| مجلات >فصلنامه مشكوة>شماره 60 |
ترجم: رامين گلمكانى
نوگرايى اسلامى ( (Islamic Modernism در نيمههاى قرن نوزدهم ميلادى در كشورهاى هند، مصر و تركيه گسترش يافت و در دهه اول قرن بيستم به مالايا رسيد.
نوگرايى اسلامى به عنوان مكتبى نو در تفكر اسلامى مشخصات كلى فراگيرى دارد كه مقاله حاضر مىكوشد اين ويژگيها را بيان و تعريف كند.
نوگرايى اسلامى چيست؟ شمار اندكى از محققان، نوگرايى اسلامى را تعريف كردهاند. آدامز (Charles C. Adams) كه در خصوص نوگرايى اسلامى در مصر، مطالبى نگاشته است، اصطلاح نوگرايى اسلامى ( Muhammadan Modernism) را برحسب سه مشخصه اصلى تعريف كرده است. بايد گفت كه نوگرايى اسلامى گرايشى استبه اصلاحات مذهبى كه از انديشههاى كلامى تاثير پذيرفته تا اسلام را از جمود و تمسك به سنتهاى پيشين برهاند و نشان دهد كه اسلام دينى است منطبق با مقتضيات زندگى جديد.
آدامز درباره اين ويژگيها مىنويسد:
«نوگرايى اسلامى... عبارت است از تلاش براى آزادى مذهب از قيد و بند ديدگاههاى بسيار خشك و سنتى و انجام اصلاحاتى براى منطبق ساختن آن با مقتضيات پيچيده زندگى نوين و امروزى. مشخصه غالب در نوگرايى اسلامى همين اصلاح مذهبى است كه عمدتا از انديشههاى كلامى الهام گرفته و از آنها تاثير پذيرفته است.»
دكميجيان (R. Hrair Dekmijian) كه نوگرايان و نوگرايى اسلامى را با محافظهكارى و محافظهكاران اسلامى مقايسه كرده، مىنويسد: اولى تلاش مىكند به اصلاح دينى بپردازد و اسلام را با زندگى مدرن تطبيق دهد، اما دومى چنين نمىكند.
نوگرايى اسلامى در برابر محافظهكارى اسلامى
تضاد و اصطكاك بين نوگرايان و محافظهكاران اسلامى از ويژگيهاى هميشگى جامعه مسلمانان در عصر حاضر بوده است. در حالى كه نوگرايان درصدد اصلاح و انطباق اسلام با زندگى مدرن برمىآيند، محافظه كاران به اصول اسلام سنتى توسل مىجويند و نفوذ غرب و بيگانه را رد مىكنند.
هشام شرابى نوگرايى اسلامى را در برابر سنتگرايى اسلامى گذاشته است. او واكنش مسلمانان را نسبتبه نهادها و تفكرات مدرن به دو گرايش كلى تقسيم مىكند: سنتگرايى و نوگرايى.
فضلالرحمان در تعريف نوگرايان مسلمان مىنويسد: «نوگرايان مسلمان كسانى هستند كه با تلاش آگاهانه و دقيق درصدد برآمدهاند ارزشها و اصول اسلامى را برحسب تفكرات جديد بازسازى كنند يا تفكرات و نهادهاى جديد را با اسلام تطبيق مىدهند.»
بنابراين مىتوان گفت: نوگرايى اسلامى، مكتبى است نوگرا از تفكر اسلامى، در تضاد با سنتگرايى يا محافظه كارى به لحاظ ويژگيهاى اساسى آن، چرا كه سنتگرايى اسلامى با عقيده اصلاح آموزشهاى اسلامى و انطباق دادن آن با اوضاع اجتماع مذهبى و سياسى - اقتصادى در كشورهاى مسلمان بشدت مقابله و آن را رد مىكند.
منظور از نوگرايى اسلامى اين بوده است كه فاصله بسيار بين آرمانگرايى اسلامى و تحول تاريخى كشورهاى مسلمان به عبارت ديگر اصلاحطلبان (Reformists) و نوگرايان مسلمان اختلاف بين اسلام آسمانى و اسلام تاريخى را احساس كردند و كوشيدند تا بر آن فايق آيند. آنان سختبر اين اعتقاد بودند كه اسلام بر ديگر مذاهب برترى دارد و بار ديگر مىتواند مسلمانان را بر ديگر مذاهب و پيروان آنها چيره سازد و اقتدار آنان را بازآفريند، همانطور كه اسلام طى دوران زندگى پيامبرصلى الله عليه وآله و خلفاى راشدين چنين بوده است.
نوگرايان مسلمان بر اين باور بودند كه راهحل تمامى مشكلات مسلمانان، پذيرفتن و به كار بستن تعليمات حقيقى اسلام است. از اينرو آنها آنچه را كه به منزله حقيقت آموزههاى اسلامى مىپنداشتند، براى مسلمانان بيان مىكردند و آنچه را كه بدعتهاى دينى و انحرافات ايجاد شده در ميان مسلمانان مىديدند بشدت نقد مىكردند.
برخى از دانشمندان از اين عقيده كه اصلاحگران مسلمان در مقابل فرآيند تاريخى مسلمانان قرار دارند حمايت مىكردند. براى نمونه فضل الرحمان مىنويسد: «اصلاحگران چهرههايى سرشناس بودند كه از وضعيت موجود در امور بشدت ناراضى بودند. جكس واردنبرگ ,(Jacques Wardenburg) جنبش اصلاحى اسلام را چنين توصيف مىكند اعتراضى مذهبى عليه سيرى كه تاريخ طى كرده است». اصلاحطلبان مسلمان «اين روند تاريخى را به منزله انحطاط ناشى از رخوت (Laxity)) مذهبى و اخلاقى معرفى كردهاند. استدلالهاى آنان در مرتبه نخست عمدتا از قرآن و سنت گرفته شده است...»
اصلاحطلبان و نوگرايان مسلمان، هر دو، فكر مىكردند كه اسلام به آنها اين اجازه و اختيار را داده، بلكه آنها را مامور كرده است تا تعاليم اسلامى را اصلاح كنند و انحطاط و انحراف اخلاقى مذهبى مسلمانان را از ميان بردارند. اين تفكر آنان اصولا براساس مفاهيم اسلامى «تجديد» و «اصلاح» بود.
«تجديد» را معمولا «نوسازى» و «اصلاح» را «بهسازى» ترجمه مىكنند، اين دو با هم منعكسكننده سنت مستمرى در احياى دين و آداب اسلامى در بين اجتماعات تاريخى مسلمان بودهاند. «تجديد» اساس اين اعتقاد را فراهم مىآورد كه جنبشهاى نوخواهى بخش اصلى ساختار وحى اسلامى را در تاريخ نشان مىدهد.
مفهوم «تجديد» برگرفته از اين سنت نبوى است كه: «ان الله يبعث لهذه الامة على راس كل مائة سنة من يجدد لها امر دينها» [البداية والنهاية /10/264]. در هر قرنى خداوند كسانى را مىفرستد كه دينش را احيا كنند.
«اصلاح، كلمهاى است كه معمولا محققان عرب آن را معادل (Reform) به كار بردهاند. اين كلمه از فعل «اصلح» مشتق شده و به معناى «تصحيح كردن، جبران كردن يا پاك كردن از تحريف است». مفهوم اصلاح مبتنى بر آياتى از قرآن است كه مسلمانان را به اصلاح در بين مردم سفارش مىكند. لاخير فى كثير من نجواهم الا من امر بصدقة او معروف او اصلاح بين الناس... (نساء /114)
و در آيه ديگر پاداش خداوند به مصلحان را تضمين مىكند: والذين يمسكون بالكتاب واقاموا الصلوة انا لانضيع اجر المصلحين (اعراف /170)
ژان وال (ددرج ذخرپ) در سه موضوع بحث كرده كه بر پايه آن پيوسته سنت تجديد و اصلاح در تاريخ اسلام تداوم يافته است. آن سه عبارتند از: برگشتبه قرآن و سنت نبوى; اجتهاد; تصديق مجدد بىمانندى و اصالت پيام قرآنى.
پس شكى نيست كه اصلاحگرايان و نوگرايان مسلمان در باب اهميت اصلاحات دينى در اسلام با يكديگر هماواز بودهاند. اصلاحگرايان اسلامى در قرن بيستم انديشههايى را در خصوص نوگرايى اسلامى ارائه دادند. اسپوزيتو (John L. Esposito) مىنويسد: «جنبشهاى احياگرانه قبل از نوگرايى كنونى در قرن هجدهم و نوزدهم در الگوى سياستهاى اسلامى سهم داشتند و براى اسلام قرن بيستم ميراثى به ارمغان آوردند.»
اگر چه نوگرايان اسلامى ويژگيهاى مشتركى با اصلاحطلبان اسلامى داشتند، در برخى جهات با آنان متفاوت بودند. در اصلاحگرايى اسلامى فقط به اصلاحگرايى توجه شده اما در نوگرايى اسلامى، علاوه بر نوگرايى، به اصلاحگرايى هم پرداخته شده است. بعلاوه اصلاحگرايى اسلامى پاسخگوى مشكلات داخلى جامعه اسلامى بوده، اما نوگرايى اسلامى هم به مسائل داخلى و هم به تهديدات خارجى نسبتبه جامعه اسلامى پاسخ داده است.
