دکتر حسین حقانی
| مجلات >مکتب اسلام>شماره 4 (سال 81) |
دكتر حسين حقانى مطالعه روانشناسى در قواى باطنى و روان انسانى و بررسى نظرات فلاسفه درباره عقل نشانگر اين حقيقت است كه انسان را
خواص و افعال خاصى است كه از حيوانات ديگر صادر نمىگردد . اين كه افراد انسان برخلاف ساير حيوانات از مشاركت در امور زندگانى باهم ناگزيرند، يعنى در معاش، انسانها نمىتوانند به
استفاده از خود و اشياء طبيعى اكتفا كنند . چنان كه اگر يكى از افراد انسان را درحالى فرض كنيم كه افراد ديگر از نوع او در ميان
نباشند، كاملا در عذاب و سختى و فشار جسمى و روحى افتاده، از انجام همه نيازمنديهاى خود عاجز مىمانند . اين خاصيت ناشى از اين فضيلت است كه انسان به اشياء و امورى بيش از آنچه طبيعت در اختيار او مىگذارد، احتياج دارد و به
همين سبب خوراك و پوشاك و ساير نيازمنديهاى او بايد از راه تصرف در مواد طبيعى به دست آيد و اين تصرف از طريق صنايع و
حرفهها ميسر مىشود و بدين سبب تخصص افراد انسان و تبادل حوائج در بين آنان امرى ضرورى است . اين تبادل نيز محتاج ارتباط افراد انسان با يكديگر است و ارتباط نيز مستلزم وجود وسائلى براى تفاهم است و بهترين تبادل و
وسيله ارتباط، فكر و نظر و بررسى مسائل مربوط به زندگى است و آن نيز نمىشود جز از راه بكارگيرى قوه عاقله . پس تشكيل زندگى اجتماعى و استنباط صنايع و حرف يكى از خواص انسان است . در انواع ديگر حيوانات مانند زنبور عسل و برخى از برندگان نيز ديده مىشود كه گردهم مىآيند و خانه و آشيانه مىسازند يا
مصنوعات ديگر پديد مىآورند ولى بايد دانست كه اين اعمال در آنها در نتيجه استنباط و بكارگيرى عقل و هوش و قياس و
استدلال نيست، بلكه نتيجه عمل قواى تكوين و تسخير است . يعنى خداوند، آنها را چنان آفريده كه ملزم به اتخاذ طرز معين و
مخصوص و محدودى در حياتند و اين اعمال براى اصلاح احوال و به اقتضاى ضرورت شخصى نيست، بلكه لازمه نوع آنها و به
اصطلاح امر تكوينى است و به همين سبب ديگر تنوع و اختلاف نمىپذيرد . اين كه انسانها قادر به تمييز نيك از بد است، يعنى از كودكى ياد گرفته و معتقد گشته است كه برخى از كارها را كه قدرت به
ايجاد آنها دارد، بايد خودش انجام بدهد و برخى ديگر از آنها را با وجود قدرت و اختيار بر آنها، نبايد انجام دهد و چنين تمييزى در
حيوانات وجود ندارد زيرا كه مثلا شيرى با كودك خود، يا كسى را كه با او انس گرفته، نمىدرد . اين، به حكم اعتقاد نيست، بلكه به
سبب عارض نفسانى تكوينى ديگرى است كه موجب آن مىشود كه هر نافعى براى او لذيذ باشد مثلا براى حفظ نوع آن علاقه به
