| مجلات >فصلنامه مشكوة>شماره 60 |
حسين صابرى
گروه ترجمه عربى
پر پيداست كه شرع را احكامى است و اين احكام براى همه زمانها و همه انسانهاست; نه به دوران حيات پيامبر خداصلى الله عليه وآله محدود مىشود و نه به دوره حضور امامانعليهمالسلام.
«ترديدى نيست كه مسلمانان در روزگارى بهسان روزگار ما، همه امت محمدند و همانند حاضران در دوران حيات او و دوران امامان پس از او هستند.
اين نيز روشن است كه رسول خداصلى الله عليه وآله احكام فراوان و تكاليف ويژهاى براى امتخود آورده است و حاضران روزگار او به تكاليفى ويژه مكلف شدهاند و ما نيز در آنچه آنان بدان مكلف گشتهاند با ايشان شريكيم.» (1)
اما در اين ميان تفاوتى نيز وجود دارد و آن اين كه براى آن مسلمانان دسترسى به منبع تشريع و دسترسى به رسول خداصلى الله عليه وآله و امامانى كه شريعت او را تبيين فرمودهاند امكانپذير بوده و مىتوانستهاند از اين رهگذر نسبتبه احكام و تكاليف خود به «علم» برسند. ولى آيا براى ما نيز به دست آوردن چنين علمى امكانپذير است؟ آيا ما مىتوانيم نسبتبه تكتك احكام شرع به علم برسيم؟ آيا مىتوانيم دستكم نسبتبه پارهاى از احكام به علم برسيم؟
اگر تحصيل علم امكانپذير است در چه گسترهاى و با چه شروط و مقدماتى است؟
اگر هم تحصيل علم امكانپذير نيست چه برخوردى با احكام شرع مىتوان در پيش گرفت؟ آيا مىتوان احكام را بكلى وانهاد؟ آيا مىتوان از احكامى كه در مورد آنها علم حاصل نشده است چشم پوشيد؟ و يا اين كه راههايى ديگر فراروى هست؟ اگر هست اين راهها كدام است؟ آيا مىتوان احكام شرع را با گمان دريافت؟ اگر آرى، اين «گمان» چه گستره و چه شروطى دارد و اگر نه، راه چاره چيست؟ آيا مىتوان همه جا برائت جارى كرد؟ و يا آيا مىتوان در همه جا احتياط كرد؟
اينها و پرسشهايى از اين دست زمينه اختلافنظرى وسيع را ميان شيعه و سنى و اخبارى و اصولى و انسدادى و انفتاحى پديد آورده و محور مباحثى گسترده در مباحث اجتهاد و تقليد و طرق و امارات شده است، و ديدگاههايى متفاوت ابراز داشته شده، كه گاه در ثمره عملى تفاوتهايى ايجاد مىكند و گاه نيز به چنين تفاوتى نمىانجامد.
نراقى در عوائد الايام عائدهاى به «بيان بطلان حجيت مطلق ظن» اختصاص مىدهد و در آن پس از اشاره به ديدگاه خود در نفى حجيت ظن و ديدگاه برخى از «عالمان و بزرگان ما» (2) در حجيت ظن در احكام خدا در روزگار غيبت، محل خلاف در اين باب را چنين تصوير مىكند:
«ميان عالمان مذهب حق در اين اختلافى نيست كه اصل ابتدايى عدم حجيت ظن است مطلقا، و تمسك به هيچ ظنى تا زمانى كه برهانى قطعى و دليلى علمى بر حجيت آن وجود نداشته باشد جايز نيست. اختلاف در اين است كه آيا «زايلكنندهاى» براى اين اصل وجود دارد يا نه؟ و به فرض وجود، آيا برخى از گمانها را از شمول اين اصل خارج مىكند يا همه گمانها را، مگر آن گمانها كه دليل شرعى از استناد بدان نهى كرده است. به ديگر سخن، آيا حجيت ظن، اصلى ثانوى [در برابر اصل اوليه عدم حجيت] شده استيا نه؟
جمعى از اخباريين بدين گراييدهاند كه هيچ ظنى از شمول اين اصل اوليه خارج نشده است و ظن اساسا حجت نيست و تنها عمل به ادله قطعى جايز است. اين گروه مدعى قطعى بودن اخبار هستند. اما از آنجا كه جمعى ديگر از اخباريين متاخر نادرستى اين ادعا را دريافتهاند گفتهاند: مقصود از قطعى بودن اخبار قطعى بودن حجيت آنهاست. (3) اين ديدگاه عينا همان نظريه حجيت ظن خبرى به واسطه دليل قطعى است.
