مقولات را به عهده دارد و هستىشناسى ذوات نيز در نهايت، بر خدا مبتنى است. در نظام مابعدالطبيعه سنّتى، اگر ما اشيا را به شكل خاصى مىشناسيم، به اين دليل است كه خداوند آنها را چنين آفريده يا بدين صورت در آورده است. اما از نظر هيدگر، موجودات در پرتو «وجود» ـ و نه مفهوم موجوديت يا جوهر ـ تفسير مىشوند و «وجود» با عبارت زمان و تاريخ ـ و نه جهانى سرمدى و ازلى ـ بيان مىشود. براى هيدگر ديگر سرمديت متعلّق وجود الهى و بىزمان معنا ندارد، بلكه هر وجود زمانى است كه در ارتباط متقابل انسان و تاريخ فهميده مىشود.
تفاوت سوم: هيدگر در نحوه ظهور وجود و حقيقت آن، با مابعدالطبيعه سنّتى مخالفت مىكند وى حقيقت «وجود» را وقوع وجود مىداند كه با اين وقوع، «وجود» خود را در موجودات مىگشايد و ظاهر مىكند. اما اين وجود، كه حقيقى بودن را به خود اعطا مىكند، در اعطا و نزول بر بشر مخفى مىماند. «در افق وجود است كه موجودات ظاهر مىشوند. موجودات مظهر ظهور وجود و در عين حال، حجاب آنند.»(6) هيدگر اين برداشت از وجود را در ما بعدالطبيعى سنّتى مغفول مىداند. در فلسفه هيدگر، وجود از موجودات متفاوت است، اما در مابعدالطبيعه سنّتى، تفاوتى ميان وجود و موجودات نيست. هيدگر خود در اين باب مىگويد: «مابعدالطبيعه هرگز از ذات وجود پرسش نكرده؛ زيرا هميشه به وجود، از آن حيث و جهت كه موجود است، فكر كرده و اگرچه از وجود سخن گفته، ولى مراد و مقصود او موجود كلّى يا موجود مطلق بود. مابعدالطبيعه از آغاز تا انجام، هميشه به طرز عجيبى اصرار در خلط ميان وجود و موجود داشته [است].»(7)
هيدگر دليل غفلت از وجود را در مابعدالطبيعه سنّتى به دو نحو تعبير مىكند: اول اينكه غفلت امرى انسانى و بشرى مىتواند باشد. دوم اينكه اين غفلت مىتواند مربوط به خود وجود و وقوع آن باشد؛ به اين معنا كه وجود خود را از تاريخ مابعدالطبيعه مخفى داشته و از اينرو، مابعدالطبيعه فقط به آن بخشى از وجود كه خود را ظاهر نموده، توجه كرده است، اما هرگز به آنچه خود را در اين وجود پنهان داشته و به تدريج ظهور نموده، توجهى ننموده است. بدينروى، تاريخ وجود در مابعدالطبيعه موردنظر نبوده است.(8) تفاوت چهارم: در تفكر هيدگر، حقيقت امرى ذهنى است كه توجه وى به انسان نيز از همينجا آغاز مىشود؛ يعنى همه حقايق انسانىاند؛ چرا كه همه حقايق ذهنىاند. اما در مابعدالطبيعه سنّتى، حقيقت امرى عينى است. «در فلسفه قديم، "وجود" معقول و باقى و عينى است، نه نفسانى و تابع وجهه نظر انسانى.»(9) حقيقت از نظر هيدگر تفاوت ديگرى نيز با حقيقت در مابعدالطبيعه سنّتى دارد و آن اين است كه از نظر هيدگر حقيقت شامل خطا نيز مىشود. در حالىكه حقيقت در مابعدالطبيعه سنّتى اينگونه نبوده است. «در ديدگاه سنّتى، حقيقت يك ايده يا مثال است كه ما به دنبال دسترسى به جنبههايى از آن بوديم. اما هيدگر حقيقت را به گونهاى تعريف كرد كه شامل خطا نيز مىشود. او حقيقت را جلوهگرى و در عين حال، مخفى بودن مىداند. به همين خاطر با خطا همراه است.»