احمد واعظى

اشاره:

از جمله مباحث فرهنگى روز، بحث «قرائت‏هاى مختلف از دين‏» است كه گرچه در باطن خود، مقوله‏اى علمى و فرهنگى است اما عده‏اى آن را دستاويزى سياسى براى دست‏يابى به اغراض و اهداف خود قرار داده‏اند.

امروزه اين بحث‏به عنوان يك مقوله در تقابل با انديشه دينى قرار دارد و هويت ظاهرى كه دارد غير از حقيقت آن است.

آنچه پيش رو داريد متن سخنرانى حجت الاسلام والمسلمين احمد واعظى است كه در نشست‏ششم كانون گفتمان دينى، در همين موضوع ايراد گرديده است. در پايان جهت روشن شدن زواياى مختلف بحث، سؤالاتى از طرف شنوندگان مطرح شده و توسط سخنران محترم به آن‏ها پاسخ داده شده است.

مراد از قرائت‏هاى مختلف

در بحث قرائت‏هاى مختلف از دين، ابتدا بايد معلوم شود كه مراد از آن چيست؟

يك بحث كاملا آشنايى براى ما حوزويان و حتى غيرحوزويان وجود دارد و آن اين است كه اختلاف نظراتى بين علما در شاخه‏هاى علوم اسلامى وجود دارد و همه فقها يكسان فتوا نمى‏دهند و همه مفسرين قرآن كريم يكسان تفسير نمى‏كنند; بلكه مكتب‏هاى تفصيلى و ديدگاه‏هاى مختلفى در تفسير قرآن وجود دارد. متكلمين اسلامى در همه مسائل يك جور نمى‏انديشند. اين واقعيتى است كه بر ما حوزويان كاملا معلوم و مشهود است و در بين غير حوزويان نيز امر شناخته شده‏اى است.

بحث وجود اختلاف در فهم دين، در گذشته يك بحث‏حساسيت‏برانگيزى نبوده بلكه هميشه وجود داشته است; اما چه شده كه اين بحث، اين مقدار حساسيت‏برانگيز شده است؟ همين حساسيت‏برانگيز بودن بحث، خود شاهدى است‏بر اين كه بحث قرائت‏هاى مختلف از دين، غير از بحث وجود اختلاف در فهم دين است.

به طور دقيق‏تر بحث قرائت‏هاى مختلف از دين، گونه افراطى بحث اختلاف در فهم دين است. با دو دليل، علت‏حساسيت‏برانگيز بودن اين بحث را بيان مى‏كنيم:

1- بحث قرائت‏هاى مختلف از دين - از لحاظ قلمرو - هيچ حد و مرزى نمى‏شناسد و بيان نمى‏كند كه در چه زمينه‏هايى اختلاف در فهم وجود دارد و در چه زمينه‏هايى اشتراك و ثبات نظر. نظريه اختلاف قرائت از دين، جزء به جزء و تمام عرصه‏هاى دين و تك تك آيات قرآنى و مضامين دينى را قابل اختلاف در فهم و قرائت‏هاى مختلف مى‏داند. در حالى كه نظريه شايع و رايج - كه همه ما با آن مواجه هستيم - مى‏گويد: در فهم دين فى الجمله اختلاف وجود دارد.

در اين كه بگوييم فى الجمله علما اختلاف فتوا دارند و اين كه هر مساله فقهى قابل اختلاف و قرائت مختلف است، فرق بسيار وجود دارد; يعنى فرقى كه بين موجبه كليه و موجبه جزئيه وجود دارد.

تز قرائت‏هاى مختلف از دين، به نحو موجبه كليه مى‏گويد: همه فهم‏ها و مقولات و مضامين دينى، قابل قرائت‏ها و فهم‏هاى مختلف است. ولى نظريه متعارف و متعادل بين ما اين است كه فى‏الجمله اختلاف وجود دارد; يعنى همه قضاياى فقهى، به لحاظ استنباط يكسان نيستند; بلكه در بعضى از مسائل فقهى اختلاف نظر وجود دارد; اما مشتركات و ثابتاتى هم وجود دارد.