گروهى از قدماى مجتهدين نيز به عدم حجيت ظن و انحصار حجتشرعى در علم گراييدهاند. (4)
ديدگاه بيشتر مجتهدان، بلكه همه متاخرين آن است كه مخرج و مخصصى از اين اصل اوليه وجود دارد و حجتشرعى به علم منحصر نمىشود. البته اين گروه خود در اين بحث اختلافنظر دارند كه آيا آنچه از شمول اصل اوليه خارج شده «ظن فى الجمله» - يعنى برخى از گمانها و به ديگر سخن گمانهايى ويژه - استيا همه گمانها مگر آنچه دليلى شرعى از استناد بدان منع كرده است، تا در نتيجه اصل ثانوى حجيت ظن باشد.
ديدگاه بيشتر مجتهدان شيعه، بلكه اكثريت قريب به اتفاق آنان و بلكه اجماع مذهب حق اين است كه ظن مطلق از شمول آن اصل اوليه خارج نشده و آنچه خارج شده ظنونى خاص است.
برخى از عالمان روزگار ما به خروج مطلق ظن از شمول اصل اوليه و به اصالتحجيت ظن عقيده دارند، (5) و البته اين چيزى است كه هيچ كدام از عالمان پيشين و سلف صالح ما بدان نگراييدهاند. (6) »
نراقى در ادامه پس از تاويل و توجيه «عبارتهايى از فقيهان كه از آن بوى حجيت مطلق ظن مىآيد» (7) و پس از توجيه مساله حجيت ظن مجتهد، چكيده اختلافنظر در اين باب را چنين بيان مىفرمايد:
در حجيت و عدم حجيت گمان، در ميان علماى شيعه بر سر دو مساله اختلافنظر است:
نخست آن كه آيا گمانى هم حجت هستيا هيچ گمانى حجت نيست و يگانه حجتشرعى علم است؟ ديگر آن كه بر فرض حجتبودن ظن، آيا مطلق ظن حجت است و اصل حجيت مطلق ظن استيا آن كه چنين نيست و تنها برخى از ظنون حجت است؟ (8)
اينك هر يك از دو عنوان را برمىرسيم:
صاحب عوائد الايام نزاع در اين مساله را نزاعى ميان اخبارى و اصولى مىداند و حق را به اصولى مىدهد. تصور بر اين است كه اخباريين به دليل يقينى دانستن اخبار و احاديث نيازى بدين مرتبه نمىيابند كه چيزى وراى علم حجتباشد. گرچه عبارتهاى برخى چون استرآبادى از متيقن بودن احكام موردنياز ما در احاديثسخن به ميان مىآورد، اما با دقتى بيشتر روشن مىشود مقصود از «علم» در ديدگاه اخبارى يكى از اين دو است:
1 - يا مقصود، علم به معناى اعم است، چنان كه بعيد نمىنمايد تعبير «يعلم احكام الشرع بالسمع» (9) به علم به معناى خاص نظر نداشته و مقصود از علم در آن «استكشاف» باشد. (10)
2 - يا مقصود از اين سخن قطعى بودن ادله اعتبار و حجيت ظنون حاصل از اخبار است، چونان كه صاحب عوائد قول برخى از اخباريين متاخر را بديننظريه بازمىگرداند. البته اگر اين باشد، اختلافى ميان اخبارى و اصولى و حتى سنى و شيعه نخواهد بود و همه بر اين اتفاق خواهند داشت كه ادله اعتبار دلايل وراى علم، لزوما مىبايست قطعى و علمى باشد. (11)
3 - و يا مقصود از اين سخن لزوم عمل بر طبق ظن، و ابراز اين حقيقت است كه مؤداى ظن و آن حكم خارجى كه به طريقى ظنى بدان رسيدهايم همانند مؤداى علم و يقين است. در اين تقرير، آن حكم خارجى وجوب يا حرمت و همانند آن كه به ظن براى مكلف روشن و معلوم شده، در همان حد الزامى است كه اگر با علم و تصريح شارع دانسته مىشد. به ديگر سخن مكلف در اينجا لزوما متعبد به صدق راوى يا تصديق سبب ظن نيست، بلكه تنها به عمل ملتزم و ملزم است. اين تفسير هم از سخنان سيدمرتضى در بحث قياس (الذريعه، ج2، ص675-684)، هم از تاييد شيخ طوسى در عدة الاصول (ج2، ص653-664) و هم از تصريح غزالى در المستصفى (ص17) پيداست. براى نمونه، غزالى مىگويد:
