دين و اخلاق⁽¹⁾

نويسنده: ريچارد جى. مو⁽²⁾

مترجم: محمدرضا امين

مقدّمه

نسبت بين دين و اخلاق، مورد علاقه خاص و ديرينه فلاسفه بوده است. على‏رغم وجوه مشترك فراوان بين اين دو حوزه، چگونگى درك رابطه معقول اين دو، پرسشى است كه بحث‏هاى فراوانى برانگيخته است. مسأله «مرجعيت⁽³⁾ الهى و زندگى اخلاقى»، جاذبه خاصى در مباحث فلسفى داشته است. اگر خدايى وجود دارد، ما چگونه بايد به منزلت اخلاقى دستورات او پى ببريم؟ آيا معيارهايى اخلاقى وجود دارند كه حتى خدا هم ملزم به پذيرفتن آن‏ها باشد؟ يا اين‏كه امر خداوند به چيزى، آن را به تكليف اخلاقى مبدّل مى‏كند؟ متفكران سكولار تأكيد كرده‏اند كه اين پرسش‏ها معضل و بن‏بستى جدّى در برابر هر نظام اخلاقى مبتنى بر دين ايجاد مى‏كنند: يا معيارهاى اخلاقى مستقل از اراده خدا هستند كه در نتيجه، مرجعيت خداوند، برتر نخواهد بود، و يا اراده خدا دل‏خواهانه است؛ يعنى آنچه كه اخلاق به نظر مى‏رسد، در واقع، عبادت يك قدرت است. بسيارى از علماى اخلاقِ دينى با استدلال بر درك دستورات اخلاقى الهى به عنوان تجليات پيچيدگى‏ها و برترى‏هاى صفات لايزال الهى، از پذيرفتن اين بن‏بست امتناع ورزيده‏اند.

تأثير دين بر هويّت اخلاقى نيز بسيار مورد بحث بوده است. گروه‏هاى مختلف سكولار تأكيد كرده‏اند كه مذهب موجب كمال اخلاقى نخواهد شد. متفكران دينى از طريق بررسى شيوه‏هاى شكل‏گيرى تصور انسان از كمال اخلاقى، توسط جهان‏بينى كلى‏تر وى، واكنش نشان داده‏اند. اگر بر اين باور باشيم كه خدايى وجود دارد كه معارف اخلاقى مهمى در اختيار ما قرار داده است، اين باور بر شيوه‏هاى درك ما از اين‏كه چه چيزى بايد به عنوان رويكردى «كامل» و «عقلانى» به سوى تصميم‏گيرى اخلاقى تلقّى شود، تأثير خواهد گذاشت.

علماى اخلاق دينى گرايش خاصى به شيوه‏هايى داشته‏اند كه به واسطه آن‏ها، جهان‏بينى‏ها برداشت ما را از مسائل اخلاقى شكل مى‏دهند. اين گرايش از تنوّع موجود در جوامع دينى ناشى شده است. براى مثال، در مسيحيت، سنّت‏هاى اخلاقى گوناگونى در كنار يكديگر همزيستى دارند كه با ديدگاه‏هاى كلامى بسيار متنوّع و محيط‏هاى فرهنگى متكثر، كه باورهاى مسيحى درون آن‏ها نضج گرفته‏اند، متناظرند. اين پيچيدگى، منابعى را براى پرداختن به جاذبه «پست مدرن» در كنار نسبى‏گرايى اخلاقى و شك‏گرايى اخلاقى، فراهم آورده است.

نسبت دين و اخلاق براى مسائل مربوط به حكم اخلاق عملى نيز داراى اهميت است. نظام‏هاى اخلاقىِ دينى غالبا با عنايت به «قابليت موعظه كردنشان»⁽⁴⁾ بسط يافته‏اند؛ به اين معنا كه علماى اخلاق دينى سابقه‏اى طولانى در تلاش براى مرتبط ساختن نظريه به عمل، در مباحث اخلاقى داشته‏اند. توانايى يك نظام اخلاقى در ارائه ارشاد عملى، بخصوص در دوران سردرگمى اخلاقى گسترده، اهميت دارد.

[عناوين مورد بحث در اين نوشتار عبارتند از:]

1. خدا و مرجعيت اخلاقى؛

2. كمال اخلاقى؛

3. اخلاق و جهان‏بينى؛

4. اخلاق عملى.

1. خدا و مرجعيت اخلاقى

جاى تعجب نيست كه فلاسفه، توجه زيادى به رابطه بين دين و اخلاق داشته‏اند. هر دو حوزه گفتمان، به اين مسأله مى‏پردازند كه انسان‏ها براى ارتقاى شكوفايى بشر در پرتو «علايق نهايى»⁽⁵⁾ چگونه بايد زندگى خود را سامان دهند. نسبت بين دين و اخلاق نيز مسأله‏اى است كه به سهولت، مناقشاتى برمى‏انگيزد. اين تصور كه اخلاق پيوند عميقى با دين دارد، به مذاق فلاسفه‏اى كه درصدد دفاع از استقلال اصول اخلاقى بوده‏اند، بسيار ناخوشايند آمده است. شور و شوق آن‏ها در پرداختن به اين موضوع، غالبا در حد تلاش فلاسفه‏اى بوده كه متقاعد شده‏اند زندگى اخلاقى مستلزم تعهد به «امور مطلقى» است كه فقط يك ديدگاه دينى آن‏ها را تأمين مى‏كند.