درست است كه در فهم قرآن كريم اختلاف نظر وجود دارد، اما اين طور نيست كه در تك تك آيات قرآنى، اختلاف در فهم و معناى ظاهرى آن وجود داشته باشد. بسيارى از آيات قرآنى، جزء نصوص مى‏باشند و در نصوص، اختلافى وجود ندارد.

2- نكته ديگر اختلاف نظر در تبيين سر اين تفاوت است. ما كه مى‏گوييم گاهى بين علما و مفسرين و فقها در مسائل دينى اختلاف وجود دارد (به نحو موجبه جزئيه)، معمولا در تبيين سر اين اختلاف، علل و اسباب مشخصى را ذكر مى‏كنيم و در بسيارى از موارد وجود اختلاف را طبيعى مى‏دانيم. به عنوان مثال يكى از منشاهاى اختلاف اين است كه ممكن است مبانى اصولى دو فقيه در بعضى از موارد با هم فرق داشته باشد كه اين فرق باعث مى‏شود در استنباطشان تفاوت حاصل شود. مبانى رجالى فقها يكسان نيست; ممكن است فقيهى يك راوى را معتبر بداند و فقيه ديگر او را معتبر نداند، پس طبيعى است كه يكى به روايات او اعتنا كند و ديگرى اعتنا نكند و در نهايت‏بين اين دو، در فتوا اختلاف حاصل مى‏شود.

اسباب بروز اختلاف در فهم دين و نظريه قرائت‏هاى مختلف از دين

در نظريه قرائت‏هاى مختلف از دين، اين طور عنوان مى‏شود كه پيش داورى‏ها، انتظارات قبلى و علايق و سلايق مفسر و عالم در فهم او تاثيرگذار است; پس سر اين كه اختلاف قرائت وجود دارد اين است كه پيش داورى‏ها و پيش دانسته‏هاى عالمان دينى با هم فرق دارد; يعنى منشا اين اختلاف را از ذهنيت عالم مى‏دانند; در حالى كه ما منشا اين اختلاف را به بسيارى از امور عينى بر مى‏گردانيم.

نظريه قرائت‏هاى مختلف از دين مى‏گويد: هيچ فهم رسمى، غالب، يگانه و صحيح از دين - كه بگوييم اين فهم از دين صحيح است و ديگر فهم‏ها باطل است - وجود ندارد; آن چه كه ما داريم تفاوت در فهم دين است. ما فهم بهتر و درست‏تر در مقابل فهم ناصحيح و بدتر نداريم. ما با مجموعه‏اى از فهم‏هاى متفاوت از دين مواجه هستيم كه نمى‏توانيم بين آن‏ها داورى كنيم و بگوييم چه فهمى صحيح و چه فهمى ناصحيح است; مثل اين كه يك مكعب در فضا معلق است و هر كسى از يك زاويه به اين مكعب نگاه مى‏كند، اختلاف زواياى ديد باعث مى‏شود كه نگاه‏هاى مختلف به وجود بيايد و هيچ كدام رجحانى بر ديگرى ندارند. در دين قرائت‏هاى مختلفى وجود دارد بدون آن كه بين اين قرائت‏ها قضاوت و داورى وجود داشته باشد. ما فقط با تفاوت فهم‏ها مواجه هستيم. ممكن است‏يك قرائت از دين رسمى‏تر و غالب‏تر باشد اما لزوما اين تداول و غلبه و شهرت به معناى صحت نيست.

