روانشناسی اسلامی (43)

دکتر حسین حقانی

عقل و ویژگیهای آن و دیدگاه ابن سینا ">

مجلات >مکتب اسلام>شماره 4 (سال 81)

روانشناسى اسلامى (43)

دكتر حسين حقانى

عقل و ويژگيهاى آن و ديدگاه ابن سينا

مطالعه روانشناسى در قواى باطنى و روان انسانى و بررسى نظرات فلاسفه درباره عقل نشانگر اين حقيقت است كه انسان را خواص و افعال خاصى است كه از حيوانات ديگر صادر نمى‏گردد .

خاصيت اول

اين كه افراد انسان برخلاف ساير حيوانات از مشاركت در امور زندگانى باهم ناگزيرند، يعنى در معاش، انسان‏ها نمى‏توانند به استفاده از خود و اشياء طبيعى اكتفا كنند . چنان كه اگر يكى از افراد انسان را درحالى فرض كنيم كه افراد ديگر از نوع او در ميان نباشند، كاملا در عذاب و سختى و فشار جسمى و روحى افتاده، از انجام همه نيازمنديهاى خود عاجز مى‏مانند .

اين خاصيت ناشى از اين فضيلت است كه انسان به اشياء و امورى بيش از آنچه طبيعت در اختيار او مى‏گذارد، احتياج دارد و به همين سبب خوراك و پوشاك و ساير نيازمنديهاى او بايد از راه تصرف در مواد طبيعى به دست آيد و اين تصرف از طريق صنايع و حرفه‏ها ميسر مى‏شود و بدين سبب تخصص افراد انسان و تبادل حوائج در بين آنان امرى ضرورى است .

اين تبادل نيز محتاج ارتباط افراد انسان با يكديگر است و ارتباط نيز مستلزم وجود وسائلى براى تفاهم است و بهترين تبادل و وسيله ارتباط، فكر و نظر و بررسى مسائل مربوط به زندگى است و آن نيز نمى‏شود جز از راه بكارگيرى قوه عاقله .

پس تشكيل زندگى اجتماعى و استنباط صنايع و حرف يكى از خواص انسان است .

در انواع ديگر حيوانات مانند زنبور عسل و برخى از برندگان نيز ديده مى‏شود كه گردهم مى‏آيند و خانه و آشيانه مى‏سازند يا مصنوعات ديگر پديد مى‏آورند ولى بايد دانست كه اين اعمال در آنها در نتيجه استنباط و بكارگيرى عقل و هوش و قياس و استدلال نيست، بلكه نتيجه عمل قواى تكوين و تسخير است . يعنى خداوند، آنها را چنان آفريده كه ملزم به اتخاذ طرز معين و مخصوص و محدودى در حياتند و اين اعمال براى اصلاح احوال و به اقتضاى ضرورت شخصى نيست، بلكه لازمه نوع آنها و به اصطلاح امر تكوينى است و به همين سبب ديگر تنوع و اختلاف نمى‏پذيرد .

خاصيت دوم

اين كه انسان‏ها قادر به تمييز نيك از بد است، يعنى از كودكى ياد گرفته و معتقد گشته است كه برخى از كارها را كه قدرت به ايجاد آنها دارد، بايد خودش انجام بدهد و برخى ديگر از آنها را با وجود قدرت و اختيار بر آنها، نبايد انجام دهد و چنين تمييزى در حيوانات وجود ندارد زيرا كه مثلا شيرى با كودك خود، يا كسى را كه با او انس گرفته، نمى‏درد . اين، به حكم اعتقاد نيست، بلكه به سبب عارض نفسانى تكوينى ديگرى است كه موجب آن مى‏شود كه هر نافعى براى او لذيذ باشد مثلا براى حفظ نوع آن علاقه به فرزند را در نهاد باطنى و فطرى او گذاشته شده است .