فضلالرحمان درباره بعضى تفاوتهاى ميان اصلاح گرايان و نوگرايان مسلمان مىنويسد: «جنبشهاى اصلاحى پيش از دوران جديد... طى قرون17 و 18 و19... از درون خود جامعه مسلمان سر برآوردهاند. آنها متوجه انحطاط مسلمانان بودند و تلاش مىكردند مفاسد اجتماعى را در ميان مسلمانان از ميان بردارند و معيارهاى اخلاقى آنان را پرورش دهند.» اسپوزيتو نيز مىنويسد: «جنبش احياى پيش از دوران جديد، پاسخى از درون اسلام به انحطاط اخلاقى - اجتماعى جامعه بود.»
اسپوزيتو در جاى ديگر مىنويسد: «در حالى كه جنبشهاى احياگرانه پيش از دوره جديد اساسا انگيزههاى درونى داشتند، نوگرايى اسلامى واكنشى بود در برابر ضعفهاى هميشگى و هم واكنشى در برابر تهديد سياستخارجى و فرهنگى - مذهبى استعمار».
فضلالرحمان اذعان مىكند كه نوگرايان مسلمان «بحرانى را كه از نفوذ برخى ديدگاههاى جديد و با اهميت غربى بر سنت اسلامى سرچشمه مىگرفت، تجربه كرده بودند.»
در ميان برجستهترين و بانفوذترين رهبران جنبشهاى نوگرايى اسلامى، سيد احمدخان (1817-1898م) در هند و جمالالدين افغانى (اسدآبادى) 1838-1897م) و محمد عبده (1849-1905م) و قاسم امين (1863-1908م) در جهان عرب بودند.
سيد جمالالدين در خارج از كشورهاى عربى از قبيل هند، ايران، تركيه و حتى اروپا نيز فعاليت مىكرد. او اولين نوگراى اصيل مسلمان شناخته مىشد و عبده به پدر نوگرايى اسلامى شهرت داشت، اين القاب بزرگ كه به سيدجمال و عبده داده شد احتمالا فقط در كشورهاى عربى اعتبار داشت، نه در هند; زيرا نوگرايى اسلامى سيد احمدخان به هيچ وجه وامدار نوگرايى اسلامى عبده و سيد جمال افغانى نبود.
همچنان كه نوگرايى اسلامى هم به اصلاح و هم به تجدد عنايت داشت، روش و ايدئولوژى آن نيز با روش و ايدئولوژى اصلاحگرايى اسلامى و ديگر مكتبهاى فكرى اسلام متفاوت بود. بعضى از دانشمندان روش و ايدئولوژى نوگرايان اسلامى را به ترتيب ذيل برشمردهاند.
اول: «نوگرايان اسلامى ضرورت احياى امت اسلامى را از طريق تفسير مجدد يا تدوين دوباره ميراث اسلامى آنان با توجه به نيازمنديهاى دنياى امروز گوشزد كردهاند.»
دوم: «آنان كوشيدند تا «به روح يا اهداف تعاليم قرآنى پى ببرند نه اين كه بدون انديشه به معناى ظاهرى آن تمسك جويند.»
سوم: آنان «مساله ارتباط بين دين و عقل را دوباره طرح كردند و پرسيدند كه آيا عقل محدوديتهايى دارد؟ و يا، آيا مىتواند درباره دين داورى كند؟»
چهارم: آنان بين «تفكر قرآنى و تفكر مدرن در برخى نكات اساسى، ارتباطى آشكار برقرار كردند، به گونهاى كه نهادهاى جديد را با گرايشهاى اجتماعى - اخلاقى قرآن تلفيق مىكرد.» هدف آنان اين بود كه «سازگارى اسلام با نهادها و ديدگاههاى جديد (و در نتيجه پذيرش آنها) را نشان دهند، اعم از ديدگاههاى مبتنى بر عقل، علم، فناورى، تكنولوژى ( Tecnology) ، دمكراسى، مشروطيت و جمهوريت.»
پنجم: آنها «نمايندگان ليبراليسم اسلامى بودند» و «از اسلام تفسيرى آزادىخواهانه ارائه دادند و از دگرگونى در نهادها، اعتقادات و سنتهاى اسلام در سدههاى ميانه حمايت كردند.»
ششم: آنان صلاحيت مكتبهاى سدههاى ميانه را رد كردند.
و سرانجام هفتم: آنان «قابليت پذيرش ارزشها و معيارهاى خارج از قرآن و سنت را كه اغلب از فرهنگهاى غيرمسلمان سرچشمه مىگرفت دارا بودند.» آنها درباره ارزشهاى قابل پذيرش چنين استدلال مىكردند كه «اين ارزشها با ارزشهاى حقيقى اسلام مغايرت ندارند و يا حتى مبين آنها نيز هستند... در طى دوران «ليبرال» تا جنگ جهانى دوم، نوگرايان مسلمان تساهل و آزادگى و بشردوستى اسلام را به اثبات رساندند.» و همچنين از «مثبتگرايى اسلامى» دفاع كردند.
روش و ايدئولوژى نوگرايان مسلمان كه در بالا گفته شد، بروشنى تبيين شده و در انديشههاى آنان در باب آموزش، مذهب و سياست در اسلام، تجلى يافته است.
نوگرايان مسلمان از اصلاحگرايى و نوگرايى مسلمانان در زمينه آموزش حمايت كردند تا بر آنچه به گمان آنان سستى معنوى و عقلانى در سنتگرايى اسلام در برابر پيشرفت فكرى غرب تلقى مىشود فايق آيند. آنها بسيار مايل بودند گروهى از روشنفكران مسلمان را تربيت كنند تا توان رويارويى با روشنفكران غربى را داشته و در پيشرفت جوامع و كشورهايشان سهيم باشند.
نوگرايان مسلمان در زمينه آموزش در مقابل كشمكش ناشى از وجود آموزش مدرن كه استعمارگران غرب و مبلغان مسيحى آنها را ترويج مىكردند، و نيز آموزش سنتى مسلمانان كه به دستسنتگرايان مسلمان ايجاد شده بود واكنش نشان مىدادند.
در مصر، در زمان حيات محمد عبده، به عنوان مثال، مبلغان مسيحى بويژه كاتوليكها و پروتستانها مدارس بسيارى در شهرهاى گوناگون افتتاح كردند. مسلمانان مصر، زير تاثير نظام آموزشى غرب، فرزندان خود را به اين مدارس مسيحى مىفرستادند. اين بدان معناست كه برخى ديگر از مسلمانان مصرى فرزندان خود را به مدارس سنتى مسلمانان يعنى مدارس مذهبى سنتى مىفرستادند. نوگرايان مسلمان در مصر به اين فكر افتادند كه مسلمانان بايد آموزش خود را اصلاح و مدرن سازند تا بتوانند با آموزشهاى جديد روياروى شوند.
در هند، برخى از مسلمانان فرزندان خود را به مدارس انگليسى مىفرستادند; اين مدارس زيرنظر دولت انگليسى هند و مبلغان مسيحى هند تاسيس شده بود و هم اينان آنها را اداره مىكردند. بعضى ديگر فرزندانشان را به مدارس سنتى مسلمانان مىفرستادند. به هر صورت، شمار فرزندان مسلمان در مدارس انگليسى بمراتب كمتر از فرزندان هندو در اين مدارس بود. بسيارى از والدين مسلمان به دلايل مذهبى راضى نبودند فرزندان خود را به مدارس انگليسى بفرستند. چرا كه اولا: مدارس انگليسى آموزشهاى اسلامى نداشتند، ثانيا: موجب بىاعتقادى مىشدند و اخلاق و رفتار دانشآموزان را فاسد مىكردند; ثالثا: برخى از مسلمانان هندى بر اين عقيده بودند كه اسلام، مسلمانان را از آموختن زبان انگليسى و شاگردى معلمان غيرمسلمان منع كرده است.
نوگرايان مسلمان نه موافق آموزش سنتى بودند و نه با آموزش غيرمذهبى يا مدرن سازگارى داشتند. از نظر آنها اولى فاقد موضوعات غيرمذهبى و حرفهاى بود و دومى فاقد تربيت اخلاقى و موضوعات مذهبى. پس آنها به اين نتيجه رسيدند كه آموزش غيرمذهبى و مذهبى را با هم تركيب كنند. آنان مطمئن بودند كه تركيب آموزش غيرمذهبى و مذهبى به دانشآموختگان اين امكان را مىدهد كه در توسعه كشور و جامعهشان شركت كنند و در همان حال عقايد و سنتهاى مذهبى خود را پاس دارند.
از ميان نوگرايان مسلمان، سيد احمدخان، سيد جمالالدين افغانى و محمد عبده، با كوششهاى بسيار و با استفاده از شيوههاى گوناگون بر آن شدند تا برنامههاى آموزشى مسلمانان را در كشورهاى خود اصلاح و مدرن سازند. سيد احمد خان در هند آموزش اسلامى و غربى را ترويج مىكرد. او از ضرورت آشنايى مسلمين با علم و آموزش غربى حمايت كرد و گفت كه «آموزش و بويژه دانش غربى مخالف اسلام نيست، بلكه جزء جداناپذير آن است; بطورى كه مطالعه آنها همان مطالعه اسلام است».