فرزند را در نهاد باطنى و فطرى او گذاشته شده است . علاوه بر اين، انسانها در بين امورى كه بايد در آينده واقع شود، يا از او صادر گردد، نيز تمييز نيك و بد مىدهد حتى آنچه را كه در
گذشته انجام آن را خوب يا لازم مىدانسته، اكنون به سبب تغيير نظر و اراده بر حسب مصلحت جديد خود آن را بد يا غير لازم
مىداند در صورتى كه در حيوانات چنين نيست . اين كه براى انسانها به دنبال ادراكات، انفعالاتى از قبيل اميدوارى به آينده و يا احساس شرم و حياء در برخى موارد از افعال
خويش و يا احساس محبت و يا تنفر و ساير حالات مانند ندامت از اعمال گذشته خويش و تغيير روش در موارد مختلف عارض
مىگردد، اين امور و انفعالات در حيوانات جز به حكم فطرت جبلى (مثل پيشبينى مورچگان) و جز در مقابل امورى كه در حال
حاضر يا در زمان متصل به زمان حال واقع مىشود، پديد نمىآيد . اين احوال جملگى در نفس انسانى وجود داشته، بيشتر آنها مختص به انسان است . و اگر بعضى از آنها جنبه بدنى و مادى نيز
داشته باشد، باز اگر دقت كنيم، مىبينيم كه وجود آنها براى بدن به سبب وجود نفس انسانى و حالت قوه عاقله و ساير حالات
نفسانى از انسانها صادر مىگردد . از ميان اين احوال و ويژگىهاى نفسانى مهمترين خواص كه اختصاص آن به انسان افزونتر و استوارتر از همه است و اصلا داراى
جنبه بدنى نيست، تصور معانى كلى و استنباط مجهولات از معلومات و تفكر و استدلال و وصول به مجهولات از طريق معلومات
تصورى يا تصديقى است و به همين سبب اخص خواص انسان تصور و تصديق معانى كلى است و اين همان قوهاى است كه «عقل»
ناميده مىشود، اين قوه، خاصه نفس انسانى است كه معانى مجرد يا صور منتزع از ماده را ادراك مىكند . اما بايد دانست كه به يك اعتبار همه ادراكات به تجريد صورت از ماده مىپردازند منتها، اين تجريد اصناف مختلف و مراتب
متفاوت دارد و بالاتر از همه اين مراتب، مرتبه «تجريد عقلى» است كه خاص نفس انسانى است، مثلا صورتى كه مقارن با ماده است
طبيعت است كه افراد نوعا همگى در آن مشترك بوده، مساوى مىباشند و اين طبيعت از لحاظ ذات خود، شىء واحدى است اما
به سبب مقارنتبا ماده، احوال و امورى بر آن عارض مىشود كه جزء ذات آن و از لوازم ماهيت آن نيست و اختلاف آنها موجب
اختلاف در ذات آن صورت نمىشود مثلا صورت انسانيت در اشخاص مختلفى مانند زيد و عمرو و بكر پديد مىآيد يعنى كثرت و
انقسام مىپذيرد و اختصاص به زمان و مكان و وضع معين مىيابد و اينها هيچيك جزء ذات آن صورت نيست زيرا اگر لازمه صورت
انسانيتيكى از مميزاتى باشد كه موجب امتياز «زيد» مثلا گرديده است، ديگر «عمرو» را انسان به معناى تام كلمه نمىتوان گفت .