نكته ديگرى كه نظريه قرائت‏هاى مختلف بر آن پافشارى مى‏كند، اين است كه امكان قرائت را به نحو موجبه كليه مى‏داند. از نظر معتقدين به امكان قرائت‏هاى مختلف از دين، ما نمى‏توانيم مرزى مشخص كرده و بگوييم اين زمينه و جنبه‏هاى دين، جزء ثابتات و مشتركات است و اختلاف قرائت‏بردار نيست. آن‏ها تك تك مضامين دينى را قابل اختلاف در قرائت مى‏دانند. به نظر آن‏ها از توحيد و نبوت و معاد گرفته تا تفصيلات فقهى و مسائل اخلاقى و هر بخشى كه رنگى از معرفت دينى دارد، قرائت‏پذير است و هيچ فهم ثابتى از دين وجود ندارد.

جاذبه سياسى نظريه قرائت‏ها

نكته قابل توجه، جاذبه سياسى اين بحث است كه در سال‏هاى اخير رونق خاصى پيدا كرده و هر چه مى‏گذرد بر رونق و تداول اين بحث افزوده مى‏شود. در اين جا آن جاذبه سياسى را به اختصار عرض مى‏كنيم:

نظام جمهورى اسلامى ايران، يك نظام دينى و ايدئولوژيك است. هر نظام ايدئولوژيك، چه حكومت دينى باشد و چه غير دينى (مثل حكومت كمونيستى و سوسياليستى) از يك پشتوانه ايدئولوژيك و مكتبى برخوردار است; مثلا يك نظام سوسياليستى بر پايه سوسياليسم استوار مى‏شود; يعنى يك مكتب، پشتوانه تئوريك آن نظام سياسى مى‏شود. جمهورى اسلامى ايران هم يك نظام دينى است كه پشتوانه مكتبى دارد; يعنى قانون اساسى، پايه‏هاى اين نظام را بر اسلام استوار كرده است.

هر نظام ايدئولوژيك و مكتبى، از يك سرى مبانى، احكام و اصول ثابت تشكيل مى‏شود; يعنى هيچ چيز رنگ ايدئولوژيك و مكتب به خود نمى‏گيرد مگر اين كه در درون خود ثابتاتى داشته باشد; زيرا نمى‏توان گفت ايدوئولوژى‏اى به نام ماركسيسم وجود دارد اما هيچ اصل و ارزش ثابتى در آن وجود ندارد. اساسا ايدوئولوژى و مكتب از چيزهايى است كه در درون آن، عناصر ثابت و استوار و لايتغير وجود دارد.

يكى از راه‏هاى مبارزه سياسى با هر حكومت ايدئولوژيك، سست كردن مبانى ايدئولوژيك آن نظام است; مثلا براى مبارزه با نظامى كه مبتنى بر ماركسيسم است، چند راه وجود دارد: 1- مبارزه مسلحانه; 2- مبارزه سياسى; 3- مبارزه تئوريك; يعنى پشتوانه‏هاى فكرى آن نظام را سست كنيم كه در مورد نظام ايران هم همين گونه است و اين سه راه براى مبارزه وجود دارد.

يكى از راه‏هاى مبارزه تئوريك و فكرى، اين است كه ثبات را از مبانى و ارزش‏ها و اصول فكرى اين نظام سلب كنيم. در قانون اساسى آمده است كه قوانين مصوب جمهورى اسلامى نبايد با شريعت مخالفت داشته باشد. در اين جا مبارزين با نظام مى‏گويند: اصلا از كجا مى‏گوييد كه شريعت ثابت است؟ اين كه مى‏گوييد قوانين جمهورى اسلامى مخالف شرع و شريعت نباشد، كدام قرائت از شريعت را مى‏گوييد؟

مثلا وقتى مى‏خواهند در اقتصاد، قانونى را وضع كنند، به دليل اين كه قانون مخالف با شريعت اسلام و فقه است، شوراى نگهبان با آن مخالفت مى‏كند; بعد طرف مقابل مى‏گويد كدام قرائت از شريعت و فقه را مى‏گوييد؟ بنده قرائتى عرضه مى‏كنم كه با اين قانون در تضاد نباشد و اگر كمى بالاتر رويم، مى‏گويند: اصلا چه كسى گفته است كه اسلام حكومت دارد در صورتى كه نظام جمهورى اسلامى ايران براساس قرائتى خاص بيان شده است كه آن قرائت مى‏گويد اسلام دعوت به حكومت كرده است. ما مى‏توانيم قرائتى را عرضه كنيم كه در آن قرائت، دعوت به حكومت نشده باشد. اين جا است كه اساس جمهورى اسلامى زير سؤال مى‏رود.