سيد احمدخان در تاسيس يك مدرسه اسلامى جديد و سپس كالج فعاليت كرد تا نوعى تحصيلات، مركب از مذهبى و غيرمذهبى را به مسلمانان عرضه دارد. او در تاسيس مدرسه اسلامى انگليس شرقى (Anglo - Oriental) در عليگره (Aligarh) به سال 1875 ميلادى سهم عمدهاى داشت «تا در كنار آموزش علوم و هنرهاى جديد، تحصيلات مبتنى بر ديدگاههاى سنتى» هم آموزش داده شود.»
اين مدرسه به يك كالج اسلامى جديد تبديل شد و در سال 1878 كالج اسلامى انگليس شرقى (Mohammandan Anglo - Oriental College) نام گرفت.
در اين كالج چهار زبان، انگليسى، عربى، فارسى و اردو و ادبيات آنها تدريس مىشد. موضوعات جديد را نيز آموزش مىدادند، از قبيل شيمى، فيزيك، رياضى، منطق، علوم سياسى، حقوق، فلسفه، تاريخ و نيز موضوعات اسلامى، مثل كلام، حقوق، حديث، تفسير و فقه. كلام شيعى براى شيعيان بود و كلام سنى براى اهل سنت.
سيد احمدخان فكر مىكرد كه آموزش مهمترين روش براى بهبود وضعيت مسلمانان در هند است. او با بعضى از مسلمانان هند همچون اميرعلى كه عقيده داشتند روش بهبود وضعيت مسلمانان در هند در امور سياسى است، موافق نبود. تاكيد سيداحمد بر نقش آموزش در گزارش ذيل پيداست:
برخى بر اين عقيدهاند كه آرمان ملى ما با بحث در امور سياسى (به بهترين روش) تجلى بيشترى خواهد يافت. من با اين نظر موافق نيستم، بلكه گسترش آموزش را تنها راه ترويج آرمان ملى مىدانم... هنگامى كه در كشور ما آموزش به اندازه كافى ترويجشود; آن گاه ما روشهاى مناسبى خواهيم داشت تا عقبماندگى خود را جبران كنيم.
او همه كوشش خود را به كار برد تا آموزش مدرن را در شبه قاره هند بالا برد زيرا، عقيده داشت كه آموزش «سرنوشت فكرى، سياسى و اقتصادى هند مسلمان را تغيير مىدهد.»
كالج انگليسى شرقى، همانگونه كه سيداحمد پيشبينى كرده بود، «نظام ارزشى نوينى را در بين دانشآموزان مسلمان ايجاد كرد.» اين نظام بر آن بود تا مسلمانان را آگاه سازد كه هويت ملى، وحدت ملى، دين و مهمترين ارزشهاى معنوى خود (از قبيل صداقت، واقعگرايى و دلسوزى)، و نيز سنتها و متون فارسى و عربى خود را بشناسند.
نگرش سيد احمدخان نسبتبه آموزش اسلامى از طريق كالج معلوم مىشود. او كالج را راهحلى معقول براى بسيارى از مشكلات مسلمانان هند، از قبيل آموزش اسلامى، اشتغال، نيكرفتارى (Morality) زبان، اصول اخلاقى (Ethics) ، مذهب و هويت ملى مىدانست. (1×)
سيد جمال، يكى ديگر از نوگرايان مسلمان نيز عقيده داشت كه يك نظام آموزشى خوب براى مسلمانان مىتواند ارزشهاى فكرى و اخلاقى آنها را افزايش دهد. از نظر وى، انسانيت انسان به آموزش است... اگر آموزش مناسب باشد از نقص، كمال مىآفريند و از پستى، شرافتبه همراه مىآورد. او همچنين عقيده داشت كه انسان مىتواند آموزش ببيند تا جزئى از قومى شود و به نظم اجتماعى آن خدمت كند، نظمى كه به نوبه خود پاسدار خود او خواهد شد.
سيد جمال اذعان مىكرد كه پيشرفت و قدرتى كه ملل غربى كسب كردهاند از ناحيه تفوق و برترى در دانش و علوم است. او اهميت علوم و دانش جديد را به منزله نيروى مؤثرى براى آزادى و رهايى از انحطاط و بردگى، به مسلمانان گوشزد مىكرد. او مىگفت: «تا وقتى كه مسلمانان از فراگيرى علوم و دانش جديد دورى گزينند و فنون و فناورى غرب را نيك نياموزند، محكوم به شكست و بردگى خواهند بود.» او مسلمانان را فراخواند تا روشهاى علمى و فلسفى را در برنامهها و اصلاحات آموزشى خود به كار گيرند.
شاگرد برجسته سيد جمال، محمد عبده نيز به اهميت آموزش باور داشت تا مسلمانان را از عقبماندگى و انحطاط فكرى، اخلاقى و اجتماعى، و اقتصادى رهايى بخشد. او مىنويسد: «كسانى كه واقعا خير و سعادت كشورشان را مىخواهند بايد توجه خود را در اصل به سوى آموزش معطوف دارند، زيرا بااصلاح آموزش است كه شخص به آسانترين وجه اصلاحات در زمينههاى ديگر را تشخيص مىدهد.»
عبده اطمينان داشت كه ارتقاى آموزش و علوم باعث پيشرفت، اقتدار و ثروتمندى ملل غربى شده است. او مىگويد: «هيچ دليلى براى پيشرفت، ثروت و قدرت ملل غرب نمىبينيم مگر ارتقاى آموزش و علوم در بين آنها. پس اولين وظيفه ما اين است كه با تمام توان در گسترش اين علوم در كشورمان بكوشيم.»
عبده سختبر اين باور بود كه اصلاح آموزش اولين قدم در مسيرى طولانى براى درك مهمترين وظيفه ملت مسلمان، يعنى اصلاح شخصيت، عقيده و كردار مردم آن است. او فكر مىكرد فقر مسلمانان به اين دليل است كه آنها فاقد آموزشاند و نمىدانند چگونه از منابع اقتصادى موجود در كشورشان بهرهبردارى كنند. او مىگفت: «فقر واقعى فقدان آموزش و عدم توانايى در استفاده از مزاياى مادى است.»
عبده تصريح مىكرد كه اسلام «از پيروانش مىخواهد تمام شاخههاى دانش و علوم را با نهايت كوشش دنبال كنند.» بنابراين او از مسلمانان مىخواست كه تنها به مطالعه زبان عربى و مطالعات اسلامى براى دفاع از مذهب نپردازند، بلكه «علوم جديد، تاريخ و دين اروپايى را نيز فراگيرند تا به دلايل پيشرفت غرب پى ببرند.» او چنين اظهار مىداشت كه «قرآن بشر را به تحصيل علوم سفارش مىكند و نخستين وظيفه ما اين است كه با تمام توان و قدرت علوم را در كشورمان گسترش دهيم.»
عبده حتى به دانشگاه الازهر هم قانع نبود; او در اين دانشگاه علوم اسلامى را خواند و فارغالتحصيل شد و سپس به مقام استادى آن رسيد. عبده كوشيد تا مفهوم عقلانىتر و گستردهترى از آموزش مذهبى ارائه دهد.» از آنجا كه دانشگاه الازهر قديمترين و بزرگترين مركز آموزش عالى براى مسلمانان مصر و كل جهان اسلام بوده است، عبده معتقد بود كه «اگر الازهر اصلاح شود، اسلام هم اصلاح خواهد شد.» او اصلاحاتى را نسبتبه روشهاى اجرايى و آموزشى الازهر پيشنهاد كرد و مايل بود برنامههاى آموزشى الازهر را گسترش دهد تا شامل بعضى از علوم جديد هم بشود. هدف عبده اين بود كه الازهر در زمينههاى اجرايى، روش آموزشى و شيوههاى علمى با دانشگاههاى اروپايى قابل مقايسه باشد و اعتبار آن بالا رود و توانايى لازم در ايجاد اصلاح آموزشهاى اسلامى در مصر و به همان اندازه در كشورهاى اسلامى ديگر را به دست آورد. «در اين صورت الازهر به صورت وسيله و چراغ هدايتى براى مسلمانان جهان درخواهد آمد.»
در نتيجه، نوگرايان مسلمان از قبيل سيد احمدخان، [سيد جمالالدين] افغانى (اسدآبادى) و عبده كوشيدند تا آموزش اسلامى را اصلاح و امروزى كنند; زيرا معتقد بودند كه آموزش درست اسلامى بايد هم شامل موضوعات مذهبى شود و هم غيرمذهبى. آنها نه با آموزش سنتى صرف كه فاقد موضوعات غيرمذهبى بود موافق بودند و نه با آموزش جديد يا غير مذهبى كه فاقد موضوعات مذهبى بود.
اصطلاح «مذهب نوگرا» در اين جا به آموزشهاى اسلامى ارائه شده از طرف نوگرايان مسلمان اشاره دارد تا نشان دهند كه اسلام، ليبرال، مدرن، سهل و مترقى بوده است. نوگرايان آموزشهاى اسلامى را بدينصورت ارائه كردند، زيرا نمىخواستند مسلمانان، اسلام را بىارتباط با مسلمان مدرن ببينند و در نتيجه اسلام را، زير نفوذ نوگرايى غربى و تفكر علمى - كه با تفكر اسلامى قرن نوزدهم به معارضه برخاسته بود - رها كنند. نوگرايان مسلمان فكر مىكردند كه اگر اسلام در تهيه راهحل مشكلات و مسايل جديد ناتوان باشد، تضعيف خواهد شد و گسترش آن به گرايش ضددينى و بىاعتقادى در بين مسلمانان خواهد انجاميد.