چه استحالهاى در اين است كه خداوند به بندگان خود بگويد: هر گاه پرندهاى را در پرواز ديديد و آن را كلاغ پنداشتيد فلان كار را بر شما واجب مىسازم و اين گمان شما را نشانه وجوب عمل قرار مىدهم، چونان كه زوال خورشيد را نشانه وجوب نماز قرار دادهام. (×1) در اين حالت، خود گمان علامت وجوب است و وجود اين گمان به حسادراك مىشود و بنابراين، وجوب معلوم است. پس هر كه در هنگام حصول اين ظن واجب را انجام دهد قطع را امتثال كرده و مصيب است. از اينروى، اگر اين امكانپذير و روا باشد كه زوال يا گمان كلاغ بودن آن پرنده علامت قرار داده شود چرا اين امكانپذير و روا نباشد كه ظن نسبتبه زوال علامت قرار داده شود؟ و آن گاه به بنده گفته شود: وقتى به صدق راوى و حالف و شاهد ظنداشتى به موجب آن حكم كن. اما توبه شناخت صدق و راستى راوى متعبد و ملزم نيستى، بلكه تنها به عمل در هنگام ظن صدق او ملتزم و متعبدى و تو در اين فرض ممتثل و مصيبى، خواه او راستبگويد و خواه دروغ. (12) به ديگر سخن، تو متعبد به علم به صدق راوى نيستى، بلكه تنها متعبد به عمل در هنگام حصول ظنى هستى كه خود آن را در وجود خويش احساس مىكنى. اين چيزى است كه ما در باب قياس، خبر واحد، حكم به شاهد و يمين و همانند آن بدان معتقديم. (13)
جالب آن كه سيد در الذريعه در فصلى كه به جواز تعبد به قياس اختصاص داده است علم و ظن را از اين نظر كه عمل به موجب مؤداى آنها لازم استيكى مىداند و مىگويد:
آنچه بر صحت معرفت احكام بدينوسيله دلالت مىكند اين است كه در صحت آگاهى ما از حرمت نبيذ مسكر هيچ تفاوتى ميان اين كه خداوند بر حرمت هر مسكرى تصريح كند و ميان اين كه بر تحريم خمر عينا تصريح كند و سپس بر اين نيز تصريح كند كه علت تحريم آن شدت اين اسكار است وجود ندارد... در امور عقلى عرفى مثال و گواه خوبى بر اين مطلب هست، زيرا در علم به وجوب خوددارىاز يك راه معين، ميان اين كه به چشم ديده و دانسته شود كه در آن راه حيوانى درنده است و ميان اين كه به واسطه خبرى كه موجب علم شود و يا خبرى كه غلبه ظن را اقتضا كند چنين آگاهيى به دست آيد، هيچ تفاوتى وجود ندارد. (14)
به هر روى، ما ناچاريم سخن آنها را كه مىگويند «علم يگانه حجتشرعى است» به يكى از چند وجه پيشگفته تفسير و توجيه كنيم; چه، در غير اين صورت بايد عالمانى بزرگ را به نادرست گويى و ناواقع گويى متهم كرد; چرا كه بر كسى پوشيده نيست كه در روزگار حاضر دستيافتن به علم - آن هم علم به معنى و خاص و در برابر ظن و گمان، نسبتبه احكام شرع كارى دشوار و بلكه ناممكن است. در گواه اين امكانناپذيرى همين بس كه در كتب اصولى سنى و شيعه بخش عمدهاى از مباحثبه ادلهاى اختصاص يافته كه حداكثر مقتضاى آنها حصول ظن است و اگر اين ظن حجت نباشد همه آنها مباحثبيهوده خواهد بود. در عمده كتابهاى اصولى بحث از امكانناپذير بودن تحصيل علم در مورد همه احكام شرع، مسالهاى مفروغ عنه فرض شده و مستقيما بر پايه آن به ادله رد و اثبات حجيت ظن و تاسيس اصل اولى و ثانوى در اين خصوص پرداخته شده است.
علامه محقق وحيد بهبهانى در رساله اجتهاد و اخبار پس از تصريح به اين كه براى روزگار ما اخذ حكم از شارع به طريق مشافهه عادتا محال است فصلى به «اختلافات مانع از حصول علم» نسبتبه احكام شرع اختصاص مىدهد و در آن اين فهرست را مطرح مىكند:
1 - وجود عام و خاص، ناسخ و منسوخ، محكم و متشابه و محفوظ و موهوم در آيات و احاديثبويژه در قسم اخير.
2 - آميخته شدن ضوابط درست و نادرست در زمينه فهم حديث و رد و پذيرش آن.
3 - آميخته شدن اصطلاحات قديم و جديد با همديگر، همانند اصطلاحات متشرعه، شارع، عرف و لغت.