البته فعاليت دينى كاملاً تا فراسوى حوزه علايق اخلاقى خاص، گسترش مى‏يابد. اما دين‏باوران نوعا بر اين امر تأكيد كرده‏اند كه تعاليم مذهبى فضاى وسيع‏ترى ايجاد مى‏كنند كه در آن، مطالبات اخلاق جايگاه مناسب خود را پيدا مى‏كنند. بيش‏تر نظام‏هاى دينى، زندگى خوب را كه متضمّن زندگى خوب اخلاقى است، مبتنى بر اطاعت از مشيّت الهى مى‏دانند. برخى ديدگاه‏هاى دينى مشركانه‏اند و تعداد اندكى نيز حتى متصف به الحادى بودن هستند. اما در اين مبحث، ما توجه خود را بر دين توحيدى متمركز مى‏كنيم. (ر.ك: مدخل الحاد،⁽⁶⁾ فصل اول، «يكتاپرستى»،⁽⁷⁾ بخش‏هاى اول و دوم). براساس يك ديدگاه دينى، غالبا چنين استدلال شده است كه معتقدات اخلاقى همه انسان‏ها، چه ايشان آگاهانه مرجعيت اخلاقى خدا را بپذيرند يا نه، نظم اخلاقىِ ساخته شده از طرف خدا را براى هستى مسلّم فرض مى‏كند و به عبارت ديگر، اين معتقدات وابسته به اين‏گونه نظم اخلاقى هستند. فلاسفه‏اى كه ـ به معناى دقيق كلمه ـ نسبت به باورهاى مذهبى خرده‏گير بوده‏اند، هنگام استدلال براى استقلال اخلاق از تعاليم مذهبى، غالبا توجه خود را بر همين رابطه ادعا شده متمركز كرده‏اند. قبلاً هنگامى كه افلاطون در اتيفورن (Euthyphro) سؤال كرد: آيا خود خدايان نيز بايد معيارهاى پارسايان و مقدّسان را رعايت كنند يا نه؟ چارچوب بحث بر سر اين مسائل در عقايد فلسفى غرب ايجاد شده بود. در آن زمان مسائلى كه اكنون در معرض زوال هستند، به نحو گسترده‏اى بر مباحث فلسفى در باب دين و اخلاق سايه انداخته بودند. آيا براى خوبى و تكليف، معيارهايى وجود دارد كه به سبب استقلالشان از اراده خداوند، حتى خدا هم لازم باشد آن‏ها را بپذيرد؟ يا اين‏كه ما بايد فرامين الهى را صرفا به دليل آن‏كه خداوند خواسته است، از لحاظ اخلاقى الزام‏آور بدانيم؟ آن‏چنان كه گذشت، هيچ‏يك از اين دو شق، براى بسيارى از متفكران دينى چندان جذاب نبوده است. اگرمعيارهاى اخلاقى مستقل از اراده الهى، واقعيت مخصوص به خود را دارند، بنابراين، مرجعيت اخلاقى برتر خداوند، زير سؤال خواهد رفت. از ديگر سو، اگر معيارهاى اخلاقى، خود مخلوق خداوند هستند، پس به نظر مى‏رسد اراده الهى دل‏بخواهانه است؛ يعنى خداوند مى‏توانست نظام اخلاقى بيافريند كه از بسيارى جهات اساسى، با عقايد مورد قبول نظام‏هاى دينى موجود در تضاد باشد. (ر.ك: مدخل اصالت اراده)⁽⁸⁾

منتقدان فلسفىِ باورهاى دينى، مصرّانه بر اين نكات تأكيد داشته‏اند. همچنين ايشان به اميد آشكار كردن تناقض اساسى هر اقدامى در جهت ارائه يك مبناى دينى براى اخلاق، بسيار كوشيده‏اند. اين استدلال چنين ادامه مى‏يابد كه اگر اراده الهى دل‏بخواهانه تلقّى شود، بنابراين، مشكل مى‏توان اين مطلب را درك كرد كه ما چگونه مى‏توانيم عمل اخلاقى را نجات دهيم. در چنين دنيايى، اطاعت انسان از فرامين الهى ضرورتا انقياد نسبت به يك نيروى فيزيكى خواهد بود. به نظر مى‏رسد در اين مورد، وظيفه و كاوش اخلاقى، هيچ نقش بارزى ايفا نمى‏كنند. برخى دين‏باوران خواسته‏اند به اين نكته اعتراف كنند. پيتر گيچ⁽⁹⁾ روزى پاسخ صريحى به اين اتهام داد كه اطاعت از اراده خداوند «پرستش يك قدرت عادى» است. پاسخ وى چنين بود: «مسلّما چنين است، اما اين اطاعت، پرستش يك قدرت برتر است و بدين‏سان، كاملاً با وضع ذلّت بار به خود گرفتن در برابر قدرت‏هاى زمينى متفاوت است و چنين معنايى در بر ندارد.» (1987:127)

بسيارى از علماى اخلاق دينى تا حدّ چنين برداشتى از مسأله، پيش نرفته‏اند. به طور كلى، ايشان در تدوين جايگزين‏هاى [پيشنهادىِ] خود، يكى از اين دو روش را در پيش گرفته‏اند. اولين روش، جانب‏دارى از يك ديدگاه سازگارگرايانه⁽¹⁰⁾ است. در اين‏جا، چنين استدلال شده است كه پذيرش فرامين اخلاقى مبتنى بر دين، با پذيرش يك ديدگاه فلسفى داراى مقبوليت عام‏تر، سازگارى دارد. تعدادى از علماى اخلاقى فلسفى بزرگ از چنين رويكردى جانب‏دارى كرده‏اند. براى مثال، جرِمى بنتام⁽¹¹⁾ (فصل دوم) مدافع نهايى بودن اصلِ سود بود. [البته] وى مى‏كوشيد تا نشان دهد كه سودگرايى، صرفا تبيينى است از آنچه همه انسان‏ها «هرجا كه چشم‏اندازى روشن از منافع خود داشته باشند»، آن را مى‏پذيرند. وى اين امر را مستقيما درباره مؤمنان به كار برده است: آنان كه به فرامين خداوند گردن مى‏نهند، به دنبال آن نوع سعادت فردى هستند كه يا در زندگى دنيوى و يا در حيات اخروى مى‏تواند به بهترين وجه به واسطه انتخابى كه خداوند انجام مى‏دهد، به دست آيد. ({1823}1961)⁽¹²⁾