مىتوانيم بگوييم كه نوگرايان مسلمان، اصلاحگرايى و نوگرايى مذهبى را به دلايل زير ارائه دادند:
(1) متقاعد كردن مسلمانان در پذيرش آموزشهاى اسلامى با ملاحظه عقل، علم، تمدن جديد و بعضى عقايد و افكار غربى; (2) ترغيب مسلمانان به رعايتسنتها و عقايد اسلامى; (3) منع مسلمانان از اين كه غيرمذهبى يا محافظهكار شوند.
دلايل بالا را مىتوان با توجه به ديدگاهها و نگرشهاى نوگرايان اسلامى در برابر تصوف، تقليد، اجتهاد، عقل و علم در اسلام مشاهده كرد.
نوگرايان مسلمان با صوفىگرايى يا تصوف موافق نبودند. نگرش خصمانه و مخالفتشان نسبتبه صوفيگرايى متكى به دلايل كلامى و غيركلامى بود.
بنا به دلايل كلامى و فلسفى، نوگرايان مسلمان از تنزيه و غيريت صرف خداوند طرفدارى مىكردند و در مقابل عرفاى مسلمان از حلول خداوند حمايت مىكردند.
در كاركرد صوفيگرايى برگرداندن زندگى مذهبى مسلمان به حيز ارتباط فردى با خداوند بود كه كلام سنتى هم بر آن اصرار داشت.» اين دو تصور از خداوند از سدههاى ميانه به بعد نزاع و كشمكش در تفكر اسلامى بوده است. از آن زمان تاكنون هيچگاه كشمكش بين تنزيه گرايى و حلولگرايى در تفكر اسلامى به طور كامل از ميان نرفته و شعله آن خاموش نشده است.
سيد احمدخان و عبده اگر چه در ابتدا به تصوف گرايش داشتند ولى بعدها از آن دست كشيدند. آنها بر تنزيه خداوند تاكيد داشتند و مفهوم صوفيانه اتحاد انسان با خداوند را رد مىكردند.
سيد احمدخان به تنزيه خداوند باور داشت و اعتقاد او مبتنى بر اين آيه قرآن بود كه تاكيد مىكرد هيچ چيزى مثل خداوند نيست. او در بحث «اعتقاد من به خداوند» در كنار مطالب ديگر مىگويد «در ميان مخلوقات موجود در جهان، هيچ محبوب، پشتيبان يا شريكى همانند خداوند نيست; چه نسبتبه حقى كه در عبادتش بر گردن ما دارد و چه نسبتبه آفريدن، حكومت كردن يا به كمال رساندن موجودات.»
نوگرايان مسلمان به مفاهيم صوفيانه ولايت، مكاشفه، خلسه و جذبه خرده مىگرفتند، زيرا اين مفاهيم با حلول در خداوند ارتباط داشت. به سبب همين ديدگاههاى صوفيانه بود كه مرشدان و اقطاب صوفيه از نظر روحانى بزرگ داشته مىشدند و پيروانشان به كرامت و شفاعت آنها اميدوار بودند. به همين جهتسيد احمدخان و عبده نگران «بيماريهايى بودند كه اعتقادات و سنتهاى متصوفه رايج، از راه سوداگرى با كرامات، دچار آن شده بود.»
سيد احمدخان در تلاشهاى خود براى رهايى از كرامات صوفيه و صوفيگرى رايج، بر عبده پيشى گرفت. او اصولا امكان معجزه را از نظر منطقى رد مىكرد. اما عبده، برخلاف او، «امكان معجزه را از لحاظ نظرى» باطل نمىدانست. با وجود اين، عبده از مسلمانان مىخواست كه اعمال يا ادعاهاى كراماتنمايانه هيچ يك از صوفيان مسلمان را باور نكنند. او همچنين «اعمال خود تلقينى صوفيانه ماهر را مخرب دين مردم و مردود مىدانست.»
عبده امكان و وجود اولياى خدا و موهبتها و الطاف الهى آنان را تصديق مىكرد و با توجه به شخصيت والاى اخلاقى و تلاش و نقش عمده آنان در بهبود و اصلاح جامعه مسلمان، بين اولياى حقيقى و دروغين خدا فرق مىگذاشت. او اظهار مىداشت كه اولياى دروغين «نفوذى شيطانى دارند، افكار را منحرف و اخلاق را فاسد مىكنند و ارزشهاى انسانى را به تباهى مىكشانند.»
عبده براى كاستن نفوذ و اقتدار مذهب عامه مردم كه صوفيان مسلمان اشاعه داده بودند اظهار داشت كه اسلام هيچ مسلمانى را ملزم نمىكند كه به كرامات اوليا باور داشته باشد. از آن زمان از آنجا كه چنين اعتقادى الزامآور نيست، مسلمانى كه به كرامتباور ندارد «هيچ يك از اصول بنيادين اسلام يا هيچ سنتحقيقى» را نقض نمىكند. از نظر عبده مسلمانانى كه بيش از حد صوفيان و اولياى مسلمان را اكرام داشته و به زيارت مزارشان رفتهاند، دعاى خير و شفاعت آنها را طلبيدهاند، و «تسليم شيادان و نيرنگبازان شده» و در برابر «پديدههاى طبيعى غيرعادى» به خود تزلزل راه دادهاند، «موحدان شايستهاى نبودهاند» زيرا پيوسته بين عمل بعضى از اوليا و وقوع هرگونه حادثهاى كه ممكن بود برايشان اتفاق افتد، نوعى ارتباط مىديدند.
نوگرايان مسلمان در زمينههاى اقتصادى و اجتماعى، صوفيان مسلمان را به سبب ترويج و حمايت از جبرگرايى، تقديرگرايى، باطنگرايى، زهدگرايى، مجردزيستى، فقرگرايى مادى و وابستگى محض به جهان اخروى، مانع تلاش بشر براى زندگى اجتماعى و اقتصادى بهتر در اين جهان مىشد، مورد انتقاد قرار مىدادند. آنان عقيده داشتند ترويج و اشاعه چنين عقايدى از ناحيه صوفيان مسلمان موجب انحطاط و ضعف اقتصادى و اجتماعى مسلمانان خواهد شد.
عبده، به عنوان مثال، «اصل جبرگرايى را كه معمولا به اسلام نسبت داده مىشد سخت مردود مىدانست. از نظر او اسلام حقيقى نفى جبرگرايى و اثبات اختيار است.» او چنين استدلال مىكرد كه46 آيه از قرآن بصراحت دلالتبر اختيار (در مقابل جبر) دارد و سراسر سيره عملى و گفتارى پيامبرصلى الله عليه وآله و اصحاب او «گواهى استبر اعتقاد راسخ به آزادى عمل انسان».
عبده ادعا مىكرد كه كلمه «قضا» به معنى جبر، آنطور كه تقديرگرايان مسلمان برداشت كردهاند، نيست، بلكه «قضا» به معناى «اصل عليت در طبيعت است; منتها در اين قلمرو آزادى اراده نيز ممكن است.» علاوه بر آن، او به آزادى انسان كه مبتنى بر فرامين الهى است استدلال مىكرد و مىگفت كه اين فرامين براى انسان وضع شدهاند زيرا انسان در واقع با اراده و اختيار خود مسؤوليت اعمال خويش را به عهده دارد.
سيد احمدخان نيز اصل مختار بودن انسان را اثبات مىكرد و مىگفت «انسان در به كارگيرى تمامى استعدادهاى ذاتىاش آزاد است اما فقط در محدوده مرزهاى تعيين شده به وسيله فطرتش. «تكليف»، كه موظف شدن انسان از طرف خداوند نسبتبه قبول حكمى الزامى است، تنها وقتى معنا پيدا مىكند كه قوه اختيارى كه خداوند به بشر عطا كرده، كاملا مورد قبول قرار گيرد.» نوگرايان مسلمان به دليل طبيعت انسانى و فلسفه اخلاقى خويش، با طريقتهاى صوفيانه و مرشدان و اقطابشان مخالفت مىكردند; زيرا براى گذران زندگى خود از «سادهلوحى روستاييان و كارگران»، در عقيده به روح داشتن اشياى مادى و اعتقادات و سنتهاى سحرآميز و مردمپسند، سوء استفاده مىكردند.
از ديد نوگرايان مسلمان، صوفيان مسلمان بار سنگين آداب غيرمنطقى و غيرضرورى را بر دوش خود و مريدانشان مىنهادند و در فعاليتهاى اجتماعى و اقتصادى كوتاهى مىكردند. اين عكس آن چيزى بود كه نوگرايان مسلمان مىكوشيدند از شعاير اسلامى نشان دهند، يعنى: سادگى منطقى و عملى بودن در زندگى نوين مسلمانان.
نوگرايان مسلمان ادعا مىكردند وظيفه تفسير و تدوين دوباره علوم اسلامى در پرتو تفكر جديد و مسائل جديد بر سر راه مسلمانان، بر عهده آنهاست. آنها از «اجتهاد» به عنوان وسيلهاى كه تفسير نوگرايان از اسلام را مشروعيت و اعتبار مىدهد، حمايت مىكردند. آنها نمىتوانستند «تقليد» را بپذيرند، زيرا «تقليد» آنان را به تفسير قرون وسطايى و سنتى از اسلام محدود مىكرد.