4 - وجود تعارض ميان طرق دسترسى به علم و آگاهى نسبتبه احكام.
5 - نيازمند بودن هر يك از طرق اثبات احكام و بويژه احاديث، به تكميل شدن و معنادار شدن و يا سازگار شدن به وسيله ديگر طرق و احاديث.
6 - رسيدن اوامر شرعى در مواردى كه بيشتر نهى از آن رسيده است.
7 - محل نقض و ابرام و رد و پذيرش بودن هر يك از طرق دسترسى به احكام شرعى، آن هم از سوى فقيهانى كه هيچ در علم و تقوا و پاكى آنها نمىتوان ترديد داشت.
8 - عدم مدخليت عقل در احكام شرعى.
9 - سد باب علم مگر در موارد نادر، و انحصار طريق در ظن غالبا، و نياز به ظنون گوناگونى همانند قول لغوى و نحوى و صرفى و يا اصالت عدم و اصالتبقا.
10 - اجمال و اختلال در متن كتاب و سنت و دشوارى فهم بسيارى از اصطلاحات اين متون از قبيل معناى غنا و صعيد و همانند آنها.
11 - نيازمند بودن فهم معانى الفاظ و اصطلاحات حديثبه ممارست فراوان و انس بسيار با حديث و آشنا بودن با مشى اهل حديث و چگونگى برداشتهاى فقيهان از احاديث، به گونهاى كه اگر كسى جداى از اين آمادگيهاى پيشين به سراغ حديثبرود شايد از آن معنايى كاملا متفاوت با آنچه نزد فقيهان متداول استبيابد.
12 - معلوم نبودن يگانگى اصطلاح، در روزگار حاضر با اصطلاح معصومعليهالسلام در روزگار خويش در مورد بسيارى از الفاظ وارد در احاديث، بويژه وقتى كه مغايرت اصطلاح ما با اصطلاح اهل لغت نيز معلوم و روشن باشد.
13 - ميسر نبودن معناى حقيقى به علت وجود قراين فراوان.
14 - وجود معانى متعدد براى يك لفظ برحسب عرف عام، عرف متشرعه و اهل لغت، و روشن نبودن اين امر كه حديثبه كدام اصطلاح نظر دارد.
15 - همراه بودن بسيارى، بلكه همه احكام و كيفيات شرعى با آداب، حدود، احكام، اجزا، شرايط و موانع صحت و وجوب و همانند آن، به گونهاى كه مىبايست در اثبات و فهم آنها از مجموعه گستردهاى از احاديث و ادله گوناگون بهره جست و ميان آنها به تلفيق و توفيقى دستيافت.
16 - حرمت قياس و در عين حال ناگزير بودن به تعدى از مورد در اغلب ادله.
17 - صدور بسيارى از احاديث از موضع تقيه. (15)
با اين همه آيا مىتوان گفت نسبتبه همه مسائل فقه تحصيل علم امكانپذير است؟ و آيا مىتوان گفت دستكم نسبتبه آن اندازه از مسائل تحصيل علم ممكن است كه در ماوراى آن مىتوان به برائت و احتياط و استصحاب و همانند آن توسل جست؟
شير بى يال و دم و اشكم كه ديد؟ اين چنين شيرى خدا خود نافريد
به نظر مىرسد همين اندازه در باب اثبات حجيت فىالجمله ظن بسنده كند; چه، اگر طرق ظنى از اعتبار بيفتد براى فقه چيزى نمىماند; زيرا به تعبير وحيد بهبهانى «اغلب طرق شناخت احكام شرع در روزگاران ما ظنى است: هر يك از اصول از قبيل اصل برائت، استصحاب و همانند آن اگر حجتباشند قطعا ظنى خواهند بود. اجماع منقول به خبر واحد نيز ظنى است. كتاب هم ظنى الدلاله است. خبر واحد هم كه از نظر ما ركن اصلى ثبوت احكام است ظنى السند و همچنين ظنىالدلاله است». پس گريزى از اعتماد به ظن نيست. حال بايد ديد آيا همه ظنون معتبر استيا آن كه شارع ظن يا ظنون خاصى را حجت دانسته و ادله كافى براى اثبات حجيت اين ظن يا ظنون خاص در اختيار است.