(10) تفاوت پنجم: تفاوت ديگر در غرض از مابعدالطبيعه است. در مابعدالطبيعه سنّتى، غرض جستوجوى حقيقت بود. اما هيدگر همانند نيچه، مسير اين غرض را در تاريخ مابعدالطبيعه به سوى كسب قدرت مىداند؛ ميل به حقيقت در خدمت ميل به حيات و ميل به حيات در خدمت اراده قدرت است. «از نظر او [نيچه]، غرض از تفكّر فلسفى جستوجوى حقيقت نيست، بلكه سير آن در تاريخ فلسفه به سوى كسب قدرت است؛ ميل به حقيقت در خدمت ميل به حيات و ميل به حيات در خدمت اراده قدرت است.»(11) تفاوت ششم: تفاوت ديگر مابعدالطبيعه سنّتى با مابعدالطبيعه هيدگر در زبانشان است. «به نظر هيدگر، زبان مابعدالطبيعه سنّتى همچون "مُثُل" افلاطون و "علل اربعه" ارسطو يك زبان فنى است كه مىخواهد وجود را محدود، مخفى و تحريك كند، اما زبان هيدگر زبان خاص خودش است، زبانى كه برگرفته از شعر و استعاره است. او اين زبان را ساحت وجود و شبان وجود مىخواند.»(12) با توجه به تفاوتهاى مذكور، معلوم مىشود كه گذر از مابعدالطبيعه براى هيدگر ضرورى بوده است؛ چون فقط در آن صورت مىتوانست در باب وجود بينديشد. مابعدالطبيعه از آن حيث كه فقط با موجودات سرو كار داشت، مفهومى و ادراكى بود و ابزارى براى اراده انسان كه ضرورتا همه تلاش را براى تفكر درباره وجود به صحنه مىآورد، به شمار مىرفت. اما هيدگر مابعدالطبيعه را به عنوان تاريخ غفلت از وجود در نظر گرفت و براى او غلبه بر مابعدالطبيعه غلبه بر غفلت از وجود بود.هيدگر اگرچه از مابعدالطبيعه سنّتى مىگذرد، اما مابعدالطبيعه را انكار نمىكند، بلكه به نقد كلام و مابعدالطبيعه سنّتى مىپردازد. از نظر وى، يكى از موانع در طريق پرسش از وجود، تصديق و اثبات كلامى وجود خداوند است. پرسش بنيادى هيدگر متأخّر اين بود كه چرا موجودات به جاى موجود بودن، معدوم نيستند و كلام سنّتى در پاسخ به «خداوند» متوسّل مىشد. هيدگر با اين تصديق كلامى، به عنوان يك مبناى الهى براى همه موجودات مخالفت مىورزد. وى معتقدبود: آمادگى لازم براى پرسش از خداوند فراهم نشده است.
هيدگر علاوه بر خداى وحيانى و كلامى، با خداى مابعدالطبيعه يا خداى فيلسوفان نيز مخالفت مىورزد. او با گذشتن از مابعدالطبيعه سنّتى، از الهيات مابعدالطبيعى نيز مىگذرد؛ زيرا مابعدالطبيعه تلاش و كوششى است در راه توجيه و تفسير علت نخستين اشيا. به عبارت ديگر، گذشت از مابعدالطبيعه سنّتى به معناى گذشت از خداى معمولى و مرسوم فلسفه نيز مىباشد. وجود خدايى كه در عالم ديگرى پنهان شده، براى هيدگر بىمعناست.