جان استوارت ميل⁽¹³⁾ (فصول هشتم تا يازدهم) نيز با بيان اين‏كه گردن نهادن به اراده خداىِ خواستار سعادت مخلوقاتش، يعنى «برآوردن سود در سطحى عالى»، اين تصور را كه سودگرايان، طرفدار «يك آيين بدون خدا» هستند، به باد انتقاد گرفت. ({1891}1961:423)

امانوئل كانت⁽¹⁴⁾ (فصول نهم تا يازدهم) با اتخاذ رويكردى كاملاً متفاوت در توجيه اخلاق، بر اين باور بود كه بسيارى از دستوراتِ اخلاقىِ موجود در كتاب مقدس مى‏توانند سازگار با اطاعت از اوامر مطلق تلقّى شوند.

علماى اخلاقى كه در حيطه سنّت‏هاى دينى خاص كار مى‏كنند، گاهى از فرصت‏هايى كه به واسطه چنين تبييناتى پيش آمده، استفاده كرده و استدلال نموده‏اند كه پرداختن به اعمال اخلاقىِ دينى [سرانجام] با پذيرش يكى از ديدگاه‏هاى موجود در سنّت فلسفى كاملاً سازگار است. يكى از كوشش‏هاى عالمانه‏تر در همين زمينه را مى‏توان در نظريه «ناظر آرمانى»⁽¹⁵⁾ ويليام فرانكنا⁽¹⁶⁾ در باب توجيه اخلاقى مشاهده كرد. (فرانكنا 1976) وى بر اين باور است كه ما در مقام داورى‏هاى اخلاقى، به طور ضمنى در مورد آنچه از آن حمايت مى‏كنيم، ادعاى اجماع داريم. به تعبير ديگر، بيان اين‏كه چيزى صحيح يا خوب است، در واقع به معناى اصرار بر اين امر است كه حكم ما مورد تأييد هر كسى است كه اين ديدگاه اخلاقى را پذيرفته، و [همچنين مورد تأييد [كسى است كه با در نظر گرفتن حقايق مربوط به مسأله، به نحوى هوشمندانه و معقول، درباره موضوع مورد بحث مى‏انديشد. خلاصه اين‏كه همان‏گونه كه فرانكنا بيان مى‏كند، اين امر به معناى اين است كه ديدگاه ما همان ديدگاهى است كه در «روز جزا» تأييد مى‏شود. البته ثابت نمى‏كند كه داورى‏هاى اخلاقى مستلزم وجود يك داور الهى هستند. اما حكايت از اين دارد كه يك معبود نيكخواه، عليم و حكيم، در بهترين جايگاه براى تصميم‏گيرى درباره مسائل مربوط به ارزش اخلاقى وجود دارد.

دومين روش، كه رويكردى «تمايزگرانه»⁽¹⁷⁾ است، اصول اخلاقى دينى، به عنوان جايگزينى منحصر به فرد براى گزينه‏هاى رايج فلسفى از توجيه اخلاقى مطرح مى‏كند. براساس چنين ديدگاهى، خدا نه صرفا يك ژرف‏انديش افلاطونى نسبت به نمونه‏هاى اعلايى است كه از لحاظ عقلى قابل دركند، نه يك حسابگر سودگرا، نه يك تعميم‏ساز كانتى و نه يك ناظر آرمانى. تأكيد مى‏شود هيچ‏يك از اين ديدگاه‏هاى فلسفى نمى‏توانند حق مرجعيت اخلاقى خداوند را، آن‏گونه كه ما در درون زندگى دينى تجربه مى‏كنيم، ادا كنند. در اين‏جا، استدلال متداول اين است كه اراده خداوند دل‏بخواهانه نيست، بلكه نمودى از صفات اوست. براى مثال، النور استامپ⁽¹⁸⁾ و نورمن كرتزمن⁽¹⁹⁾ (1991) با بهره‏گيرى از اين نظريه توماس آكويناس⁽²⁰⁾، كه خداوند همان خوبى ذاتى است، به دفاع از چنين ديدگاهى پرداختند. براساس چنين برداشتى از ذات خداوند، رابطه خدا و اصول اخلاقى نه امرى ذهنى و دل‏بخواه خداست و نه صحّه گذاشتن خدا بر ملاك‏هايى كه مستقل از ذات خداوند هستند. (ر.ك: مدخل بساطت، خدا)⁽²¹⁾