لزوم تغيير روش در بحث‏هاى اصولى

بنده اعتراف مى‏كنم كه ما در علم اصول، نظريه تفسيرى رايج و مقبول خودمان را مفروض گرفته‏ايم و وارد بحث‏هاى درونى شده‏ايم. راجع به آن نظريه تفسيرى و نقاش‏هايى كه امكان دارد به آن وارد شود، بحث نمى‏كنيم; مثلا در نقطه آغازين علم اصول، ظواهر را حجت قرار مى‏دهيم و بعد وارد اين سؤال مى‏شويم كه ظاهر صيغه امر و نهى چيست؟ و ... كه مفصل راجع به اين‏ها بحث مى‏شود و حتى آرايى كه در زمينه ظهور صيغه افعل است، مورد بحث و تحقيقات عميق قرار مى‏گيرد; اما از اين بحث نمى‏كنيم كه چه چيزهايى باعث مى‏شود تا ظاهر براى ما شكل بگيرد؟ و اينكه در مورد يك متن مى‏توان يك تفسير يا فهم و يا قرائتى مقدم بر ساير تفاسير و قرائات داشته باشيم، مورد بحث قرار نمى‏گيرد.

ما روش تفسيرى خود را مفروض مى‏گيريم و وارد گود بحث و استنباط مى‏شويم; حال آن كه امروزه در مورد اصل نظريه تفسيرى ما مناقشاتى است. ما بايد اين اصل و نظريه را تنقيح كنيم و اشكالاتى كه به استنباطات ما وارد است را پاسخ دهيم و جاى اين كار در علم اصول ما است.

بر خلاف نظر بعضى‏ها كه مى‏گويند علم اصول زيادى متورم شده است، بنده نظرم اين است كه بايد متورم‏تر از اين هم بشود; اما جهت تورم بايد تغيير كند. به جاى اين كه اين قدر در بعضى از بحث‏هاى اصولى ريز، دقيق شويم و تعميق كنيم، بايد قدرى در مبانى علم اصول بيش‏تر كار كنيم و اشكالاتى كه به اصل روش تفسيرى و استنباطى ما وارد است را پاسخ دهيم و روش استنباط خود را تنقيح كنيم.

پرسش و پاسخ

پيشينه تاريخى نظريه قرائت‏هاى مختلف از دين كجاست؟ آغاز آن در چه سالى و در كدام كشور صورت پذيرفت؟ و نقش افرادى چون كانت، پوپر و... در اين مساله چه بود؟

ريشه اين بحث‏به بحث‏هايى كه راجع به فهم متن وجود دارد بر مى‏گردد. مثلا فرهنگ دينى ما - نه فقط ما مسلمين - مخصوصا اديان ابراهيمى (مسيحيت، يهوديت، اسلام) عميقا متن محور است; يعنى فرهنگ دينى، حول محور متون دينى است.

در مسيحيت، آبشخور فرهنگ دينى، انجيل است. منشاء فرهنگ دينى يهوديت، تفسيرهايى از تورات و تلمود است و ريشه فرهنگ دينى ما مسلمين به فهم و تفسير قرآن و سنت‏برمى‏گردد.