علاوه بر اين، نوگرايان مسلمان دامنه اجتهاد را به آنچه مسائل ضرورى، بر سر راه جامعه مسلمان و ارتباطش با چالشهاى اقتصادى و سياسى اجتماعى غرب مىدانستند، تعميم مىدادند. از جمله مشكلات، «ماهيت عقل و ارتباطش با دين، اصلاحات اجتماعى بويژه در زمينههاى آموزش، و موقعيت زنان در جامعه و البته اصلاح سياسى بود...»
تعريف «اجتهاد و تقليد» در فقه اسلامى نيز تا حدى مىتواند دلايلى را كه نوگرايان مسلمان بر آن اساس تقليد را رد و اجتهاد را تاييد مىكردند، بيان دارد. «خلاصه، فقه در اسلام جريان كلى فعاليت عقلانى است كه حدود اراده الهى را كشف و بررسى مىكند و به نظامى از حقوق و وظايف فقهى قابل اجرا منتقل مىسازد.»
در فقه سنتى، اراده الهى عبارت است از قانون خداوند يا شريعت الهى كه توسط پيامبر اكرمصلى الله عليه وآله به بشر ابلاغ شده است. منابع شريعت الهى، قرآن و سنت نبوى است و اجتهاد تلاش فقهى مجتهد است در تعيين حدود شريعت الهى برحسب حقوق و تكاليف مسلمان. در فقه اسلامى بين آزاديخواهى و استبدادگرايى، همواره اختلاف و كشمكش وجود داشته است.»
با آغاز قرن چهارم هجرى / قرن دهم ميلادى، بعضى فقهاى مسلمان اهل سنت قايل به تماميت و كمال مذاهب فقهى اسلام شدند و حقانيت اجتهاد را براى فقهاى مسلمان بعدى، بر اين اساس كه اجتهاد بيشتر نتيجه و سودى در برندارد نفى كردند. آنها باب اجتهاد را بستند و از مسلمانان خواستند كه اصل «تقليد» را اختيار كنند كه لفظا به معناى پيروى يا تقليد كردن است. در فقه اسلامى «تقليد» عبارت است از پيروى يا تقليد كردن از ديدگاهها يا قواعد مكتبى خاص از فقه اسلامى. مسلمانى كه به تقليد عمل مىكند مقلد خوانده مىشود; او نه به بررسى منابع دينى كه تكيهگاه ديدگاههاى فقهى است و به دست اسلاف در رسالههاى فقهى نوشته شدهاند، مىپردازد و نه در اين ديدگاهها كه مبتنى بر تفسير منابع الهى هستند ترديد مىكند.
تقليدى را كه نوگرايان مسلمان با آن مخالفت مىكردند، مىتوان چنين تعريف كرد: «تسليم شدن در برابر احكام قطعى فقهاى مذهبى بدون پرسش از دليل آن و بدون تفكر در حق بررسى آزاد و ابتكار عمل شخصى.» اما اجتهاد مورد حمايت نوگرايان مسلمان، چنين تعريف مىشود: «سعى در كشف و بهرهگيرى صحيح از تعاليم قرآن و سنت در وضعيتخاص; و اين تلاش نبايد با نص صريح اين تعاليم تناقض داشته باشد.»
براى نمونه، عبده تقليد را رد مىكرد و به فقها و مجتهدان مسلمان پيشنهاد مىكرد كه اجتهاد را به كار گيرند تا از طريق تفسير متون اصلى منابع الهى بتوانند قواعد شرع الهى را تعيين كنند. از نظر عبده باب اجتهاد «در تمامى مسائل مطرح شده در شرايط زندگى جديد، باز بود.» سنتگرايان مسلمان با اين موضع عبده راجع به «اجتهاد و تقليد» مخالفت مىكردند. «سنتگرايان مسلمان معاصر محمد عبده، در واقع پايبندىشان را به اصل تقليد اعلام مىكردند و مىگفتند كه باب اجتهاد بسته است.
از ديد سنتگرايان، نوگرايان مسلمان واجد صلاحيت و شرايط لازم در گشودن باب اجتهاد نبودند. برخلاف موضع سنتگرايان، عبده عقيده داشت كه تمام نسلهاى مسلمان حق اجتهاد دارند، زيرا او بر اين باور بود كه اسلام اين حق را منحصر به نسلهاى پيشين ندانسته است. او استدلال مىكرد كه اسلام «به كسانى كه كلام اسلافشان را كوركورانه بپذيرند نسبتحماقت و سبكسرى داده است. و به اين واقعيت توجه مىداد كه تقدم زمانى نه از نشانههاى آگاهى و شناخت است و نه از علايم تفوق فكرى يا عقلى; بلكه نسلهاى گذشته و نسلهاى بعدى در بينش موشكافانه و توانايىهاى فطرى با يكديگر برابرند.»
عبده ادعا مىكرد كه نسلهاى اخير مسلمان از نسلهاى گذشته شناختبهترى دارند، زيرا متاخران قدرت تحصيل معرفت از واقعيات گذشته، تفكر پيرامون آنها، و استفاده از آنها براى بهرهمندى از جهان امروز در پرتو علم و وضعيت كنونى را دارند. (×2)
سيد احمدخان هم مثل عبده «اجتهاد» را مىپذيرفت و با «تقليد» مخالفت مىكرد. او «اصل پذيرفته شده اهل سنت را كه باب اجتهاد براى هميشه بسته است» به سخره گرفت. «او بشدت بر اجتهاد در اكثر موضوعات پافشارى كرد و برنمىتاخت كه اجماع بعضى فقها در برخى دورهها آن را محدود كند.» «اعتراض وى بر اهل حديث اين بود كه «تقليد» چشمان آنها را نيز كور كرده است.» او تاكيد مىكرد كه «اجتهاد حق مسلم فرد مسلمان است.»
سيد احمدخان ادعاى مىداشت كه زوال اجتهاد با تاسيس چهار مذهب فقهى اسلام در ميان اهل سنتشروع شد و «مردم كوركورانه از ائمه اربعه پيروى كردند و در مخمصه تقليد تباه شدند.» بسيارى از مسلمانان اهل سنتبر اين باور بودند كه در تقليد از يكى از ائمه اربعه و مذاهبشان ناگزيرند. در مقابل اين عقيده غالب در بين اهل سنت، سيد احمدخان اعلام كرد: «مسلمانان موظف به تقليد نيستند.» او از مسلمانان مىخواستبا بازگشتبه واقعيت و روحيه برگرفته از قرآن و سنت نبوى و در پرتو علم و دانش جديد از تقليد دستبكشند. [به باور او] چنين رويهاى اسلام را در هند نجات خواهد داد.
خلاصه اين كه، نوگرايان مسلمان همچون سيد احمدخان و عبده از اجتهاد حمايت و با تقليد مخالفت مىكردند، زيرا آنها پى برده بودند كه تقليد از ظهور و پيشرفت جنبههاى پويا، آزاديخواهانه و متحول اسلام كه مىتوانستبراى زندگى مدرن مسلمانان و كشاكشهاى آن راه چارهاى بينديشد، مانع ايجاد مىكند.
چنان كه گذشت، نوگرايان مسلمان در برابر علم و آموزش غربى واكنش مثبت نشان دادند. آنها علم و دانش غربى را پذيرفتند، اما درصدد تلفيق آنها با آموزشهاى اسلامى برآمدند. آنان با شرح تعاليم اسلام درباره علم و عقل مطابق برداشتخود، مسلمانان را به كسب علم و آموزشهاى غربى و اسلامى تشويق مىكردند.
نوگرايان مسلمان همچنين به منتقدان غربى پاسخ مىدادند. از جمله كسانى كه بر بعضى از تعاليم اسلام خرده مىگرفتند عبارتند بودند از ارنست رنان (Ernest Renan) (1892-1823) ز سر ويليام موير Sir William درگذشته 1905). «رنان در سخنرانىاش با عنوان «علم و اسلام» در سال1883 در سوربن ,(Sorbonne) ابراز داشت كه اسلام و علم... با، يكديگر در تضادند.» رنان و موير بر اين باور بودند كه انحطاط اقتصادى و اجتماعى جامعه اسلامى در اواخر سدههاى ميانه، معلول ماهيت منحط تمدن اسلامى بوده كه به ارث ما رسيده است.[!] و ادعا مىكردند «اين امر به نوبه خود ناشى از انحطاط اسلام به منزله يك دين است كه خود پديدهاى بدوى و بيگانه با عقل و بردبارى است.»
نوگرايان مسلمان از قبيل افغانى [اسدآبادى]، عبده و سيد احمدخان با منتقدان غربى كه اسلام را در تضاد با عقل، علم و تمدن جديد مىديدند، موافق نبودند. اسدآبادى اذعان مىكرد كه «در اصول اصلى اسلام هيچ مغايرتى با عقل و علم وجود ندارد» و «اسلام مخالف عقل و علم نيست» او ضعف جامعه مسلمان را نتيجه گرايشها و نگرشهاى مسلمانانى مىدانست كه به سادگى از گذشتگان تقليد و مغرورانه به انفعال گراييده بودند. او تاكيد مىكرد كه اسلام دين عقل و عمل است... اسلام دين است و تمدن.» وى عقيده داشت كه «اسلام با اصول كشف شده علمى هماهنگى دارد و در واقع دينى است موافق عقل.» مىباشد.