سومين رويكرد ازاين نوع، حاكى از نياز به برداشتى نسبتا متغيّر از روند شكل‏گيرى اخلاق است. براى مثال، پاسخ اين سؤال آشكار كه ما چگونه بدون به كارگيرى برخى معيارهاى مستقل براى ارزش اخلاقى، درك مى‏كنيم كه صفات خداوند از لحاظ اخلاقى، خوب هستند، مى‏تواند اين باشد كه راه‏هايى كه ما از طريق آن‏ها آموزش مى‏بينيم، تزكيه مى‏شويم و معيارها و باورهاى اخلاقى را به كار مى‏گيريم، پيچيده هستند. مسلّما گرايش فرد بزرگ‏سال به يك ديدگاه مذهبى، تصورات اخلاقى خاصى براى برخورد اوليه با خداوند پديد مى‏آورد، اما هنگامى كه شخص، نظام اعتقادى پيچيده و جديدى را درونى مى‏سازد، خود اين تصورات مى‏توانند بكلى تغيير كنند. در چنين روندى، هميشه روشن نيست كه ما كجا معيارهاى مستقل ارزش‏گذارى را در ارزيابى فرامين الهى به كار مى‏گيريم و در كجا تعهدات اخلاقى پيشين خود را براى اصلاح و تغيير، تسليم مداقّه الهى مى‏كنيم. بازل ميچل⁽²²⁾ از اين ديدگاه حمايت مى‏كند و اظهار مى‏دارد: گرچه گردن نهادن به مرجعيت اخلاقى خداوند مستلزم اين است كه بتوانيم تشخيص دهيم چه چيزى كامل است، اما مسلما اين‏گونه نيست كه تنها دليل مكفى براى اعتقاد به خوب بودن خدا، توانايى خود ماست، براى اين‏كه به طور مستقل به نفع خودمان دستورات الهى ابداع نماييم.» (1980:150)

2. كمال اخلاقى

منتقدان ديدگاه‏هاى اخلاقى مبتنى بر دين، توجه خود را تنها بر مرجعيت اخلاقى خداوند متمركز نكرده‏اند. ايشان همچنين مصرّانه اين باور را، كه گردن نهادن به مرجعيت اخلاقى خداوند راهى براى ارتقاى شكوفايى انسان است، مورد انتقاد قرار داده‏اند. اين انتقاد، صور فراوانى دارد: برخى چنين استدلال كرده‏اند كه اطاعت از اراده الهى «كودكانه» است (پاتريك ناول ـ اسميت⁽²³⁾ 1966)؛ ديگران آن را «پيش انسانى» (اريك فرُم)⁽²⁴⁾ يا «سوء نيت» (سيمون دو بيووُير)⁽²⁵⁾ يا موجب افزايش نوعى «خودباختگى» (كارل ماركس⁽²⁶⁾ فصل سوم) مى‏دانند. اين تبيينات گوناگون نشان‏دهنده يك اعتراض محورى مشترك است: حالت اطاعت از اراده‏اى «برونى» يا «برتر» نسبت به اراده خود انسان، مانعى براى شكوفايى انسان است. كمال اخلاقى، مستلزم بسط مفهومى مناسب از آزادى است؛ چرا كه افراد آزاد، خط مشى اخلاقى خود را بدون اجبار ترسيم مى‏كنند. اما پذيرفتن فرامين اخلاقى خداوند ـ كه ممكن است خيرخواهانه باشند ـ به نحوى بسيار اساسى، براى عمل اخلاقى مخرّب است.

يك واكنش برجسته دينى به اين تحليل، زيرسؤال بردن شيوه‏هاى به كارگيرى مفاهيمى نظير استقلال و كمال است. هويّت آزاد، مستلزم ايجاد اصول و ارزش‏هاى اخلاقى از هيچ نيست. بر عهده گرفتن مسؤوليت معيارهايى كه شخص مى‏پذيرد و تصميماتى كه اتخاذ مى‏كند، كافى است. چنين مفهومى از آزادى مسؤوليت‏پذير، با زندگى بر محور اطاعت از اراده خدا، منافات ندارد. براى مثال، تصوير كتاب مقدّس از چارچوب ارتباط مؤمنان با خدا، كه مبتنى بر ميثاق است، بر اهميت هويّتِ مسؤوليت‏پذير در زندگى دينى تأكيد دارد.

اطاعت از فرمان خداوند مى‏تواند مظهر بارزى از كمال اخلاقى تلقّى شود. انسان كامل بودن، مقتضى علاقه به جدّى گرفتن حقايق است. اگر بر حسب اتفاق، كسى معتقد باشد كه واقعا خدايى وجود دارد و از لحاظ علم، خوبى و قدرت، بى‏نهايت برتر از انسان‏هاست، ناديده گرفتن عظمت اخلاقى خداوند، به معناى عدم كمال و حتى خودفريبى است. اگر خداوند در واقع، يك آفريدگار مهربان است ـ كه خواستار تجربه كردن آرامش الهى توسط انسان‏هاست ـ خدمت به چنين خدايى، يعنى محقق ساختن ابعاد جديد هويّت انسان كامل. البته ممكن است كسى تأكيد كند كه ادعاهاى ناظر به واقع، كه مبناى نگرش دينى را تشكيل مى‏دهند ـ اين‏كه خدايى هست، اين‏كه خداوند اطلاعات مهمى درباره واقعيت اخلاقى به انسان وحى كرده است، اين‏كه انسان‏ها گناه‏كارانى هستند كه به شدت محتاج هدايت اخلاقى مى‏باشند ـ آن‏قدر عجيب هستند كه تصديق آن‏ها، خود نشانه‏اى از عدم كمال است. اگرچه اين‏ها مسائل مهمى هستند كه بايد مطرح شوند، اما مطرح كردن آن‏ها به معناى تبديل بحث از موضوعات خاص اخلاقى به] بحث از[ موضوعات كلى‏تر فلسفى است كه با شيوه‏هايى كه ما از طريق آن‏ها باورهايمان را شكل داده و توجيه مى‏كنيم، مرتبط هستند.