به اين دليل هر گونه نظريه‏پردازى متفاوت راجع به مقوله فهم متون، در معرفت دينى تاثيرگذار است; يعنى اگر ما در باب فهم متون (به طور مطلق، چه يك متن حقوقى و چه يك متن ادبى و ..). معتقد شديم كه امكان تفسيرهاى متفاوتى از متن وجود دارد به طورى كه هيچ تفسيرى بر ديگر تفاسير رجحان ندارد، اين به طور مستقيم در بحث قرائت‏هاى مختلف از دين تاثيرگذار است و معلوم مى‏شود كه نمى‏توان از دين تفسير يگانه و واحدى عرضه كرد; در صورتى كه بحث در فهم متن بوده ولى بر فهم دين تاثير گذاشته است; به دليل اين كه فهم دين با فهم متون دينى گره خورده است.

بحث قرائت‏هاى مختلف از دين، بحثى است كه آرام آرام به جلو آمده است و وقتى به تاريخ تفكر اين انديشه نگاه مى‏كنيم، نمى‏توانيم زمان و مكان به خصوصى را ذكر كنيم و بگوييم اولين كسى كه اين نظريه را مطرح كرد، چه كسى بود.

بحث اختلاف در فهم متن، بحث دامنه‏دارى است و از زمانى كه كتابت و قانون مطرح شد، اختلاف در متن وجود داشته است; اما نظريه‏هايى كه در باب اختلاف تفسير از متن وجود داشت‏يكسان نبوده است.

قرن‏ها اين گونه گمان مى‏شد كه ما مى‏توانيم در ميان تفاسيرى كه از يك متن عرضه مى‏شود مشخص كنيم كه چه تفسيرى درست است و چه تفسيرى نادرست. اوج اين بحث در قرن بيستم بود كه امكان قرائت‏هاى مختلف از متن و دين مطرح شد. اما رگه‏هاى اين بحث در قرن نوزدهم هم وجود دارد; به عنوان مثال وقتى نيچه - فيلسوف آلمانى - را نگاه مى‏كنيم، مى‏بينيم كه او بحث «چشم‏انداز» (پرس پكتيو) را مطرح كرد و معتقد شد كه فهم ما ناشى از چشم اندازهايى است كه به يك مساله داريم و وقتى چشم اندازهاى افراد، مختلف شد، فهم آن‏ها هم مختلف مى‏شود.

در اين جا، نيچه در خصوص دين حرفى نزده است ولى چيزى گفته است كه كسى مى‏تواند همين را در فهم دين هم مطرح كند.

يا مثلا «كارل ماركس‏» كه يك متكلم پروتستان معروف آلمانى است مى‏گويد: نبايد گفت مسيحيت چه مى‏گويد بلكه بايد گفت مسيحيان چه مى‏گويند; يعنى ما هيچ وقت نگوييم كه اسلام چه مى‏گويد بلكه اين طور بايد بگوييم كه فلان عالم مسلمان چه مى‏گويد و هيچ وقت نمى‏توانيم يك فهم و قرائتى را به اسلام نسبت‏بدهيم.

مى‏بينيم كه روح اين بحث، همان قرائت‏هاى مختلف است; اگر چه تحت اين عنوان مطرح نشده است.

رابطه قرائت‏هاى مختلف از دين با تئورى قبض و بسط شريعت و پلوراليسم دينى چيست؟

نظريه قبض و بسط دكتر سروش، سال‏هاى گذشته مطرح شد و الآن هم گه گاه بر آن تاكيد مى‏كنند. اين نظريه در واقع، تقريرى از بحث قرائت‏هاى مختلف از دين است; به دليل اين كه بحث امكان قرائت‏هاى مختلف از دين، تبيين‏ها و تقريرات مختلفى دارد; به عنوان مثال، براساس «هرمنوتيك فلسفى‏» كه هايدگر و گادامر مطرح كردند، مى‏شود به گونه‏اى امكان قرائت‏هاى مختلف از متن و دين را تبيين كرد. براساس نظريه بولتمان كه يك متكلم مسيحى آلمانى مى‏باشد و انديشه‏اى نزديك به هايدگر دارد، مى‏توان طور ديگرى مساله قرائت‏هاى مختلف از دين را بيان كرد. و براساس نظريه هرمنوتيك پل ريكور فرانسوى به گونه ديگرى مى‏توان نظريه امكان قرائت‏هاى مختلف از دين را بيان كرد.