سيد احمدخان عقيده داشت كه اسلام همانطور كه از قرآن فهميده مىشود، مخالف و مغاير با عقل و علم نيست و مىگفت: «من دريافتهام كه اگر از اصول قرآنى پيروى شود، هيچ تضادى بين علوم جديد و اسلام وجود نخواهد داشت.»
سيد احمد در اصل نهم و چهاردهم از تفسير قرآنش توافقى كامل و مطلق را بين اسلام و قوانين طبيعت پذيرفته است. اصل نهم مىگويد: «قرآن حاوى هيچ چيزى برخلاف قوانين طبيعت نيست.» و اصل چهاردهم مىگويد: «وحى نمىتواند مخالف واقعيت علمى باشد. توافق بين كلام و فعل خداوند ضرورى است.» او «عقيده داشت كه اسلام دين عقل و فطرت است. بين كلام خداوند و فعل خداوند تضاد و مغايرتى وجود ندارد... از آنجا كه اسلام با قوانين طبيعت هماهنگى دارد بايد با تفكر مدرن علمى سازگار باشد.»
سيد احمد عقيده داشت كه حقيقت اسلام بايد با عقل و علم توجيه شود و اظهار مىداشت كه «توجيه حقيقى اسلام، انطباق آن با طبيعت و قوانين علمى است و اصلا آنچه را با اين اصل مغاير باشد نمىتوان اصلى اسلامى دانست.»
عبده نيز با اين نظر كه اسلام بر ضد عقل و علم است مخالفت مىكرد. و بر اين عقيده بود كه «اسلام بيش از هر چيز دين عقل است.» «اسلام در جستجو براى دستيافتن به حقيقت، به كار گرفتن عقل را سفارش مىكند، تقليد كوركورانه را مردود مىشمارد و كسانى را كه با چشمان بسته از عقايد و رسوم نياكانشان پيروى مىكنند سرزنش مىكند.»
از نظر عبده، اسلام همواره بشر را در به كارگيرى عقل و مطالعه در مخلوقات ترغيب مىكند تا از طبايع و قوانينى كه بر آنها حاكم است آفريدگارشان يعنى خداوند را بشناسند. او علاوه بر اين اظهار مىداشت كه اسلام مسلمانان را به طلب دانش و انتشار آن ترغيب مىكند، زيرا پيامبر اسلامصلى الله عليه وآله از مسلمانان خواسته است كه در طلب علم بكوشند حتى اگر در چين باشد. عبده ادعا مىكرد كه اسلام بر اهميت دانش تاكيد مىكند و در ظرف دو قرن پس از ظهور اسلام «مسلمانان در اين فاصله كم در تمام شاخههاى دانشهاى بشرى سرآمد همه شدند.»
عبده در اثبات اين كه «اسلام نه تنها مغاير با عقل نيستبلكه تنها دينى است كه همواره بشر را در به كارگيرى عقلش و سير در طبيعت فرامىخواند» به آياتى از قرآن استشهاد مىكرد كه «بشر را به تفكر آگاهانه و مطالعه طبيعتبه عنوان آيات خداوند سفارش مىكند.»
عبده «اين عقيده و نظرش را كه تضادى بين اسلام از يكسو و عقل و علم از سوى ديگر وجود ندارد، با شور و حرارت ترويج مىكرد و عقيده داشت كه بين دين و عقل يا علم جديد تضاد ذاتى وجود ندارد.» «عقيده قطعى عبده اين بود كه روح اسلام، همانگونه كه در حقيقت تصور مىشود، با تمام تحقيقات علمى سازگار است.» (95)
خلاصه آن كه، نوگرايان مسلمان از قبيل سيد احمدخان، سيدجمال و عبده همگى اتفاق داشتند كه اسلام با عقل و علم سازگارى دارد. آنان راجع به تعليمات اسلامى درباره عقل و علم به بحث مىپرداختند تا ارزش تفكر علمى و عقلانى را در ميان مسلمانان نشان دهند. آنها همچنين به هر دو گروه، مسلمانان و غيرمسلمانانى كه عقيده داشتند اسلام مخالف عقل و علم است پاسخ مىدادند.
نوگرايان مسلمان همچنين تلاش مىكردند تعاليم اسلامى را در مورد سياستبيان كنند. تفكر سياسى آنها با سه ديدگاه مهم يعنى: تفوق قانون، جدايى دين از امور سياسى و قابل اجرا بودن، مشخص شده است. اين سه ديدگاه در تفكر سياسى سيد احمد و عبده يافت مىشود.
سيد احمد بشدت با اتحاد سياسى ملل مسلمان و تندروى مخالفت مىكرد و «عقيده داشت كه وحدت اسلامى و جنبشهاى اسلامى، ثمرى در برندارد. او توجه خويش را بر جامعه مسلمان هند معطوف داشته بود و از نوعى وفادارى به واقعگرايى سياسى (Real politik Loyalism) دفاع مىكرد.»
نگرش او نسبتبه حاكميتبريتانيا در هند مبتنى بر وفادارى، مشاركت، و سازش بود. او فكر مىكرد كه مسلمانان «بايد واقعيتحاكميتخارجى را بپذيرند و در چارچوب آن، جامعه و هويتخود را بازگردانند و آن را احيا كنند.»
او نسبتبه حضور بريتانيا در هند وفادار ماند و حس همكارى خويش را با آنان حفظ كرد، زيرا اعتقاد داشت كه حاكميتبريتانيا بتنهايى مىتواند تامينكننده صلح، قانون و نظم در كشور و تعادل قدرت بين هندوها و مسلمانان باشد. » سيداحمد يقين داشت كه هندوها و مسلمانان به سبب منافع گوناگون سياسى، اقتصادى و مذهبى نمىتوانند به توافق سياسى موقتى دستيابند.
سيد احمد تلاشهايى كرد تا مسلمانان هند را متقاعد كند كه اسلام آنها را از وفادارى و حس همكارى با دولتبريتانيا در هند منع نمىكند. او تبيين كرد كه شرع اسلام به مسلمانان اجازه رابطه دوستى با بريتانيا را براساس انسانيت و احترام متقابل داده است. «يوسف پيامبرعليهالسلام صادقانه و محترمانه در خدمتحاكم غيرمسلمان (عزيز مصر) درآمد كه بر مصر حكومت مىكرد. پيامبر اكرم حضرت محمدصلى الله عليه وآله خداوند را سپاس مىگفت، زيرا در زمان انوشيروان كه پادشاهى عادل بود متولد شده بود اگر چه انوشيروان آتشپرستبود (×3) .»
او از مسلمانان مىخواست كه با حضور بريتانيا در هند مخالفت نكنند، زيرا آنها آزادى مذهب را تضمين مىكنند، به حق حكم مىرانند، آرامش و نظام را تامين مىنمايند و به شخصيت و دارايى مسلمانان احترام مىگذارند. سيد احمد «به حسن نيت دولتبريتانيا در تلاش براى بهبود وضعيت مسلمانان» اطمينان داشت... او همچنين «متقاعد شده بود كه حاكميتبريتانيا مدتى طولانى باقى خواهد ماند و مسلمانان موافق با آن به دين خود پايبند خواهند بود و در رفاه خواهند زيست.»
عبده نيز همانند سيد احمد در انديشه سياسىاش واقعبين (Practical) و عملگرا (Pragmatic) بود اگر چه تا مدتى از استادش «افغانى [سيد جمال] مدافع اتحاد مسلمانان بود و نيز از ملىگرايى مصرى تاثير پذيرفت، اما بعدها در (105) (Ahmad Urabi Pasha) (كه در سال 1882 شورش عليه بريتانيا در مصر را به عهده داشت) اسلامگرايى جهانى و ملىگرايى را از برنامه نوگرايى خويش حذف كرد. عبده به افغانى گفت كه: «اين شيوه سياسى نتيجه مثبتى نخواهد داشت، زيرا تشكيل يك حكومت مسلمان اصلاحگرا و عادل تنها به رفع موانعى كه خارجيان ايجاد كردهاند بستگى ندارد.»
عبده پس از بازگشت از تبعيد به مصر نسبتبه حاكمان مصر و نمايندگان بريتانيا در مصر رفتارى مسالمتآميز و مبتنى بر مشاركت اتخاذ كرد او «دوست نزديك و مشاور مصطفىپاشا فهمى (نخستوزير مصر از سال 1895 تا 1908) و همچنين دوست و معتمد لرد كرمر (LoreCromer) شد.»
او با نمايندگان اجرايى دولتبريتانيا و حاكمان مصرى همكارى مىكرد چرا كه بر آن بود آنها كارهاى خوبى براى مصريان انجام دادهاند. او مىگفت: «آنچه مصر بدان احتياج دارد يك دوره آموزش صحيح ملى است; هر مشكل اجتماعى و سياسى بايد در پرتو اين نياز مورد توجه قرار گيرد [به طورى كه] اگر دولت قانونى مانع اين روند شود، دولتى بد يا دستكم خام خواهد بود و اگر حاكميتخودكامه يا سلطه خارجى به آن كمك كند، بايد آن را تحمل كرد.»
عبده به قانون احترام مىگذاشت و از بىطرفى و برترى قانون دفاع مىكرد و مىگفت: «احترام به قوانين كشور يكى از ضرورتها براى كاميابى است...».