از اين‏رو، يك برداشت دينى از اخلاق نيز نمى‏تواند نقد شود، مگر با زيرسؤال بردن مجموعه بزرگ‏تر باورهايى كه اخلاق عميقا با آن‏ها مرتبط است. نقد چنين نگرشى به نام «استقلال يا كمال اخلاقى»، تنها مسائل كلى‏ترى در باب چارچوب‏هاى پيچيده نظرى، كه اين واژه‏ها در درون آن‏ها قابل فهم هستند، پيش مى‏كشد. در نهايت، انسان به مسائلى كشيده مى‏شود كه نه تنها با وجود و ماهيت، نماى كلى وضعيت انسان، ويژگى و گستره وحى الهى، جايگاه مناسب مرجعيت اخلاقى و شيوه‏هاى تأثيرگذارى تعاليم دينى، بلكه بر گوناگونى فراوان اعمال انسانى ارتباط دارد.

3. اخلاق و جهان‏بينى

دين و اخلاق از راه‏هاى گوناگونى بر يكديگر تأثير مى‏گذارند. از يك سو، دنياى اخلاقى انسان‏هاى مؤمن نوعا پر جمعيت‏تر از دنياى اخلاقى ساير جهان‏بينى‏هاست. براى مثال، حتى اگر مؤمنان در برداشت خود از توجيه اخلاقى سودگرا نسبتا صادق باشند، بازهم بايد علايق مقدّسان و فرشتگان را ـ صرف نظر از خدا ـ در تعيين آنچه بيش‏ترين خير را براى بيش‏ترين تعداد [انسان‏ها] ايجاد مى‏كند، مدّنظر داشته باشند. همچنين مؤمنان غالبا برداشت مبسوط‏ترى از شرايط زمانى براى تفكر درباره مفاد عمل اخلاقى به كار مى‏گيرند؛ زيرا در بيش‏ترِ سُنَنِ مذهبى، تصميم‏هاى اخلاقى از اهميت ابدى برخوردارند. تعاليم دينى از لحاظ داستان نيز غنى هستند. انسان مؤمن الگوهاى فراوانى در اختيار دارد؛ [مانند: [قدّيسان روحانى، زنان و مردان قهرمان، انسان‏هاى شرور و حكاياتى از انسان‏هايى كه زندگى اخلاقى خود را در واكنش به انواع چالش‏ها و وسوسه‏ها سپرى كرده‏اند. اين حكاياتِ همانند، مفهوم به تفصيل توضيح داده شده‏اى از آنچه كه اخلاقا ممكن است در اختيار مؤمنان مى‏گذارند (اعتقاد به معجزه و داورى نهايى و مفهومى از دست‏رسى به منبع الهى قدرت و فيض) مى‏توانند تأثير مهمى در انگيزش اخلاقى داشته باشند.

اگر قرار باشد اين روابط پيچيده به طور صحيح مطالعه شوند، بحث فلسفى از دين و اخلاق نمى‏تواند به تدوين پاسخ‏هاى فلسفى به منتقدان اخلاق دينى محصور شود. امر ديگرى نيز كه موردنياز است، كار مثبت و سازنده‏ترى است كه مرى لين مك كورد آدامز⁽²⁷⁾ (1988) آن را توصيف كرده است: وى فيلسوفان مسيحى را در پرداختن به «طرح‏ريزى ديدگاه‏هاى جاى‏گزينى» به چالش كشيده است كه ضرورتا به «افزايش نظريات كلامى» درباره ماهيت «ارزش اخلاقى و خير انسان» منتهى مى‏شود. از نظر برخى از علماى اخلاق دينى، اين جنبه سازنده‏تر كارشان تا حدى توسط تفهيم شيوه‏هايى به انجام رسيده كه طى آن‏ها يك برداشت دينى از اخلاق مى‏تواند جامع‏تر و يا قانع كننده‏تر از جايگزين‏هاى اخلاقى سكولار تلقّى شود. يك راهبرد عام، توصيف مكاتب فكرى غيردينى به عنوان [مكاتبى [است كه به شيوه‏اى تحويل‏گرايانه، بر جنبه‏اى از اخلاق تأكيد دارند كه جزء مكمّل طرح دينى بزرگ‏تر است. از اين‏رو، وظيفه‏گرايان اخلاقى در تلاشند تا آنچه را دين‏مداران به عنوان سامان‏دهى «ذاتى» واقعيت اخلاقى توسط خداوند تلقّى مى‏كنند، توجيه كنند. سودگرايان گرچه به شيوه‏اى تحريف شده، نسبت به غايتى كه خدا براى جهان اخلاقى مقدّر كرده، حسّاس هستند، اما برخورد افراد سكولار با فضيلت و خصلت اخلاقى، عبارت است از: كندوكاو درباره نماى نقشه‏هاى خالق براى شكوفايى انسان؛ و غيره. برخى از علماى اخلاق دينى، به ويژه در سنّت مسيحيت، شيوه‏هايى ترسيم كرده‏اند كه از آن طريق دعوت كتاب مقدّس به زندگى [همراه] با محبت فداكارانه، برداشتى از زندگى خوب ارائه مى‏كند كه غنى‏تر از هر نظريه غيردينى جايگزين است.

امر به پرداختن به اقدامات سازنده‏تر نيز بسيارى از علماى اخلاقى دينى را برانگيخته است تا به كند و كاو در محدوده ميان‏رشته‏اى نسبتا وسيعى بپردازند و شيوه‏هايى را مورد توجه قرار دهند كه از آن طريق، الگوهاى كلى «زندگى خوب» حتى با مباحث گسترده‏تر فلسفى و كلامى مرتبط مى‏شوند. يك راه براى مشاهده اين تلاش سازنده و گسترده‏تر در تفكر اخلاقى، ملاحظه آن به عنوان مشقى براى برداشتى گسترده‏تر از حوزه كار متكلّمان فلسفى است. كلام فلسفى غالبا به نحوى بسيار تنگ‏نظرانه، رشته‏اى تفسير مى‏شود كه صرفا متمركز بر مسائل معرفت‏شناختى مرتبط با دين و عقل، و مباحث متافيزيكى پيرامون ذات خداوند است. كلام فلسفى مى‏تواند به نحوى كلى‏تر، دربردارنده تمامى برنامه‏هاى آموزشى كلامى تلقّى شود، به گونه‏اى كه موضوعات فلسفى مرتبط با مطالعات مربوطه به كتاب مقدّس، ماهيت انسان، اصول مسيحيان انجيلى⁽²⁸⁾ و امثال آن را مورد توجه قرار دهد. به اين معنا، مى‏توان كلام فلسفى اخلاقى را يك رشته فرعى از كلام فلسفى تلقّى كرد؛ دقيقا همان‏گونه كه در برنامه رايج آموزش كلام، كلام اخلاقى، به معناى دقيق كلمه، يك رشته فرعى از كلام لحاظ شده است.