نظريه قبض و بسط، جانمايه اصلى‏اش را از گادامر (يعنى هرمنوتيك فلسفى) گرفته است; ولى يك افزوده‏هايى بر آن وجود دارد و يك مقدار شرقى شده است كه به اعتقاد بنده اين چيزهايى را كه آقاى سروش به بحث‏هاى گادامر اضافه كرده بر اتقان آن بحث‏ها نيفزوده است; بلكه بر آسيب‏پذيرتر شدن آن افزوده است. افزوه‏هاى آقاى سروش به بحث‏هاى گادامر، در واقع نظريه قبض و بسط را آسيب‏پذيرتر كرده است.

نظريه قرائت‏هاى مختلف از دين، در واقع اعتقاد به پلوراليسم معرفتى است; يعنى اعتقاد به اين كه فهم و معرفت از دين، تكثر گرايانه است و ما يك معرفت واحد از دين نداريم بلكه اين معرفت دائما تكثر گرايانه و پلوراليستى مى‏باشد; بنابراين، نظريه قبض و بسط، يك نوع تبيين و تقرير از قرائت‏هاى مختلف از دين است; البته تقريرهاى ديگرى هم وجود دارد. اگر كسى بخواهد به طور جامع به بحث قرائت‏هاى مختلف از دين بپردازد بايد تقريرهاى مختلف را مطرح كند و هر تقرير را پاسخ دهد.

پيش فرض‏هاى ذهنى تا چه مقدار مى‏تواند در تفسير متون نقش داشته باشد؟

يكى از مبناهاى فكرى بحث قرائت‏هاى مختلف از دين، همين سؤالى است كه اشاره شد. يكى از دلايل كسانى كه مى‏گويند قرائت‏هاى مختلف از دين امكان‏پذير است، اين است كه پيش فرض‏ها و پيش‏داورى‏هاى مفسر، در عمل فهم دخالت مى‏كند. اين بحث مفصلى در هرمنوتيك است كه بنده در اين جا به اجمال عرض مى‏كنم.

بحث‏بسيار مهمى وجود دارد و آن اين كه وقتى كه بنده با يك متن مواجه مى‏شوم (مثلا يك روايت از امام صادق عليه السلام يا يك قطعه شعر از حافظ و يا يك نثر از يك نويسنده) هدف از تفسير چيست و بنده به دنبال چه هستم؟

در اين جا چند نظريه وجود دارد. نظريه‏اى كه ما قبول داريم و قبل از قرن بيستم عمده عالمان دنيا قبول داشتند، اين بود كه وقتى ما با يك متن مواجه مى‏شويم، دنبال درك مراد جدى صاحب سخن هستيم يعنى دنبال چيزى هستيم كه صاحب سخن، قصد افاده جدى آن را كرده است; به تعبير ديگر، ما در عمل فهم متن به دنبال بازسازى ذهنيت صاحب سخن هستيم و مى‏خواهيم با نيت و مراد او آشنا شويم.

ما مى‏خواهيم آن مراد را بازسازى كنيم و معنايى را كه در ذهن او بود و منشا آفريدن متن شد، بفهميم و آن را درك كنيم. اين مبنايى است كه ما آن را قبول داريم.

در قرن بيستم نظريات متفاوتى پيدا شد از جمله اين كه اصلا ما كارى به مؤلف و صاحب سخن نداريم بلكه عمل فهم متن يك تركيب است. وقتى فهم حاصل مى‏شود كه ذهنيت مفسر با معناى متن در هم آميزد و تركيب شود. فهم از يك تركيب حاصل مى‏شود كه از دو چيز تشكيل شده است:

1- افق معنايى مفسر;

2- افق معنايى اثر.