مىتوان چنين نتيجهگيرى كرد كه سيد احمد و عبده هر دو در انديشه سياسيشان، عمل گرا، اهل عمل و واقعگرا بودند و اين ويژگى انديشه سياسى آنها بود. (×4)
نوگرايى اسلامى، بعد از مرگ متفكران نوگراى مشهورش همچون عبده در مصر و سيد احمد در هند از رشد و شكوفايى بازماند و رو به زوال نهاد. عوامل متعددى در اين انحطاط نقش داشتهاند. نخست اين كه، نوگرايى اسلامى همزمان با دوره سلطه استعمارى مسيحى و غرب بر كشورها و جوامع اسلامى ظهور كرد. به عنوان مثال: هند، مصر و مالايا حتسلطه حكومتبريتانيا بودند. تفكر سياسى و آموزشى كه توسط سيداحمد و عبده حمايت مىشد با ظهور ملىگرايى اسلامى بتدريج اهميت و قوت خود را در هند و مصر از دست داد.
در مصر ناسيوناليستهاى مسلمان تمايلى به تفكر سياسى عبده نداشتند، چرا كه مبتنى بر مدارا و همكارى با كومتبريتانيا بود. آنها با حكومتبريتانيا مخالف بودند. سعد زغلول (1927-1857) رهبرى جنبش استقلالطلبانه ملىگراى مصر را به عهده داشت كه بريتانياييها را «مجبور كرد به تحتالحمايگى كشور در سال 1922 خاتمه دهند.» اما بريتانيا تا سال1956 كه مصر استقلال تام يافت، هنوز با وجود استقلال نسبى مصر بر آن كشور حكومت مىكرد. «گرچه بسيارى از رهبران ملىگرايان مصرى از شاگردان و مريدان اوليه افغانى و عبده بودند، نوگرايى اسلامى زمينه ناسيوناليسم با گرايش غيرمذهبىتر را فراهم كرد.»
در هند، جنبش ناسيوناليستى هند عليه حاكميتبريتانيا بود و اين كاملا خلاف انديشه سياسى سيداحمد بود كه با تمام وجود و از صميم قلب از حاكميتبريتانيا در هند دفاع مىكرد.
ناسيوناليستهاى مسلمان آموزش اخلاقى و دينى را آنطور كه نوگرايان مسلمان به آن اهميت مىدادند، حايز اهميت نمىدانستند. آنان «به جاى تاكيد بر هويت مذهبى، اصول قومى و زبانى را در امر هويتبه رسميت مىشناختند.» و نظام آموزشى ناسيوناليستى را ترويج مىكردند كه تاكيد زيادى بر زبانهاى ملى و موضوعات غيرمذهبى داشتبه منظور اين كه در مسير نظريههاى توسعه اقتصادى سياسى ناسيوناليستها گام بردارد. بعد از استقلال مصر و پاكستان، ملىگرايان مسلمان در هر دو كشور مدارس، كالجها و دانشگاههايى در مسير برنامهها و سياستهاى ناسيوناليستى خود ساختند.
سكولاريستهاى مسلمان از نوگرايى اسلامى به خاطر ارتباطش با دين اسلام حمايت نمىكردند. «آنان طرفدار جدايى دين از دولتبودند و توسل جستن به اسلام در امور سياسى را بازگشتبه عقب يا غير منطبق با سياست جديد و واقعيات اجتماعى تلقى مىكردند، بنابراين اسلام را تنها در حوزه زندگى خصوصى كارآمد مىدانستند.»
با وجود اين كه نوگرايان مسلمان از قبيل سيداحمد و عبده از جدايى دين و سياست تحتسلطه بريتانيا دفاع مىكردند، تفكر سياسى و دينى اينها غير از انديشه سكولاريستها بود. «نوگرايان مسلمان بويژه تلاش مىكردند براى تلفيق ديدگاههاى جديد غربى و اسلامى در همه زمينهها، اساسى معقول بنا نهند; در حالى كه سكولاريستهاى مسلمان جدايى دين و دينگرايى فردى را پذيرفته بودند كه در بطن بسيارى از تفكران غربى وجود داشت.» نوگرايان مسلمان به اهميت ارزشها و اعتقادات مذهبى در زندگى فردى و عمومى اذعان داشتند در حالى كه سكولاريستهاى مسلمان ميل به «جدايى نهادهاى اجتماعى از هرگونه ارتباط با قانون يا اخلاق مذهبى داشتند.»
سنتگرايان با نوگرايى اسلامى به خاطر ارتباطش با نهادها و افكار مدرن غربى و جانبدارى از اجتهاد و مردود دانستن تقليد مخالفت مىكردند. آنان همچنين با نوگرايى اسلامى به دلايل اجتماعى اقتصادى مخالف بودند، اگر چه آشكارا اين مخالفتها را بيان نمىكردند. مخالفتسنتگرايان مسلمان حاكم بر الازهر با نوگرايى اسلامى عبده را مىتوان ناشى از تصميم و نيت پنهانى آنها در دفاع از وضع اجتماعى اقتصاديى دانست كه الازهر به آنها داده بود. اگر نوگرايى اسلامى عبده در الازهر پذيرفته شده بود نوگرايان مسلمان جايگزين سنتگرايان مىشدند.
بنابراين، سنتگرايان مسلمان الازهر با نوگرايى عبده مخالف بودند و آن را رد مىكردند. سرانجام «غول سنتگرايى بيدار شد و عبدهگرايى را محكوم كرد. امير مصر كه خواهان ثبات داخلى بود، عبده را فاقد حمايت مردمى يافت چرا كه اين حمايت مىتوانست مايه برانگيختن خشم علماى الازهر نسبتبه خانواده محمدعلى [مؤسس سلسله خديو (امير) در مصر] باشد.» «محافظهكاران - در اصل و هم از پيش - كليه افكار محمد عبده را رد مىكردند.»
برخورد سنتگرايان مسلمان مصر با نوگرايى اسلامى عبده با عملكرد سنتگرايان مسلمان هند در برابر نوگرايى اسلامى سيد احمدخان قابل قياس بود، زيرا آنها هم نمىخواستند نوگرايى اسلامى، سنتگرايى اسلامى را كه مستقيم يا غيرمستقيم حافظ اعتبار اجتماعى - اقتصادىشان بود، مغلوب كند. «در ابتدا نوگرايى سيد احمدخان و سيد اميرعلى مورد اهانتهاى تند قرار گرفت و با عنوان غربگرايى محض محكوم شد. مردانى همچون ابوالكلام آزاد و اكبر اللهآبادى يكى از شاعران، سرسختانه بر ورود نهادها و افكار نو در بين جامعه مسلمان تاختند.» سنتگرايان مسلمان ديوبندى، اهل حديث و جنبشهاى بريلوى در هند همگى نوگرايى اسلامى سيد احمد و جنبش عليگره او را مورد انتقاد قرار داده و محكوم كرده بودند.
علاوه بر اين، ماهيت نوگرايى اسلامى، به خودىخود، و مدافعانش به انحطاط آن كمك كردهاند. اول اين كه، «ميراث نوگرايان اسلامى امر مبهمى است. محمد عبده و سيد احمدخان هيچ يك نظام اعتقادى يا برنامه اصلاحى جامعى ارائه نكردهاند.» سيد احمد نتوانست كلام جامع و نظاممندى ارائه دهد، زيرا او فقط «متكلمى تفننى بود، نه حرفهاى.»
من با نظر «بالژون» (Baljon) موافقم كه مىگويد سيد احمد متكلم مسلمان حرفهاى نبود; ولى با نظر سيدحسين نصر كه تمام نوگرايان مسلمان از جمله سيد احمد و عبده را داراى دانش سطحى از اسلام مىداند موافق نيستم. نصر مىنويسد: «به طور خلاصه نوگرايان فهم عميقى از اسلام نداشتند (همانطور كه امروز نيز چنين است) و بدون تفكر بدان تعلقخاطر پيدا كرده بودند.» نصر همچنين مىنويسد: «نوگرايان صرفنظر از دانش سطحى آنها از تعاليم اسلامى، از ميراث تفكر اسلامى، از آننظر كه با مسائل فلسفى، اجتماعى و سياسى ارتباط پيدا مىكند، اطلاعات بسيار اندكى داشتند.»
به گمان من، نصر نوگرايان مسلمان، از جمله سيد احمد و عبده را از ديد مخالفان آنان نگريسته است. سيد احمد و عبده از ديد مخالفان، در زمره علما نبودند، زيرا هر دو بصراحت و بتلويح سنتگرايى اسلامى و علماى سنتگرا و پيروانش را به باد انتقاد گرفتهاند. بنابراين آنها سيد احمد و عبده را در مقام علماى مسلمان قبول نداشتند.
شاگردان و پيروان عبده و سيد احمد، به سبب ماهيت مبهم نوگرايى اسلامى آنان، در مسيرهاى مختلفى حركت كردند. «مكتب عبده در حدود يك نسل بعد از پيدايش آن در مصر، از يك سو به صورت سكولاريسمى تمام عيار كه على عبدالرازق آن را تبليغ مىكرد و از سوى ديگر به صورت مكتب اصلاحگرايى خشك سلفيه درآمد.» مكتب سلفيه را رشيدرضا رهبرى مىكرد.