هيدگر را نه مىتوان منكر خدا دانست و نه معتقد به خدا. وى خداپرست بودن و منكر خدا بودن را از مابعدالطبيعه ناشى مىداند. سؤال كردن از هيدگر در مورد اينكه آيا خدايى هست يا نه، شايد تا حدى بىجا باشد؛ چرا كه «چنين پرسشى راه و رسم خاص خود را دارد و پرسشكننده مىخواهد با مفاهيم متعارف فلسفى به هيدگر نزديك شده و انديشه او را در برابر دو موضع متضاد بيازمايد، اما مقولات رسمى فلسفى را نمىتوان به فكر هيدگر تحميل كرد. اعتقاد يا عدم اعتقاد به خدا به عنوان موضعى ثابت و قاطع نمىتواند معرّف فكر هيدگر باشد. چنين تفسيرهايى از هيدگر مانع بهرهمندى از قدرت فكرى اوست.»(13)
جيمز پروتى مىگويد: «خداپرستى(14) و خدا ناپرستى(15) هيچكدام مورد اعتنا و تأييد هيدگر نيست و هر دو از وضع متافيزيكىاى ناشى مىشود كه هيدگر از آن گذشته است. به همين دليل، او تفكر خود را پس از گذشت از مابعدالطبيعه "تفكر بىخدا" مىنامد؛ يعنى تفكّرى كه مدعى است هيچ چيز از الوهيت نمىداند. در نتيجه، هيدگر در باب خدا ساكت است و معتقد است سكوت او درست و بجاست.»(16) بنابراين، در هيدگر نبايد به دنبال خداى فيلسوفان يا مابعدالطبيعه بود. او در مقابل چنين خدايى ساكت است و به آن نمىپردازد.جان مك كوارى مىگويد: «او قايل به خدا نيست، اگر منظور خدايى باشد كه شخصى، جوهرى و فراتر و بالاتر از زمان است. اما اگر مراد از خدا، خداى فوق شخصى است، كه در عوض جوهر بودن داراى ظهور و تجلّى است و حداقل از برخى جهات واجد حيث زمانى است، در اين صورت، به يك معناى وسيعى مىتوان گفت كه فلسفه هيدگر خداباورانه است.»(17)
هيدگر وجود خدا را در هيچجا انكار نكرده، بلكه فقط اثبات خدا را موكول به پرسش هرچه عميقتر و اصيلتر از وجود كرده است. اما همين اولويت و تقدّمى كه او براى پرسش از وجود قايل بوده و همچنين قابل ترديد دانستن اصل موضوع خدا در مابعدالطبيعه سنّتى، موجب شده است بعضى او را مُلحد و منكر خدا بينگارند.سؤالى كه در اينجا ممكن است مطرح گردد اين است كه آيا در فلسفه هيدگر، خدا همان وجود است يا نه؟ ژان وال مىگويد: «وجود، نه خداست و نه اساس جهان؛ آن هيچ موجودى نيست و بدين معنا بايد «هيچ» ناميده شود. نيز مىتوان گفت: متعالى، محض و بسيط است يا اينكه "خودش" است.»(18) بنابراين، هيدگر وجود را با خدا يكسان نمىداند.