علاوه بر اين، انسان‏ها در بين امورى كه بايد در آينده واقع شود، يا از او صادر گردد، نيز تمييز نيك و بد مى‏دهد حتى آنچه را كه در گذشته انجام آن را خوب يا لازم مى‏دانسته، اكنون به سبب تغيير نظر و اراده بر حسب مصلحت جديد خود آن را بد يا غير لازم مى‏داند در صورتى كه در حيوانات چنين نيست .

خاصيت‏سوم

اين كه براى انسان‏ها به دنبال ادراكات، انفعالاتى از قبيل اميدوارى به آينده و يا احساس شرم و حياء در برخى موارد از افعال خويش و يا احساس محبت و يا تنفر و ساير حالات مانند ندامت از اعمال گذشته خويش و تغيير روش در موارد مختلف عارض مى‏گردد، اين امور و انفعالات در حيوانات جز به حكم فطرت جبلى (مثل پيش‏بينى مورچگان) و جز در مقابل امورى كه در حال حاضر يا در زمان متصل به زمان حال واقع مى‏شود، پديد نمى‏آيد .

اين احوال جملگى در نفس انسانى وجود داشته، بيشتر آنها مختص به انسان است . و اگر بعضى از آنها جنبه بدنى و مادى نيز داشته باشد، باز اگر دقت كنيم، مى‏بينيم كه وجود آنها براى بدن به سبب وجود نفس انسانى و حالت قوه عاقله و ساير حالات نفسانى از انسانها صادر مى‏گردد .

از ميان اين احوال و ويژگى‏هاى نفسانى مهم‏ترين خواص كه اختصاص آن به انسان افزون‏تر و استوارتر از همه است و اصلا داراى جنبه بدنى نيست، تصور معانى كلى و استنباط مجهولات از معلومات و تفكر و استدلال و وصول به مجهولات از طريق معلومات تصورى يا تصديقى است و به همين سبب اخص خواص انسان تصور و تصديق معانى كلى است و اين همان قوه‏اى است كه «عقل‏» ناميده مى‏شود، اين قوه، خاصه نفس انسانى است كه معانى مجرد يا صور منتزع از ماده را ادراك مى‏كند .

اما بايد دانست كه به يك اعتبار همه ادراكات به تجريد صورت از ماده مى‏پردازند منتها، اين تجريد اصناف مختلف و مراتب متفاوت دارد و بالاتر از همه اين مراتب، مرتبه «تجريد عقلى‏» است كه خاص نفس انسانى است، مثلا صورتى كه مقارن با ماده است طبيعت است كه افراد نوعا همگى در آن مشترك بوده، مساوى مى‏باشند و اين طبيعت از لحاظ ذات خود، شى‏ء واحدى است اما به سبب مقارنت‏با ماده، احوال و امورى بر آن عارض مى‏شود كه جزء ذات آن و از لوازم ماهيت آن نيست و اختلاف آنها موجب اختلاف در ذات آن صورت نمى‏شود مثلا صورت انسانيت در اشخاص مختلفى مانند زيد و عمرو و بكر پديد مى‏آيد يعنى كثرت و انقسام مى‏پذيرد و اختصاص به زمان و مكان و وضع معين مى‏يابد و اينها هيچ‏يك جزء ذات آن صورت نيست زيرا اگر لازمه صورت انسانيت‏يكى از مميزاتى باشد كه موجب امتياز «زيد» مثلا گرديده است، ديگر «عمرو» را انسان به معناى تام كلمه نمى‏توان گفت . حال در اينجا مناسب است نظر يكى از فلاسفه معروف اسلامى را درباره قوه عاقله و عقل كه از آثار و ويژگى‏هاى بارز انسانى است، مورد بررسى قرار مى‏دهيم:

شيخ الرئيس بوعلى سينا در توجيه قوه عاقله در كتاب «اشارات و تنبيهات‏» در نمط سوم مى‏گويد:

«چون نيروهاى نفس حيوانى (از قبيل حس مشترك، خيال، وهم، ذاكره، متصرفه و . .). ذاتا متباين‏اند و از جهت آن كه اين قوا مبادى افعال مختلف در حيوانات هستند، انواعى را تشكيل مى‏دهند ولى انسانها علاوه بر اين قوا، داراى نيروى خاصى است كه از آن به «عقل‏» تعبير مى‏شود و لكن اين قوه برخلاف قواى حيوانى، انواع متباينى را تشكيل نمى‏دهد، بلكه داراى يك حقيقت است و كمالات دومى دارد كه افعال گوناگون صنفى از آن پديد مى‏آيد» .