فضل الرحمان سه مكتب متفاوت «تفكر اسلامى را كه از نوگرايى اسلامى عبده سرچشمه گرفتهاند شناسايى كرده است. اين سه مكتب عبارتند از: اصلاحطلبى خشك رشيد رضا، كلام سنتى فريد وجدى و غربگرايى طه حسين. احمد لطفى السيد، طه حسين و على عبدالرازق تحت تاثير افغانى [سيد جمال] و عبده بودند اما آنها از ديد ناسيوناليستى، غربزدگى و سكولاريسم به اسلام مىنگريستند.
دوم آن كه، نوگرايى اسلامى عبده و سيد احمد از، به اصطلاح آنان، صوفىگرايى ابداعى و منحرف، بيزار بود. بنابراين، عارفان يا صوفيان و پيروانشان از نوگرايى اسلامى استقبال نكردند.
سوم آن كه، سيد احمد و عبده هر دو از اسلامى عقلانىتر و آزادتر دفاع مىكردند. اما موفق نشدند چنين اسلامى را در افكار و اذهان بسيارى از مسلمانان القا كنند. ويلفرد كنت ول (Wilfred Cantwell Smith) در اين خصوص مىنويسد:
سيد احمد، بسيار بيش از آن كه تدوين كننده اسلام ليبرال باشد، نماينده آن است. او مسلمانى بود كه با صداقت و جديتبه ارزشهاى ليبرال عمل مىكرد. با اين حال نتوانست تفسيرى از اسلام ارائه دهد كه ارزشهاى آزاديخوانه نيز در آن راه داشته باشند. موضوع در مورد محمد عبده هم صدق مىكند. روحيه اين مرد و آموزههايش فىنفسه، آزاديخوانه و از اين نظر ژرف و سترگ استبا وجود اين حاصل كار او كه به ديگران منتقل شده، تنها اندكى از اين ويژگى را در خود دارد.
چهارم آن كه، «آرمانگرايى و گزينشى بودن برخى از بنيانهاى جديد نوگرايان مسلمان در تاريخ اسلام آنها را اغلب از توجه به واقعيتهاى حاد جهانى كه در آن زندگى مىكردند بازمىداشت.»
نوگرايان مسلمان انتخابگر بودند، زيرا ماهيت منابع اسلامى و تاريخ مسلمانان چنين اقتضا مىكرد. به عنوان مثال آنها ناگزير بودند منابع اسلامى را كه منطقى و قابل قبول مىپنداشتند برگزينند. براى نمونه، آنان در انديشههاى كلامى خويش با جبرگرايى مخالف بودند در حالى كه سنتگرايان مسلمان از آن حمايت مىكردند. هر دو گروه براى نظرات گوناگون خود به آيات قرآن استناد مىجستند. نوگرايان مسلمان همچون سنتگرايان مسلمان براى اثبات نظراتشان پديدههاى تاريخى مشخصى را برمىگزيدند.
حتى اگر هر دو گروه اعتبار يك پديده تاريخى اسلامى را مىپذيرفتند تفسيرهاى مختلفى از آن ارائه مىدادند. نمونه آن را در شركت كردن عايشه در جنگ جمل مىتوان ديد. نوگرايان مسلمان از اين واقعه به گونهاى بهرهبردارى مىكنند كه ديدگاههاى خودشان را اثبات كنند. بنابراين مىگويند اسلام براى زنان حقوق سياسى قايل شده است و عايشه از همان حق سياسى استفاده كرده. در مقابل سنتگرايان مسلمان عقيده دارند اين شركت در جنگ اشتباهى بود كه از عايشه سر زد و در واقع او در مورد شركت در جنگ تحت تاثير مردان مسلمانى همچون طلحه و زبير قرار گرفت.
نوگرايى اسلامى نوعى آرمانگرايى بود، زيرا با يورشهاى كلامى نوگرايان مسلمان نيز همراه بود كه ناگزير بودند با اين عقيده كه اسلام موجب عقبماندگى و انحطاط مسلمانان است مبارزه كنند. براى القاى اين رسالت آنها دستاوردهاى تاريخ قديم مسلمانان را نقل مىكردند و متاسفانه با واقع بينى به تاريخ نمىنگريستند، بلكه در جنبههاى مثبت تاريخ مبالغه مىكردند.
نهايت آن كه، تبديل نوگرايى اسلامى به اشكال مختلف تفكر و جنبشهاى اسلامى، يكى از ويژگيهاى تاريخى و مشترك هر حركت مذهبى است كه هدف اصلىاش مبارزه با رهبرى، مشروعيت و اقتدار مذهبى حاكم و سنتى و نيز رواج دركى منطقىتر، آزادتر و جديدتر از تاريخ و منابع مذهبى بوده است. نوگرايى اسلامى زير نظر رهبران بزرگ آن همچون عبده در مصر و سيد احمد در هند شكوفا شد و بعد از مرگ آنها رو به زوال نهاد.
مىتوان چنين نتيجهگيرى كرد كه نوگرايان مسلمان كه «در اقليت نيز قرار داشتند.» پيشروانى بودند كه صرفا قصد بازگشتبه مسير مستقيم اسلام را نداشتند بلكه درصدد بودند تا جهت آينده اسلام را تعيين كنند. آنها پيشگامانى بودند كه راه را براى پذيرش تغييرات هموار كردند; مبارزهاى كه هنوز ادامه دارد.
پىنوشتها:
×1- سر سيد احمدخان هفت هشتسال قبل از تاسيس دانشكده در عليگره به دليل داشتن عقايد خاص مذهبى و اجتماعى، در ميان مسلمانان به عنوان مارتياليست و حتى مسيحى شناخته مىشد. نظريههاى ماترياليستسرسيد احمد خان در تفسير قرآن، را نخستسيد جمال در كتاب «حقيقت مذهب نيچرى» رد كرد. سيد جمال در يكى از شمارههاى عروةالوثقى تحت عنوان «دهريها در هند» سيد احمد خان يا به قول خودش «يك نفر به نام احمدخان بهادر» را تحت تاثير انگليسها دهرى مىشمارد و حتى او را بدتر از دهريهاى اروپا به شمار مىآورد. پس از سيد جمال اقبال لاهورى و پس از وى دكتر شريعتى (در كتاب ما و اقبال) و آيةالله طالقانى به صراحت، (در پرتوى از قرآن، ج5، تفسير آلعمران ص 140-143) بشدت به وى حمله كردهاند.
سر سيد احمدخان در برابر پيشرفت علمى غرب مرعوب شده بود. او براساس آگاهيهاى سطحى از دانش تجربى و متد آن، مىخواست عقايد اسلامى را با كشفيات جديد علمى منطبق كند. سر سيد احمدخان تا حد فرصتطلبى سقوط كرد و در برابر هجوم غرب عليه اسلام و مسلمين آتشبس يكجانبه اعلام نمود. او تبليغ مىكرد كه مسلمانان نمىتوانند بدون تسليم شدن در برابر غرب ادامه حيات دهند. او فكر و باورهاى غربى را به عنوان حقيقت مجسم پذيرفته بود و مىكوشيد آنها را در پرتو قرآن و حديث روشن كند و در اينباره مفاهيم اسلامى را «تاويل» مىكرد. علاقهمندى او به علم جديد اعثشد تا وى آماده پذيرش توافق هر نوع نظريه علمى با عقايد دينى شود، عقايدى كه به نظر وى همه علمى بودند و او هر تئورى علمى را قطعى و نهايى تلقى مىكرد. وى خدا را با طبيعتبرابر گرفت تا بتواند بين طبيعت و وجود الهى سازگارى ايجاد كند - (مجموعه آثار سيد احمدخان، به كوشش محمد اسماعيل پانى پتى (لاهور 1961) ج3، ص25، ج1، ص28).
×2- جنبش سلفيه به رهبرى شيخ محمد عبده تقليد از فقها را رد مىكرد; ليكن نگرش عبده را براى پذيرفتن قلمرو بيشترى از تمدن غربى آماده ساخت. عبده راهى را طى كرد كه به يك دوراهى خاتمه يافت. يكى از اين دو راه را غربگراها رفتد و راه ديگر را رشيدرضا به سوى وهابىگرى ادامه داد. فكر سياسى عبده بعد از وى علمانيت (سكولاريسم) را در جهان عرب بوجود آورد - م .
×3- اساس استدلال بالا و موضوع عدل انوشيروان به روايتى قرار داد كه مجعول بودن آن روشنتر از آن است كه نياز به توضيح داشته باشد - م.
×4- وفادارى سر سيد احمدخان به بريتانيا و همكارى عبده با استعمارگران انگليس در مصر، آنها را از داشتن بينش سياسى محروم نمود و لذا آنها نتوانستند توافق غرب را كه باعث تقسيم كشورهاى عربى و افريقايى شد پيشبينى كنند. همينطور تصور اصلاحطلبانه آنها ديدگان آنها را تاريك كرد و مانع از آن شد تا آنها ماهيتحركت وهابيت را كه ساخته دست امپرياليسم انگليس عليه وحدت جهان اسلام و تجزيه خلافت عثمانى بود بشناسد. سرسيد احمدخان كاملا مرعوب فرهنگ و تمدن غرب بود و مبارزه با استعمارگران غرب را بيهوده مىدانست و طرفدار علنى سكولاريسم بود. البته عبده با سكولاريسم و مبارزه با استعمارگران غرب را بيهوده مىدانست و طرفداران علنى سكولاريسم مخالفت مىكرد ليكن نتيجه افكار و انديشههاى سياسى وى قدرتمند سكولاريسم در مصر و جهان عرب بود.