نيازى به گفتن نيست كه اين موضوعات در بين متكلّمان، بسيار مورد بحث قرار گرفته‏اند. از اين‏رو، كار سازنده تفكر اخلاقى دينى بايد توجه زيادى به شيوه‏هاى گوناگونى داشته باشد كه از آن طريق، ديدگاه‏هاى خاص كلامى برداشت از موضوعات اخلاقى را شكل مى‏دهند. براى مثال، اصول اخلاقى يهوديت اصلاح‏طلب⁽²⁹⁾ به نحو قابل ملاحظه‏اى با تعاليم اخلاقى مكتب «خاسيديسم»⁽³⁰⁾ تفاوت دارد. تفاوت‏هاى مشابهى ـ مثلاً ـ درون آيين بودا و اسلام وجود دارند. در واقع، انديشه اخلاقى تطبيقى، دغدغه خاطر مهمى براى متفكران مسيحى بوده است. مسيحيان شرقى و غربى، برداشت‏هاى متفاوتى از متافيزيك‏هاى «روح» و «ماده» ايجاد كرده‏اند كه به رهنمودهايى بديل در رابطه با بسيارى از موضوعات مهم اخلاقى منجر شده است. (ر.ك: مدخل تطهير،⁽³¹⁾ فصول اول و دوم.) به عنوان يك نمونه بارز، در مذهب پروتستان، متفكران آيين «باز تعميدى»⁽³²⁾ ديدگاهى اخلاقى را پديد آورده‏اند كه بر «زندگى ساده»⁽³³⁾ و «صلح‏طلبى»⁽³⁴⁾ تأكيد دارد، در حالى كه انديشمندان آيين «كالونى»⁽³⁵⁾ غالبا بر درون مايه‏هاى «اخلاق كار»⁽³⁶⁾ و ديدگاهى [ناظر به [يك «جنگ عادلانه»⁽³⁷⁾ بر مبناى به كارگيرى خشونت تأكيد كرده‏اند. در مذهب كاتوليك رُم، كه در آن مقامات كليسا رسما به عنوان صاحبان اختيار براى آموزش اخلاق عمل مى‏كنند، مجموعه قابل توجهى از تعاليم اخلاقى عملى نضج گرفته است، گرچه ترويج انواع اقليّت‏هاى مذهبى خاص (راهبان پيرومسلك «بنديكت مقدّس»،⁽³⁸⁾ فرقه رهبانى «دومينيكن»⁽³⁹⁾ فرقه «راهبان سائل»⁽⁴⁰⁾، فرقه «يسوعيان»⁽⁴¹⁾ فرقه «راهبان كرملى»⁽⁴²⁾ و امثال آن‏ها) نيز منجر به پديد آمدن انواعى از روحانيت فكور،⁽⁴³⁾ عملگرا⁽⁴⁴⁾، زهدگراى گوشه‏نشين⁽⁴⁵⁾، رهايى‏گرا⁽⁴⁶⁾ و مانند آن شده است كه به نوبه خود، با الگوهاى زندگى، متناظرند.

بررسى تطبيقى ديدگاه‏هاى اخلاقى گوناگون درون سنّت‏هاى دينى نيز به شدت بر مسائل ميان فرهنگى متمركز بوده است. اين مطلب در جامعه مسيحيت نيز به نحو خاصى مورد تأكيد بوده؛ جامعه‏اى كه در آن پديده «بافتمند سازى»⁽⁴⁷⁾ مورد تأكيد متفكرانى بوده است كه درصددند توجهات همدلانه را به شيوه‏هايى جلب كنند كه پيام مسيحيت از طريق آن‏ها در بافت‏هاى فرهنگى متنوع، دريافت شده، از آنِ خود گرديده و تفسير شده است. مباحث اخلاقى بر اين پژوهش‏ها سايه انداخته‏اند، بخصوص هنگامى كه تلاش‏هاى تبليغى مسيحيان را واداشت تا حتى هنگام وجود مركزيت مشتركى از عقايد راسخ مذهبى، درباره چگونگى سهيم بودن عوامل فرهنگى در شكل‏گيرى اختلافات اخلاقى بينديشند.