به نظر ابن سينا عقل انسان داراى دو جنبه است: نظرى و عملى .

«عقل نظرى‏» يا قوه عالمه مبدا دريافت است و از عالم بالا منتقل مى‏گردد .

«عقل عملى‏» برخلاف عقل نظرى، مبدا فعل و مصدر فعلهاى گوناگون بوده، در بدن و در زندگى انسانها داراى تاثيراتى است . پس عقل عملى در تشخيص موارد لزوم عمل كه انجام آن براى انسانها حتمى است، ناچار از عقل نظرى استمداد مى‏طلبد و تكاليف خود را با ملاحظه مقدمه كلى بديهى يا مشهور يا تجربى به وسيله عقل نظرى معين مى‏كند مثلا از مقدمه كلى بديهى يعنى «انجام دادن هر عمل نيكوئى، شايسته است‏» . از طريق عقل نظرى چنين استفاده مى‏كند كه راستگوئى، عمل شايسته است‏سپس عقل عملى در موارد تشخيص لزوم عمل در موارد جزئى به كمك عقل نظرى مى‏گويد: اين عمل، راست‏گوئى است و هر عملى كه چنين باشد، انجام آن لازم است و از اين قياس نتيجه مى‏گيرد كه سرپيچى و مخالفت نسبت‏به آن روا نيست و انجام آن را لازم مى‏شمارد در صورتى كه اگر اين مقدمات و كمك عقل نظرى نبود، عقل عملى از كار وا مى‏ماند و در اثر عدم تشخيص واجب از غير واجب از نظر عقل عملى مخالفت آن مانعى نداشت و ملزم به انجام آن نمى‏بود .

مرحوم ابن سينا در رساله روانشناسى در اين باره چنين مى‏گويد:

«عقل عملى آن است كه اخلاق از آن پديد مى‏آيد و استنباط صناعات، كار او مى‏باشد هرگه كه وى قاهر باشد، مر قوت، شهوت و غضب را از وى اخلاق بد آيد» ⁽¹⁾ .

وى در تعريف عقل نظرى و عملى در كتاب روانشناسى «شفا» چنين مى‏نويسد:

«... قوه نخستين نفس انسانى به نظر نسبت داده شده و عقل نظرى خوانده مى‏شود . و قوه دومين به عمل نسبت داده شده و عقل عملى تام دارد، كار عقل نظرى واجب و ممتنع است و كار عقل عملى قبيح و جميل و مباح است، مبادى عقل نظرى مقدمات اوليه است و مبادى عقل عملى از مشهورات است و مقبولات و مظنونات و تجربيات واهى و سستى است كه از مظنونات حاصل مى‏شود كه غير از تجربيات وثيقه است و براى هر يك از اين دو قوه راى و گمانى است پس راى، اعتقادى است كه شخص به آن جازم باشد و گمان اعتقادى است كه با تجويز وقوع طرف مخالف ميلى به آن پيدا شده باشد» ⁽²⁾ .

مراتب چهارگانه عقل نظرى و توضيح آنها

مرحوم ابن سينا براى عقل نظرى چهار مرتبه قائل است كه عبارتند از:

1 . عقل هيولائى .

2 . عقل بالملكه .

3 . عقل بالفعل .

4 . عقل بالمستفاد .

چون شناختن مراتب عقل نظرى با دانستن قوه و فعل ارتباط نزديك دارد، بيان اجمالى ابن سينا در شفا در شرح قوه و فعل اين است كه مى‏گويد:

«قوه در اصطلاح فلسفى عبارت است از استعداد قبول چيزى و فعل، عبارت از قبول آن چيز است مثلا چوب آماده است كه ميز شود همين كه ميز شدن آن قوه، فعليت‏يافته يعنى فعل شده است‏» .