اين نظريه، صاحب سخن و مؤلف را كنار مى‏گذارد و مى‏گويد همين دو چيز در درك و فهميدن متن دخالت مى‏كند. طبق اين نظريه، ذهنيت مفسر بايد در فهم دخالت كند و در اين جا معلوم مى‏شود كه چه قدر اين ديدگاه با ديدگاه ما متفاوت است. ديدگاه ما اين است كه كسى كه سراغ متن مى‏رود، مى‏خواهد مراد مؤلف را بفهمد نه اين كه ذهنيت و پيش فرض‏هاى خود را دخالت دهد; چرا كه اين به عمل فهم ما ضربه مى‏زند. نظريه مقابل مى‏گويد: نه تنها ذهنيت مفسر به متن لطمه نمى‏زند بلكه شرط لازم براى حصول فهم است; مثل اين كه بخواهيم شربت درست كنيم ولى شكر نياوريم چرا كه با آب خالى شربت درست نمى‏شود. در اين جا ذهنيت مفسر، شكر اين تركيب است.

طبق اين نظريه، پيش داورى‏ها و انتظارات و علايق مفسر در عمل متن دخالت مى‏كند.

آيا هر كسى مى‏تواند يك متن يا مثلا شعرهاى حافظ را به گونه خاص خود معنا و تفسير كند؟

سخن ما در اين است كه فهم درست‏يك متن چيست؟ نه اين كه آيا يك فهم را مى‏شود به طور مختلف قرائت كرد يا نه. بنده در اين جا اعتراف مى‏كنم كه همه ما مى‏توانيم قرائت‏هاى مختلفى از يك متن داشته باشيم.

بحث در اين جا بر سر امكان تفسير به راى و اين كه آيا قرائت‏هاى مختلف امكان دارد يا خير، نيست; چرا كه هر كس مى‏تواند تفسيرى از يك متن داشته باشد; مثلا شما نامه‏اى به بنده مى‏نويسيد و بنده عالما و عامدا نامه شما را طورى مى‏خوانم كه مد نظر شما نبوده است. در اين جا سخن بر سر اين است كه آيا اين كار درست است‏يا نه؟ يعنى آيا هر تفسيرى از يك متن روا است؟ چه بسا بسيارى از تفاسير از يك متن، تفاسير ناروايى باشد. سخن در امكان تفسيرهاى مختلف نيست; مثلا كسى بگويد كه من وارد يك بازى آزاد معنايى با شعر حافظ مى‏شوم و هر چه گفته حمل بر معناى ظاهرى آن مى‏كنم يعنى اگر گفته است مى، حمل بر شراب مى‏كنم; اگر گفته خط و خال، حمل بر معشوق زمينى مى‏كنم و ... .

اما اين تفسير درست است‏يا نادرست؟ بايد ديد كه حافظ چه شخصيتى داشته است. وقتى تحقيق مى‏كنيم و مى‏بينيم «قرآن زبر بخوانى در چارده روايت‏» ⁽¹⁾ و او حافظ قرآن بوده و مذاق عرفانى داشته و شاگرد او شاعر شمسيه بود و ...، آن وقت مى‏فهميم اين تفسير ظاهرى از شعر او درست نيست. يا اشعار عرفانى حضرت امام رحمه الله كه در آن مى و شراب و ميكده آمده است و مى‏توانيم از آن قرائت ظاهرى بكنيم. مثلا شعرى كه مى‏فرمايد:

سزد زدانه انگور سبحه‏اى سازيد

براى رفتن مى‏خانه استخاره كنيد ⁽²⁾

ما در اين جا نمى‏توانيم بگوييم منظور امام، ميخانه بوده و حمل بر معناى ظاهرى آن كنيم. بله! شعر امام را مى‏توان اين طور قرائت كرد ولى بايد ديد كه اين قرائت درست است‏يا نه؟ وقتى شخصيت عرفانى امام را نگاه مى‏كنيم، مى‏بينيم كه اين قرائت اصلا درست نيست. پس بحث در امكان قرائت‏هاى مختلف نيست; بلكه بر سر روايى و ناروايى آن‏ها است. ما به امكان فهم عين متن معتقد هستيم و مى‏گوييم در ميان تفاسير مى‏توان صحيح را از سقيم تشخيص داد.