پيشتر گذشت كه نراقى اعتقاد به حجيت مطلق ظن را مخالف مشهور شيعه مىداند. امادرست در مقابل، ميرزاى قمى حجيت ظن را قول اشهر و اظهر مىشمرد. شايد نگاهى به تاريخچه و سير بحثهاى اصولى روشن كند كه اصولا مساله حجيت ظن مطلق در برابر حجيتخبر واحد به طور خاص در كتب قدما جايگاهى متمايز از همديگر نداشته (16) و حتى برخى از آنچه امروزه ادله حجيت مطلق ظن شمرده مىشود براى اثبات حجيتخبر واحد به كار مىرفته است. (17) دور نمىنمايد كه بحثحجيتيا عدم حجيت ظن مطلق به هدف نفى حجيت قياس و همانند آن به ميان آمده و اين در حالى است كه نهى صريح شرع، در فرض اثبات دلالت آن، براى ردع قياس بسنده مىكرده است.
اين خود جستارى مستقل مىطلبد.
اما به هر روى، ميرزاى قمى پس از بحث از ادله حجيتسنت و خبر واحد اين ادله را ادله حجيت ظن مىداند و مىگويد:
اين ادله دلالتش بر حجيتخبر واحد از اين جهت نيست كه خبر واحد است همچنين اين ادله همه زمانها و اوقات را در برنمىگيرد، بلكه در روزگارانى چون روزگار ما درست درمىآيد و بر حجيت مطلق ظن دلالت دارد. اين ادله حقيقتا دلايلى استبر جواز عمل مجتهد به ظن مگر آن ظنى كه دليل خاصى آن را خارج كرده باشد، در مقابل ديدگاه كسانى كه جز عمل به يقين يا ظنى را كه رخصت از ناحيه شارع در آن ثابتشده است جايز نمىدانند. از اين دو ديدگاه، ديدگاه نخست مشهورتر و آشكارتر و پذيرفتهتر است و آنچه از شيوه فقيهان آشكار مىشود نيز همين است. شايد هم علت نزاع عالمان در مساله خبر واحد و علت استدلال بر حجيت آن به طور خاص اثبات حجيت ذاتى آن از ناحيه شارع بوده است تا حجيت آن در زمان امكان علم نيز ثابتشود، يا هم علت اين كار دفع توهم حرمت عمل به خبر واحد به طور خاص و در اين قياس بوده است تا با اين ادعاى سيد كه مدعى اجماع بر حرمتشده است مقابله شود; و گرنه اين ادله كه بر جواز عمل به ظن در شرايط اضطرار و ناگزيرى دلالت مىكند فقيهان را در جواز عمل به خبر واحد نيز بسنده است.
استدلال فقيهان بر حجيت ظواهر كتاب نيز چنين وضعى دارد و به هدف رفع آن منعى صورت گرفته كه اخباريين توهم كردهاند.
ديگر جايهايى از قبيل قياس منصوص العله، مفهوم موافقت و استصحاب حال شرع را هم كه بر حجيت آن به طور خاص دليل آوردهاند بايد از همين قبيل دانست. (×2)
ادله و وجوهى چند بر اين حجيت [ حجيت ظن مطلق] دلالت مىكند و اگر در آنها تامل كنيد خواهيد انستحجيتخبر واحد را نيز از آنها استنباط كنيد. (18)
به هر روى، ميرزاى قمى پس از چنين تقريرى به بيان ادله حجيت مطلق ظن مىپردازد. آنچه ميرزاى قمى در اينجا آورده سه دليل است، (19) در كفايه (20) و رسائل (21) چهار دليل مطرح شده، ولى در عوائدالايام (22) سخن از سه دليل است، هر چند صاحب قوانين در باب اجتهاد و تقليد نيز به طرح مجدد چكيده دلايل حجيت مطلق ظن پرداخته (23) و در اثبات ظنون خاص نيز دلالت ادله را به ظن مطلق برگردانده است.
اينك ما هر يك از ادله چهارگانه را بر حسب ترتيب كفايه برمىرسيم:
دليل اول: استلزام ظن به ضرر در صورت مخالفتبا ظن (24)
نخستين دليل حجيت مطلق ظن از دو مقدمه تشكيل شده است: صغرى و كبرى، كه البته صغراى دليل، خود، داراى دو تقرير است:
الف: صغراى دليل
1 - ظن به وجوب يا حرمتيك شىء ملازم استبا ظن به عقوبت در صورت مخالفت; يا به تعبير شيخ، ظن به وجوب ظن به استحقاق عقاب بر ترك، و ظن به حرمت ظن به استحقاق عقاب بر فعل است. (25)
البته اين تقرير نيازمند آن است كه بعدا گفته شود عقوبت ضرر است، ضررى مظنون، از همين روى در برخى از تقريرها اين مقدمه بدينصورت بيان شده كه «ظن به تكليف ملازم ظن به ضرر در صورت مخالفت است.» (26)
2 - ظن به وجوب شىء يا حرمت آن ملازم استبا ظن به مفسده در مخالفتبا آن، و يا به تعبير شيخ، ظن به وجوب ظن به وجود مفسده در ترك، و ظن به حرمت، ظن به مفسده در فعل است. (27) البته همانگونه كه در كفايه و رسائل و ديگر منابع تصريح شده، اين تقرير تنها بر مبناى عدليه صحيح است كه احكام را تابع مصالح و مفاسد مىدانند.