جان دى كيپوتو نيز با اين نظر موافق است؛ او مىگويد: «هستى، خدا نيست، اما تحقق آشكارگى است.»(19)
با اينكه هيدگر وجود را با خدا يكى نمىداند، اما مىتوان گفت: در فلسفه هيدگر وجود جاى خدا را گرفته است؛ زيرا مطالبى درباره وجود مطرح مىشوند كه غالبا در مابعدالطبيعه مربوط به خداوند هستند؛ از جمله اينكه وجود، هم متعالى از جهان است و هم حالّ در آن. وجود را نمىتوان مخلوق دانست؛ چون از سنخ موجودات نيست. علاوه بر اين، هيدگر به صراحت مىگويد: وجود فيض و موهبت است و به افاضه و اعطا و بخشيدن تعلّق دارد. «"او مىدهد" حتى از وجود هم برتر است و بسيار شبيه و نزديك است به آنچه كه معمولاً به نام "خدا" شناخته شده... هيدگر گفته است اين "او"، كه مُعطى و مفيض وجود است، خود نفس وجود يا عين وجود است. لذا، فعل افاضه و اعطا عبارت از اين است كه وجود ذات خود را افاضه مىكند.»(20) هيدگر در پاسخ به سؤال مجله اشپيگل، كه «آيا فكر مىكنيد ما مىتوانيم از طريق تفكّر، خدا را باز خوانيم»، مىگويد: «نه، ما نمىتوانيم او را باز خوانيم؛ حداكثر اينكه بتوانيم آمادگى انتظار را نسبت به او برانگيزيم.»(21) واژه «خدا» در اين جواب هيدگر بسيار مبهم است. هنوز اين سؤال براى ما باقى است كه منظور هيدگر كدام خداست؟ آيا خداى وحى است يا خداى فلسفه و يا خداى شعر؟ پاسخ آن است كه برخلاف ديدگاه مابعدالطبيعه سنّتى، كه خدا را علت وجود جميع موجودات مىداند و تنها اوست كه مقام و مرتبه هر يك از موجودات را در سلسله مراتب و نظام ابدى كاينات تعيين كرده، در فلسفه هيدگر با توجه به تفسيرى كه از زمان و تاريخـــــــــــــــ
هيدگر در انتخاب خداى شعر، از
ارسطو تبيعت كرده است كه گفته است:
زبان شعر از زبان مابعدالطبيعه
قوىتر و واقعىتر است.
ـــــــــــــــ
مىكند، ديگر نظام طبيعت، نظامى ثابت و از پيش تعيين شده نيست و در نهايت، يك خداى خالق كه همه امور را از قبل به طور ابدى معيّن و مشخص كرده باشد، در اين فلسفه جايى ندارد. بدين سان، خداى هيدگر نمىتواند خداى فيلسوفان يا خداى مابعدالطبيعه باشد.
از سوى ديگر، هيدگر الهيّات و كلام را دانش اثباتى مىداند؛ يعنى پيشاپيش دادههاى وحى مبتنى بر كتاب مقدّس را مسلّم و مفروض مىداند، در حالىكه پديدارشناسى هيچ چيز، مگر پرسشهاى خود را از پيش مسلّم نمىانگارد. بنابراين، خداى وحى و يا به تعبيرى، خداى پيامبران امرى ايمانى مىشود كه به ساحت فلسفه تعلّق نمىگيرد. در تفكّر پديدارشناختى، خداى وحى و انجيل امرى نا انديشيدنى و نامربوط جلوه مىكند. بدينروى، خدا هيدگر خداى وحى و انجيل (= خداى كلام، خداى پيامبران) نيز نمىتواند باشد؛ چرا كه هيدگر نمىخواهد ديدگاه كلامى از خدا ارائه دهد. او در اين مقام، يك متكلّم نيست تا به اثبات خداى قادر، خالق و قائم بالذات بپردازد، او به دنبال تفسير پديدارشناختى از خداست و معتقد است آن را بايد در درون خود يافت. از اينرو، به خداى شاعران روى مىآورد.