آثار و لوازم منفى ملتزم شدن به قرائت‏هاى مختلف از دين را توضيح دهيد.

كسى كه معتقد به قرائت‏هاى مختلف از دين شود و بگويد هيچ قرائتى بر قرائت‏هاى ديگر ترجيح ندارد، اصل دل سپردن به دين و تعهد عملى به دين را زير سؤال مى‏برد و معتقد به اين نظريه، اساس پايبندى به فروعات دينى را منكر مى‏شود; مثلا در تقليد، اگر مجتهدى چيزى را واجب كند، معتقد به اين نظريه مى‏گويد: ممكن است مجتهد ديگرى قرائت ديگرى داشته باشد. بنابراين التزامى در عمل به فتواى مجتهد نمى‏بيند. يا در مثالى ديگر شخصى مى‏گويد: احكام و حدود اسلامى بايد در جامعه اجرا شود. معتقد به اين نظريه، اين را يك قرائت مى‏بيند و مى‏گويد: قرائتى هم مى‏گويد نبايد اجرا شود.

اين نظريه اوج نسبى‏گرايى و شكاكيت است و هر چيزى كه بر شكاكيت و نسبى‏گرايى مترتب شود بر اين نظريه هم مترتب مى‏شود.

چه روشى را براى رويارويى با معتقدين به قرائت‏هاى مختلف مطرح مى‏كنيد؟

وظيفه ما به عنوان قشر علمى - فرهنگى و قشر آشناى با تحقيق و دانش اين است كه برخورد سطحى با اين مقالات نداشته باشيم. نخست‏بايد مبانى و ريشه‏ها و ادله‏اى كه مى‏شود در اين بحث‏ها اقامه كرد را خوب بشناسيم; اگر از بسيارى از كسانى كه در مكتوبات و مطبوعات، بحث قرائت‏هاى مختلف را مطرح مى‏كنند، سؤال شود كه ريشه و ادله اين بحث‏ها چيست، نمى‏دانند.

بنده نوشته‏اى ديدم كه خيلى تعجب كردم. در آن نوشته آمده بود:

«بله! قرائت‏هاى مختلف از دين وجود دارد و دليلش اين است كه علامه طباطبايى اين طور تفسير كرده و آقاى مطهرى طورى ديگر. در بحث جامعه و تاريخ، آقاى مصباح يك نظر دارد و آقاى مطهرى نظرى ديگر. و اين برهان قاطعى است‏بر اينكه قرائت‏هاى مختلف از دين وجود دارد.»

كسى كه اين طور حرف مى‏زند اصلا متوجه نيست كه بحث قرائت‏هاى مختلف از دين چيست. اصلا بحث اين نيست كه بين علما اختلاف وجود دارد (چرا كه اين روشن است و همه قبول دارند) ; نظريه قرائت‏هاى مختلف مى‏گويد: فهم صحيح دسترس ناپذير است.

قدم دوم اين است كه در صدد پاسخگويى به اين‏ها برآييم و اشكالات آن را منقح كنيم; و در قدم سوم نظريه تفصيلى خودمان را منقح كنيم و اشكالات آن را باز كنيم.

پى‏نوشت‏ها:

1) عشقت رسد به فرياد ور خود بسان حافظ

قرآن زبر بخوانى در چارده روايت

2) امام خمينى رحمه الله، ديوان امام، (تهران: مؤسسه نشر آثار امام خمينى، چاپ چهارم، 1373): ص 305.