حال در اينجا مناسب است نظر يكى از فلاسفه معروف اسلامى را درباره قوه عاقله و عقل كه از آثار و ويژگىهاى بارز انسانى است،
مورد بررسى قرار مىدهيم: شيخ الرئيس بوعلى سينا در توجيه قوه عاقله در كتاب «اشارات و تنبيهات» در نمط سوم مىگويد: «چون نيروهاى نفس حيوانى (از قبيل حس مشترك، خيال، وهم، ذاكره، متصرفه و . .). ذاتا متبايناند و از جهت آن كه اين قوا
مبادى افعال مختلف در حيوانات هستند، انواعى را تشكيل مىدهند ولى انسانها علاوه بر اين قوا، داراى نيروى خاصى است كه از
آن به «عقل» تعبير مىشود و لكن اين قوه برخلاف قواى حيوانى، انواع متباينى را تشكيل نمىدهد، بلكه داراى يك حقيقت است و
كمالات دومى دارد كه افعال گوناگون صنفى از آن پديد مىآيد» . به نظر ابن سينا عقل انسان داراى دو جنبه است: نظرى و عملى . «عقل نظرى» يا قوه عالمه مبدا دريافت است و از عالم بالا منتقل مىگردد . «عقل عملى» برخلاف عقل نظرى، مبدا فعل و مصدر فعلهاى گوناگون بوده، در بدن و در زندگى انسانها داراى تاثيراتى است . پس
عقل عملى در تشخيص موارد لزوم عمل كه انجام آن براى انسانها حتمى است، ناچار از عقل نظرى استمداد مىطلبد و تكاليف
خود را با ملاحظه مقدمه كلى بديهى يا مشهور يا تجربى به وسيله عقل نظرى معين مىكند مثلا از مقدمه كلى بديهى يعنى
«انجام دادن هر عمل نيكوئى، شايسته است» . از طريق عقل نظرى چنين استفاده مىكند كه راستگوئى، عمل شايسته استسپس
عقل عملى در موارد تشخيص لزوم عمل در موارد جزئى به كمك عقل نظرى مىگويد: اين عمل، راستگوئى است و هر عملى كه
چنين باشد، انجام آن لازم است و از اين قياس نتيجه مىگيرد كه سرپيچى و مخالفت نسبتبه آن روا نيست و انجام آن را لازم
مىشمارد در صورتى كه اگر اين مقدمات و كمك عقل نظرى نبود، عقل عملى از كار وا مىماند و در اثر عدم تشخيص واجب از غير
واجب از نظر عقل عملى مخالفت آن مانعى نداشت و ملزم به انجام آن نمىبود . مرحوم ابن سينا در رساله روانشناسى در اين باره چنين مىگويد: «عقل عملى آن است كه اخلاق از آن پديد مىآيد و استنباط صناعات، كار او مىباشد هرگه كه وى قاهر باشد، مر قوت، شهوت و
غضب را از وى اخلاق بد آيد» (1) . وى در تعريف عقل نظرى و عملى در كتاب روانشناسى «شفا» چنين مىنويسد: «... قوه نخستين نفس انسانى به نظر نسبت داده شده و عقل نظرى خوانده مىشود . و قوه دومين به عمل نسبت داده شده و عقل
عملى تام دارد، كار عقل نظرى واجب و ممتنع است و كار عقل عملى قبيح و جميل و مباح است، مبادى عقل نظرى مقدمات اوليه
است و مبادى عقل عملى از مشهورات است و مقبولات و مظنونات و تجربيات واهى و سستى است كه از مظنونات حاصل مىشود
كه غير از تجربيات وثيقه است و براى هر يك از اين دو قوه راى و گمانى است پس راى، اعتقادى است كه شخص به آن جازم باشد و
گمان اعتقادى است كه با تجويز وقوع طرف مخالف ميلى به آن پيدا شده باشد» (2) . مرحوم ابن سينا براى عقل نظرى چهار مرتبه قائل است كه عبارتند از: 1 . عقل هيولائى . 2 . عقل بالملكه . 3 . عقل بالفعل . 4 . عقل بالمستفاد . چون شناختن مراتب عقل نظرى با دانستن قوه و فعل ارتباط نزديك دارد، بيان اجمالى ابن سينا در شفا در شرح قوه و فعل اين
است كه مىگويد: «قوه در اصطلاح فلسفى عبارت است از استعداد قبول چيزى و فعل، عبارت از قبول آن چيز است مثلا چوب آماده است كه ميز