با اين حال، اين مسأله، كه يك ديدگاه سنتى مبتنى بر اخلاق دينى چگونه مى‏تواند بر مباحث «پسامدرن»⁽⁴⁸⁾ در باب نسبى‏گرايى اخلاقى و كثرت‏گرايى اخلاقى نور تازه‏اى بتاباند، چالش‏هاى جديدى براى كلام فلسفى مطرح مى‏كند. اين باور فراگير كه «طرح جنبش روشنگرى»⁽⁴⁹⁾ با پيش‏فرض مُتقنش، يعنى كفايت عقل انسان مستقل براى پرداختن به مسائل اساسى مورد علاقه بشر، نتوانسته است به وعده‏هايش عمل كند، موجب جست‏وجو براى يافتن جايگزين‏هاى ديگر شده است. از نظر برخى از افراد، هم در فرهنگ دانشگاهى و هم در فرهنگ عمومى، اين امر علاقه مجدّدى نسبت به طرح‏هاى متافيزيكى «پيش مدرن»⁽⁵⁰⁾ برانگيخته است. از نظر برخى ديگر، اين امر به معناى نوعى انطباق اساسى با كثرت‏گرايى افراطى بوده است، خواه در قالب شك‏گرايى معرفت‏شناختى و اخلاقى ساخت شكن⁽⁵¹⁾ و فراگير، و يا [در قالب] جانب‏دارى متعادل‏تر از رويكردى ژرف‏نگرانه.⁽⁵²⁾

يك تلاش قابل توجه در اواخر قرن بيستم براى پرداختن به اين مسائل پيچيده، ظهور علاقه شديد به نقش «روايت» در زندگى اخلاقى بوده است. اين علاقه در ميان علماى اخلاق دينى شدت خاصى داشته است. استنلى هاورواس⁽⁵³⁾ (هاورواس و مك اينتاير⁽⁵⁴⁾ 1983) در توضيح خود درباره حكايت‏گرايى در مسيحيت، در مورد انگيزه‏هاى ضديت با روشن‏فكرى⁽⁵⁵⁾ در محل كار، تصريح كرده است. ما ذوات نفس‏الامرى نيستيم كه طبايع خود را به بهترين وجه به واسطه تدوين امور مطلق اخلاقى فعليت بخشيم كه ما را از خصايصمان منسلخ مى‏كنند؛ برعكس، ما موجوداتى اجتماعى هستيم كه به لحاظ تاريخى شكل گرفته‏ايم، كه هويتمان فقط در سخن گفتن از حكايات جزء به جزء توصيف شده‏مان تحقق

مى‏يابد. «زندگى خوب» از ديد هاورواس، هنگامى به نحوى بسيار ثمربخش تحصيل مى‏شود كه ما خود را در جوامعى مستغرق كنيم كه روايتشان مجسّم‏كننده آداب و رسوم اجتماعى است كه ما را قادر مى‏كند تا به خداى واحد حقيقى براى دنيا، مؤمن باشيم.

البته يك مسأله مهم براى روايت‏گرايى دينى،⁽⁵⁶⁾ اين است كه ما چگونه بدانيم كدام جوامع، جوامعى هستند كه آداب و رسومشان مطابق اراده خدا هستند. حكايت‏گرايان دينى در پرداختن به اين مسأله، از ملحق شدن به كسانى كه شك‏گرايى عميقى را درباره معقول بودن «ماوراى روايات»⁽⁵⁷⁾ ابراز مى‏كنند، امتناع مى‏ورزند. آن‏ها بر تدوين يك «داستان بزرگ‏تر»، كه داستان‏هاى خاص‏تر را تفسير مى‏كند، اصرار مى‏ورزند ـ جايى كه تفسير كردن متضمّن توانِ برملا ساختن نقايص و نابسندگى‏ها باشد. در اين‏جا، وحى الهى به عنوان منبعى تلقّى مى‏شود كه نه تنها در درجه اول، مجموعه‏اى از فرامين يا اصول اخلاقى، بلكه جهان‏بينى گسترده‏ترى ارائه مى‏كند كه در آن روايت مبسوطى درباره [نحوه [رفتار خداوند با انسان‏ها گنجانده شده است.

مباحثى با بافت وسيع‏تر براى درك رابطه بين دين و اخلاق، همچنين به شدت تحت تأثير تحولات انديشه طرف‏داراى از تساوى حقوق زن و مرد بوده‏اند. برخلاف اصلاح‏طلبان طرفدار تساوى حقوق زن و مرد در قرن نوزدهم، كه غالبا يكتاپرستى سنّتى را در مبارزات خود براى [نيل به[ تساوى مسلّم مى‏گرفتند، ويژگى پيدايش نهضت «تساوى حقوق زن و مرد» در قرن بيستم [ظهور [يك تجديدنظر نقّادانه در پيش‏فرض‏هاى معرفت‏شناختى و متافيزيكى بود؛ پيش‏فرض‏هايى كه مقبوليت گسترده‏اى داشتند. بسيارى از مسائل مطرح شده در اين كاوش‏ها، بر موضوعاتى تأكيد داشتند كه براى برداشت دينى از واقعيت، اساسى بودند. براى مثال، برخى از طرفداران تساوى حقوق زن و مرد چنين استدلال مى‏كردند كه هر مفهومى از «سلسله مراتب»، كه مشتمل بر اين تفكر باشد كه خدا داراى وجود و قدرت متعالى «مافوق» انسان است، براى تقويت ستمگرى جنسى طراحى شده است.

مطمئنا تمامى تفكرات طرفدار تساوى حقوق زن و مرد، ناقد اقتدار خداوند يا تعالى دينى ـ به معناى دقيق كلمه ـ نيستند. اما حتى در جايى كه فلاسفه و متكلّمان طرفدار تساوى حقوق زن و مرد در فضاى كلى يك ديدگاه سنّتى كار كرده‏اند، به كند و كاو الگوهاى عميقا تثبيت شده تفسير برخى از مضامين اخلاقى بنيادين پرداخته‏اند. ايشان در اين كند و كاو، [ديگران[ را به متفكرانى توجه داده‏اند كه مدت‏ها مورد غفلت بوده‏اند؛ مانند زنان عارف قرون وسطا، و بر مضامين كم‏تر «مردانه» (اخلاق مراقبت، مناسبات)⁽⁵⁸⁾ در تأمّل اخلاقى مبتنى بر دين تأكيد داشته‏اند. (ر.ك: مدخل اصول اخلاقى فمينيست؛ كلام فمينيست.)