ريچارد كرنى سه نوع خدا را از نظر هيدگر متمايز مىسازد: «1. ملاحظات و نظرگاههاى مبتنى بر كتاب مقدّس در باب خدا، در مقام موضوع حقيقى الهيات؛ 2. انگارههاى مابعدالطبيعى در خصوص خدا به منزله علت اول يا هستى نخست؛ 3. گونهها يا نسخههاى شاعرانه يا شعرى خدا به مثابه "موعود پسامابعدالطبيعى". اين نوع آخرين خدا، خداى شاعران، خداى پديدارشناسى امر مقدّس، خداى كيهان چهار لايه، همان است كه هيدگر را خوش آمده است، اين تنها خدايى است كه به باور هيدگر، نجاتبخش ما تواند بود.»(22)
كرنى در جاى ديگر مىگويد: «هيدگر دلبسته آن ساحت از جهان چهار لايهاى است كه منزلگاه ايزدان شعرى دانسته مىشد (به موازات فانيان، آسمان و زمين) و خداى فيلسوفان و يا خداى ابراهيم، اسحاق و ديگر پيامبران در آن ساحت غايبند.»(23) هيدگر از اين نظر، خداى خود را «خداى شعر» مىنامد؛ چون شاعران تنها كسانى بودند كه درباره هستى خداوند پيش فرضها را كنار گذاردند و همه آنها را، اعم از پيشفرضهاى وحيانى و مابعدالطبيعى، در پرانتز قرار داده واپوخه كردهاند. خدا نزد شاعران چون و چرا نمىپذيرد و اصول جزمى الهيّات و قياسهاى مابعدالطبيعى را برنمىتابد.آقاى كِنِث اشميتز دليل ديگرى نيز ارائه مىدهد و آن اينكه «هيدگر در انتخاب خداى شعر، از ارسطو تبيعت كرده است كه گفته است: زبان شعر از زبان مابعدالطبيعه قوىتر و واقعىتر است.»(24)
1ـ ژان پل سارتر، اگزيستانسياليسم و اصالت بشر، ترجمه مصطفى رحيمى، چ پنجم، تهران، مرواريد، 1355، ص 20
2ـ جيمز ال. پروتى، پرسش از خدا در تفكّر مارتين هيدگر، ترجمه محمدرضا جوزى، تهران، ساقى، 1379، ص 18
3الى 5ـ مارتين هيدگر، مابعدالطبيعه چيست؟، ترجمه محمدجواد صافيان، اصفهان، پرسش، 1373، ص 69 و 70 / ص 64 و 65 / ص 72
6ـ محمد مددپور، تفكّرى ديگر، تهران، مركز مطالعات شرقى فرهنگ و هنر،1374،ص34
7ـ مارتين هيدگر، راه بازگشت به درون سرزمين مابعدالطبيعه، چاپ شده در فلسفه و بحران غرب، محمدرضا جوزى، تهران، هرمس، 1378، ص 105
8ـ اگرچه تفاوت اول به اين تفاوت اشاره دارد، اما به دليل اهميت و جنبه محورى داشتن آن در تفكّر هيدگر، با تفصيل بيشترى جداگانه مطرح گرديد.
9ـ محمد مددپور، همان، ص 31
10ـ جزوه درسى، «فلسفه معاصر»، پرفسور كِنِث اشميتز (عضو هيأت علمى دانشگاه تورنتو كانادا، استاد مدعوّ دانشگاه مفيد)، قم، دانشگاه مفيد، نيمسال دوم تحصيلى، 1379 ـ 1380
11ـ محمد مددپور، همان، ص 31
12ـ جزوه درسى «فلسفه معاصر»، پرفسور كنث اشميتز
13ـ جيمز ال. پروتى، همان، ص 81
14. theism
15. atheism
16ـ جيمز ال. پروتى، همان، ص 126
17ـ جان مك كوارى، «فقط خدايى مىتواند ما را نجات دهد» چاپ شده در فلسفه و بحران غرب، محمدرضا جوزى، تهران، انتشارات هرمس، ص 141ـ 142
18ـ روژه ورنو و ژال وال، نگاهى به پديدارشناسى و فلسفههاى هست بودن، ترجمه يحيى مهدوى، تهران، خوارزمى، 1372، ص 233
19ـ جان دى كيپوتو، «هيدگر و الهيات»، ترجمه م. غفورزداه، مجله نقد و نظر، ش 19 و 20 (سال پنجم)، ص 389
20ـ جان مك كوارى، «فقط خدايى مىتواند ما را نجات دهد»، همان، ص 141
21ـ محمد مددپور، همان، ص 89
22و23ـ ريچارد كرنى، «خدايان هيدگر (خداى شاعران، پيامبران يا فيلسوفان)»، ترجمه م. غفورزاده، مجله نقد و نظر، ش 9 (سال سوم)، ص 210 / ص 207
24ـ جزوه درسى «فلسفه معاصر» پرفسور كنث اشميتز