ب: كبراى دليل
دفع ضرر مظنون عقلا لازم است، هر چند به حسن و قبح عقلى عقيده نداشته باشيم; چرا كه بر تقرير آخوند ملاك حكم عقل به دفع ضرر مظنون منحصر به قاعده حسن و قبح عقلى نيست و بنابر تقرير شيخ، حرمت قرار دادن خود در معرض ضرر دنيوى و اخروى به كتاب و سنت ثابتشده است.
پر پيداست كه اين دليل با دليل معروف انسداد تفاوتى بنيادين دارد; زيرا دليل انسداد تنها صورت منسد بودن باب علم و علمى را دربرمىگيرد; اما اين دليل در فرض انفتاح باب علم و علمى نيز صادق است، زيرا در آن فرض هم چنانچه ضررى مظنون و يا حتى موهوم باشد بايد از آن پرهيز كرد. (28)
پاسخ از اين دليل
در رد اين دليل پاسخهايى چند دادهاند كه برخى به منع صغرى و برخى به منع كبرى و برخى نيز به منع هر دو يا يكى از اين دو برمىگردد. مرحوم شيخ به چند پاسخ اشاره فرموده و نادرستى هر يك از اين پاسخها را نيز بيان داشته است.
1 - منع كبرى و عقيده به واجب نبودن دفع ضرر مظنون.
2 - اختصاص لزوم دفع ضرر به ضررهاى دنيوى و نه اخروى.
3 - نقض به اماراتى چون خبر فاسق و قياس كه دليل قطعى بر عدم اعتبار آنها وجود دارد.
شيخ انصارى اين هر سه را ناكافى مىداند و بدانها پاسخ مىدهد و پس خود راه منع صغرى را در پيش مىگيرد. (30) آخوند نيز صغرى را منع مىكند، اما تقرير آن دو بزرگوار در اين منع متفاوت است.
1 - منع صغرى به تقرير نخست (لزوم اجتناب از كيفر اخروى): به تعبير آخوند خراسانى ميان ظن به تكليف و عقوبتبر مخالفت ملازمهاى وجود ندارد و آنچه هست ملازمه ميان تحقق عنوان «معصيت» و استحقاق عقوبت است اما به تعبير شيخ انصارى استحقاق عقاب و ثواب ملازم با وجوب و تحريم واقعى نيست، بلكه ملازم با تنجز اين وجوب و تحريم است كه به دليل معتبر دانسته مىشود.
البته پرپيداست كه اين پاسخ ظن به تحقيق عقاب و اصل تنجز تكليف را نفى مىكند، تازه آن هم در صورتى كه در حثخبر واحد و ديگر ظنون خاص واقعا ظن خاصى ثابتبشود - كه در جاى خود بدين نكته اشاره خواهيم كرد: اما احتمال كيفر اخروى را نفى نمىكند و اين در حالى است كه دفع ضرر محتمل هم به همان ملاك دفع ضرر مظنون واجب و لازم است.
هم آخوند در كفايه در برابر اين اشكال سر فرود آورده و هم شيخ با به ميان كشيدن بحث تدارك ضرر به وسيله ترخيص شارع در ترك اين ظن از آن گريخته و در واقع به پاسخى ديگر متوسل شده است. نائينى براى رد اين اشكال به قاعده قبح عقاب بلابيان توسط جسته (31) و اين در حالى است كه توسل به اين قاعده حكم به ثبوت عقاب را منجزا رد مىكند و همچنان احتمال عقاب را برنمىدارد، بويژه با عنايتبه سستى و كاستيى كه در ادله اعتبار ظنون خاصه وجود دارد.