قوه عقل نظرى به اعتبار شدت و ضعف آن داراى چهار حالت‏يا چهار مرتبه به شرح زير است:

مرتبه اولى يا هيولائى: يعنى مرحله‏اى كه هنوز هيچ نقشى در آن مرتسم نگشته ولى استعداد پذيرفتن هر معقولى را دارد و در حقيقت مى‏توان گفت: عقل هيولائى، استعداد دريافت معقولات نخستين است و از اين جهت آن را عقل هيولائى مى‏گويند كه به هيولاى نخستين كه به ذات خود داراى هيچ صورتى نيست و براى هر صورتى موضوعى محسوب مى‏شود، تشبيه شده است و مانند استعداد كودك به نويسندگى است .

مرتبه دوم يا عقل بالملكه: و آن در وقتى است كه نفس ناطقه از مرتبه عقل هيولائى گذشته و از قابليت و استعداد محض بيرون آمده باشد و با دريافت معقولات نخستين آماده است كه معقولات دوم را از راه فكر يا حدس تحصيل نمايد مانند استعداد انسان امى براى نويسندگى .

اين مرتبه از نفس ناطقه را عقل بالملكه مى‏گويند . به اين جهت كه معقولات نخستين حاصل گشته و استعداد انتقال از آنها به معقولات دوم در نفس، ملكه شده است، پيداست كه اين مرتبه تمام مراحلى را كه انسان در صدد فراگرفتن علوم است، دربر مى‏گيرد .

مرتبه سوم يا عقل بالفعل: و آن زمانى است كه عقل به كمك معقولات اول و بديهى، معقولات دوم را كه اكتسابى هستند، به دست آورده و آن معلومات در نفس انسان ذخيره شده و او خودآگاه است و مى‏داند كه آنها را دريافته و هر وقت كه بخواهد، مى‏تواند آنها را در ذهن خود حاضر كند و به مطالعه بپردازد . اين مرتبه از عقل نظرى را از آن جهت عقل بالفعل ناميده‏اند كه معقولات دوم بالفعل در آن موجودند و حاجتى به اكتساب جديد آنها نيست .

اين مرحله همان كمال قوه است و در حقيقت مى‏توان گفت: عقل بالفعل استعداد حاضر كردن معقولات دوم است پس از حصول معقولات دوم مانند شخصى كه مى‏تواند بنويسد و نويسندگى او كامل شده، و هر وقت‏بخواهد آن را انجام خواهد داد .

مرتبه چهارم يا عقل بالمستفاد: از اين سه مرحله كه بگذريم، به عقل بالمستفاد مى‏رسيم و آن از مراحل قوه گذشته است و خود آن حصول معقولات دوم است و آن هنگامى است كه نفس به مشاهده معقولات دوم مى‏پردازد و مى‏داند بالفعل آن‏ها را دريافته است .

عقل نظرى در اين مرتبه «عقل مطلق‏» مى‏شود چنان كه در مرتبه نخستين قوه مطلق است و علت اين كه نفس را عقل بالمستفاد مى‏گويند، آن است كه نفس در اين مرحله علوم را از عقل ديگرى كه بيرون از نفس انسانى و عقل فعال ناميده مى‏شود، كسب مى‏كند و به يارى عقل فعال است كه نفس آدمى مى‏تواند مراتب چهارگانه فوق را پيموده و به مرحله كمال برسد .

از تعاريفى كه براى هر يك از مراتب چهارگانه عقل نظرى به عمل آمد، معلوم مى‏شود كه مرتبه اول و دوم استعداد اكتساب است و مرتبه سوم استعداد حاضر كردن معقولات دوم و مرتبه چهارم حضور معقولات دوم است .

پى‏نوشت:

1) روانشناسى شفا، الفن السادس من كتاب شفاء، تاليف شيخ‏الرئيس، حسين بن عبدالله بن سينا، ترجمه اكبر داناسرشت، ص 214 و 215، مؤسسه انتشارات اميركبير، تهران، 1361ش، چاپ پنجم .

2) همان .