شود همين كه ميز شدن آن قوه، فعليتيافته يعنى فعل شده است» . قوه عقل نظرى به اعتبار شدت و ضعف آن داراى چهار حالتيا چهار مرتبه به شرح زير است: مرتبه اولى يا هيولائى: يعنى مرحلهاى كه هنوز هيچ نقشى در آن مرتسم نگشته ولى استعداد پذيرفتن هر معقولى را دارد و در
حقيقت مىتوان گفت: عقل هيولائى، استعداد دريافت معقولات نخستين است و از اين جهت آن را عقل هيولائى مىگويند كه به
هيولاى نخستين كه به ذات خود داراى هيچ صورتى نيست و براى هر صورتى موضوعى محسوب مىشود، تشبيه شده است و
مانند استعداد كودك به نويسندگى است . مرتبه دوم يا عقل بالملكه: و آن در وقتى است كه نفس ناطقه از مرتبه عقل هيولائى گذشته و از قابليت و استعداد محض بيرون
آمده باشد و با دريافت معقولات نخستين آماده است كه معقولات دوم را از راه فكر يا حدس تحصيل نمايد مانند استعداد انسان
امى براى نويسندگى . اين مرتبه از نفس ناطقه را عقل بالملكه مىگويند . به اين جهت كه معقولات نخستين حاصل گشته و استعداد انتقال از آنها به
معقولات دوم در نفس، ملكه شده است، پيداست كه اين مرتبه تمام مراحلى را كه انسان در صدد فراگرفتن علوم است، دربر
مىگيرد . مرتبه سوم يا عقل بالفعل: و آن زمانى است كه عقل به كمك معقولات اول و بديهى، معقولات دوم را كه اكتسابى هستند، به دست
آورده و آن معلومات در نفس انسان ذخيره شده و او خودآگاه است و مىداند كه آنها را دريافته و هر وقت كه بخواهد، مىتواند آنها
را در ذهن خود حاضر كند و به مطالعه بپردازد . اين مرتبه از عقل نظرى را از آن جهت عقل بالفعل ناميدهاند كه معقولات دوم
بالفعل در آن موجودند و حاجتى به اكتساب جديد آنها نيست . اين مرحله همان كمال قوه است و در حقيقت مىتوان گفت: عقل بالفعل استعداد حاضر كردن معقولات دوم است پس از حصول
معقولات دوم مانند شخصى كه مىتواند بنويسد و نويسندگى او كامل شده، و هر وقتبخواهد آن را انجام خواهد داد . مرتبه چهارم يا عقل بالمستفاد: از اين سه مرحله كه بگذريم، به عقل بالمستفاد مىرسيم و آن از مراحل قوه گذشته است و خود
آن حصول معقولات دوم است و آن هنگامى است كه نفس به مشاهده معقولات دوم مىپردازد و مىداند بالفعل آنها را دريافته
است . عقل نظرى در اين مرتبه «عقل مطلق» مىشود چنان كه در مرتبه نخستين قوه مطلق است و علت اين كه نفس را عقل بالمستفاد
مىگويند، آن است كه نفس در اين مرحله علوم را از عقل ديگرى كه بيرون از نفس انسانى و عقل فعال ناميده مىشود، كسب
مىكند و به يارى عقل فعال است كه نفس آدمى مىتواند مراتب چهارگانه فوق را پيموده و به مرحله كمال برسد . از تعاريفى كه براى هر يك از مراتب چهارگانه عقل نظرى به عمل آمد، معلوم مىشود كه مرتبه اول و دوم استعداد اكتساب است و
مرتبه سوم استعداد حاضر كردن معقولات دوم و مرتبه چهارم حضور معقولات دوم است . پىنوشت: 1) روانشناسى شفا، الفن السادس من كتاب شفاء، تاليف شيخالرئيس، حسين بن عبدالله بن سينا، ترجمه اكبر داناسرشت، ص
214 و 215، مؤسسه انتشارات اميركبير، تهران، 1361ش، چاپ پنجم . 2) همان . روانشناسى اسلامى (43)
عقل و ويژگيهاى آن و ديدگاه ابن سينا
خاصيت اول
خاصيت دوم
خاصيتسوم
مراتب چهارگانه عقل نظرى و توضيح آنها