پس حق آن است كه ما نيز به تبعيت آخوند در برابر اين اشكال سر فرود آوريم و بپذيريم كه دفع ضرر مظنون يا محتمل، بويژه در امور اخروى واجب و لازم است. (32)
2 - منعن صغرى به تقرير دوم (مفسده در ترك): براى رد اين كه ترك تكليف مظنون موجب تقويت مصلحت موجود در مامور به احتمالى و مظنون و ارتكاب مفسده موجود در منهىعنه احتمال و مظنون است چند پاسخ داده شده است:
- مفسده در همه حال ضرر نيست; چه مفاسدى كه موجب قبح فعل مىشود لازم نيست همه از نوع ضرر بر فاعل باشد. تقويت مصلحت نيز ضرر نيست، بلكه عدم النفع است. (33)
- تكليف از مصلحتيا مفسده نوعى در متعلق خود ناشى مىشود نه از مصلحت و مفسده شخصى. (34)
- مفسده به مجرد ارتكاب مظنون الحرمه بر آن مترتب نمىشود، چون احتمال تدارك اين ضرر وجود دارد. (35)
- اصلا احكام تابع مصالح و مفاسد در متعلقات آنها نيست، بلكه تابع مصلحت در خود امر است. (36)
البته روشن است كه اين پاسخها، خود، هر كدام مدعايى هستند نيازمند دليل و نيازمند اثبات. بويژه آن كه حتى بر مسلك خود آخوند نيز صرفنظر از تعلق احكام شرع در آنچه موضوع اين احكام قرار مىگيرد خصوصيتى ذاتى است و اينك مىتوان پرسيد: اگر شارع با نهى مكلف از عمل به ظن او را از رسيدن بدان خصوصيت كه حتما مايه كمال اوستباز بدارد. آيا با او خلاف مقتضاى لطف رفتار نشده است؟ آيا قول به تدارك يا مصلحت در سلوك طريق منصوب - حتى بنابر فرض ثبوت چنين طريقى - خود به معناى اعتراف به تحقق يا احتمال ضرر نيست؟ اگر چنين ضررى مورد اعتراف است چرا به گريز از آن و اجتناب از آن روى نياوريم؟
دليل دوم: لزوم ترجيح مرجوح در صورت مخالفتبا ظن
اين دليل هم در كفاية الاصول (ص310)، و هم در فرائدالاصول (ج2، ص181)، هم در قوانين الاصول (ج1، ص443)، هم در عوائدالايام (ص409) به عنوان دومين دليل مطرح شده، و صاحب قوانين آن را به علامه در نهاية نسبت داده است.
اين دليل مركب از صغرى و كبرايى به ترتيب زير است:
صغراى دليل: اگر ظن و حكم مظنون را نپذيريم ترجيح مرجوح بر راجح پيش مىآيد;
كبراى دليل: ترجيح مرجوح بر راجح عقلا قبيح است.
چونان كه ميرزاى قمى مىگويد مقصود از مرجوح اين است كه طرف مقابل ظن يعنى موهوم حكم خدا دانسته شود يا به مقتضاى آن عمل شود و مقصود از راجح نيز اين است كه مظنون حكم خدا دانسته و يا به مقتضاى آن عمل شود. (38)
اين كليت در جاى خود چندان ناپذيرفته نمىنمايد، اما با وجود اين بر آن اشكالهايى گرفته و يا بدان پاسخهايى دادهاند كه اينك از نظر مىگذرانيم:
پاسخ به اين دليل
عمده پاسخهايى كه به اين دليل داده شده و يا اشكالهايى كه بر آن گرفته شده از اين قرار است:
1 - اين استدلال متوقف بر آن است كه مكلف ميان اخذ به مظنون و موهوم مخير به انتخاب يكى از اين دو راه باشد و هيچ راه ديگرى از قبيل احتياط، استصحاب و يا برائتبرايش امكانپذير نباشد و همچنين باب علم و علمى منسد باشد. (39)
2 - اين دليل در جايى درست است كه افتاء و عمل بر طبق آن لازم باشد، در حالى كه اخبارى بدان قايل نيست و احكام مكلفين را معلوم مىداند. (40)
3 - ترجيح مرجوح بر راجح در همه جا قبيح نيست; زيرا در جايى كه مرجوح با احتياط موافق باشد عمل بدان حسن است. البته شيخ بدين پاسخ، پاسخ مىدهد كه چنين جايى مصداق ترجيح مرجوح نيست، بلكه ترجيح راجح است. (41)
4 - اين دليل فرع بر وجوب ترجيح است، در حالى كه اگر ترجيح واجب نباشد نه اخذ به راجحى در ميان است و نه اخذ به مرجوحى.
شيخ اين سخن را نيز نادرست مىداند و پاسخ مىدهد كه توقف از ترجيح راجح و مرجوح هم كارى قبيح است. (42)
5 - اين دليل به وجود بسيارى از ظنونى كه عمل به آنها به موجب ضرورت مذهب و يا اجماع ممنوع شده است نقض مىشود (43) .