4. اخلاق عملى

رابطه دين و اخلاق در اواخر قرن بيستم نيز به سبب توجه عميق به مسائل اخلاقى عملى، مورد تأكيد بوده است. السداير مك اينتاير⁽⁵⁹⁾ بر اين باور است كه «دوره‏هايى در تاريخ اخلاق وجود داشته‏اند كه در آن‏ها عميق‏ترين تقسيمات اخلاقى در زمينه‏هاى مسائل اصل مورد علاقه انسان، يعنى عدالت اجتماعى، جنگ، تمايلات جسنى، كاربردهاى فناورانه، وجود داشته‏اند» (هاورواس و مك اينتاير 1983:1) هنگام فرا رسيدن چنين دوران‏هايى، بسيارى از مردمى كه فيلسوفان حرفه‏اى نيستند نسبت به بحث از اخلاق عملى ـ البته به ميزان غيرمعمولى از وضوح و نيز عمق نظرى ـ احساس نياز مى‏كنند و به شدت مى‏خواهند بدانند كه كدام فلسفه اخلاق نظرى بايد در سطح عمل دخيل باشد. البته توانايى ارائه رهنمود عملى، به تنهايى محكى براى درستى يك ديدگاه نظرى در باب اخلاق نيست. اما قطعا ارتباط عملى، عاملى است كه بايد در ارزيابى كلى يك نظام اخلاقى، مدّنظر قرار گيرد. هم فلاسفه و هم متكلّمان به سبب ميزان انتزاعى كه مشخصه پژوهش‏هاى آن‏هاست، در خور توجهند. اما كارهاى كلامى نوعا به طور تنگاتنگى با تلاش براى تبليغ نظريه‏ها در محيط‏هاى عمومى متأثر از مسائل عملى، مرتبط هستند. غالبا درجه غيرمعمولى از «پيچيدگى» مشخصه اين تلاش‏هاى دينى بوده است. براى مثال، در مباحث اخلاق پزشكى، علماى اخلاق دينى مكرّر تأكيد كرده‏اند كه موضوعات «بايدى»، كه توسط اخلاق پزشكى بيان مى‏شوند، به ندرت صرفا مسائل درستى يا نادرستى اخلاقى هستند. به دليل آن‏كه ايشان با جهان‏بينى گسترده‏تر ما نيز سر و كار دارند، ما بايد توجه دقيقى به حوزه گسترده‏اى از موضوعات فلسفى و كلامى داشته باشيم، متافيزيكى، معرفت شناختى و انسان‏شناسى درباره تكوّن و توقّف حيات انسان و تبيينات يگانه‏نگرانه و ثنوى گرايانه از تركيب انسان؛ زيرا آن‏ها به موضوعات بنيادين اهميت درمان پزشكى در زندگى افراد بشر اشاره دارند؛ و نيز بسيارى مسائل ديگر. آنچه براى اخلاق پزشكى درست است، براى ساير حوزه‏هايى كه در آن‏ها رهنمودهاى اخلاقى عملى ارائه مى‏شوند نيز به قوّت خود باقى است، اگرچه فقط مؤمنان دينى نيستند كه بر توجه دادن به اين دشوارى‏ها اصرار خواهند ورزيد. مدافعان ديدگاه‏هاى گوناگون غيردينى، مانند ماركسيست‏ها، پيروان فرويد، ساخت شكنان⁽⁶⁰⁾ و طرفداران سكولار تساوى حقوق زن و مرد، براى اصرار كردن بر تصديق پيچيدگى نظرى، دلايل خاص خود را دارند. گرچه در اين‏جا [نيز [همانند ساير موضوعات اخلاقى، مؤمنان دينى نقش خاصى در به دست دادن شيوه‏هاى مهم و منحصر به فرد براى طرح مسائل دينى دارند. همچنين ر.ك: مدخل حلاقه؛⁽⁶¹⁾ اخلاق و اصول اخلاقى.

··· پى‏نوشت‏ها

*. ترجمه مقاله

"RELIGION AND MORALITY Routledge Encyclopedia of PHILOSOPHY, 1998

1. Richard J. Mouw

2. authority

3. preachability

4. ultimate concerns

5. ATHEISM

6. MoNOTHEISM

7. VoLUNTARISM

8. Peter Geach

9. compatiblist

10. Jeremy BENTHAM

11ـ نماد{ } در ترجمه اين مقاله، جايگزين نماد[ ] در متن اصلى شده است. (م)

12. John Stuart MILL

13. Immanuel KANT.

14. Ideal Observer

15. Willam Frankena

16. disinctivist

17. Eleonore Stump

18. Norman Kretzmann

19. Thomas Aquinas

20. SiMPLICITY. DIVINE

21. Basil Mitchel

22. Patrick Nowell - Smith

23. Erich Fromm

24. Simone de Beauvoir

25. Karl MAR×

26. Marilyn McCord Adams

27. Evangelism

28. Reform Judaism

29. Hasidim

30. SANCTIFICATION

31. Anabaptist

32. simple living

33. pacifism

34. Calvinist

35. work ethic

36. Just war

37. Benedictine

38. Dominican

39. Franciscan

40. Jesuit

41. Carmelite

42. contemplative

43. activist

44. eremitic

45. liberationist

46. contextualization

47. post - modern

48. the Enlightenment project

49. pre - modern

50. deconstructing

51. perspectivatist

52. stanley Hauerwas

53. Maclntyre

54. anti - Enlightenment

55. religious narrativism

56. meta - narratives

57. the ethics of care, relationality

58. Alasdair MaCINTYRE

59. deconstructionists

60. HALAKHAH

---