6 - اين دليل وقتى حكمفرماست كه تكليف و غرض شارع به واقع تعلق پذيرفته و از طرفى امكان احتياط هم نباشد. اين در حالى است كه تكاليف شرعى متعلق به واقع نيست و اگر هم متعلق به واقع باشد احتياط امكانپذير است. بنابراين براى نفى موداى اين دو احتمال يعنى برائت و احتياط بايد ديگر بار به سراغ دليل انسداد رفت. (44)
از ديدگاه نگارنده از آنجا كه اين دليل وابسته به دليل انسداد است (45) بايد در بحث از انسداد درباره آن داورى كرد.
دليل سوم: جمع ميان قاعده احتياط و نفى حرج
اين دليل را شيخ انصارى از استاد خود شريفالعلماء از سيد على طباطبايى صاحب رياض در مجلس مذاكره نقل كرده، ولى در اثر مكتوبى از سيد نيامده است. خلاصه اين دليل به جمع ميان دو قاعده علم اجمالى و احتياط از يك سو و نفى عسر و حرج از سوى ديگر برمىگردد:
الف: احتياط: ما به وجود محرمات و واجبات فراوان در ميان مشتبهات علم داريم و لازمه اين علم اجمالى احتياط و انجام دادن همه چيزهايى است كه محتمل الوجوب است و ترك همه چيزهايى كه محتمل الحرمه است، هر چند اين احتمال در حد وهم باشد.
ب: نفى عسر و حرج: از ديگر سوى مىدانيم انجام همه محتملالوجوبها و ترك همه محتملالحرمهها موجب عسر و حرج شديد براى مكلف مىشود; چرا كه دامنه اين محتملها بسيار گسترده است و نمىتوان درباره همه آنها به اقتضاى احتياط عمل كرد.
اكنون كه چنين است و از هيچ يك از اين دو نمىتوان بكلى دست كشيد به نوعى جمع متوسل شدهايم و آن اين كه عمل به موهومات و مشكوكات را وامىگذاريم و تنها به عمل به آنچه مظنون استبسنده مىكنيم; چرا كه جز اين راهى نيست; زيرا اگر بخواهيم برخى موهومات و برخى مشكوكات را عمل كنيم و برخى ديگر را واگذاريم ترجيحى بلامرجح انجام دادهايم.
اين دليل به همين تقرير در كفايه (46) و رسائل (47) آمده است. (48)
هم شيخ، هم آخوند و هم ديگر متاخران از اين دو بزرگوار اين دليل را رد كردهاند.
پاسخ از اين دليل
به اين دليل عمدتا دو پاسخ داده شده است:
1 - اين كه اين دليلى مستقل نيست و يكى از مقدمات دليل انسداد است (49) و يا به ديگر سخن با انضمام مقدمات انسداد به اين دليل دليلى كامل خواهد شد.
2 - مقتضاى اين دليل عمل به مشكوكات نيز هست; چرا كه موارد مشكوك كه دو طرف احتمال دقيقا با هم برابر باشند اندك است و عمل به آنها موجب عسر و حرج نمىشود. (50) پس اين دليل اعم از مدعى است; زيرا مدعى اثبات حجيت مظنونات است، در حالى كه اين دليل مشكوكات را نيز حجت مىكند.
دليل چهارم: انسداد باب علم و علمى
يكى از عمدهترين ادله حجيت مطلق ظن همين دليل انسداد است، به گونهاى كه برخى آن را مقدم بر ديگر ادله ذكر كردهاند (51) و برخى تنها به همين دليل بسنده كرده و به ديگر دلايل نپرداختهاند، (52) چونان كه اكثر كسانى كه به ادله حجيت ظن پرداختهاند دليل سوم و حتى دليل دوم را به دليل انسداد برگرداندهاند.
پيش از بررسى ادله انسداد مناسب است نگاهى به دو اصطلاح انسداد كبير و انسداد صغير بيفكنيم و مقصود از اين دو را روشن سازيم.
يكى از مقدمهها و اركان اساسى انسداد علم اجمالى به ثبوت تكاليف است. دايره اين علم اجمالى تعيينكننده انسداد كبير يا صغير خواهد بود و نتيجه نيز تفاوت خواهد داشت. اگر نتيجه حجيت مطلق ظن باشد انسداد كبير است و اگر نتيجه حجيت ظنون خاص باشد انسداد صغير. امام خمينىقدس سره در تعليقه بر كفايه اين حقيقت را چنين تقرير فرمودهاند:
مقدماتى كه در دليل انسداد ترتيب يافتهاند اگر به حجيت مطلق ظن از هر طريقى - خواه بنابر كشف و خواه بنابر حكومت - بينجامند بى آن كه اين ظن مقيد به حصول از طريق خاصى باشد اين انسداد، انسداد كبير خواهد بود و اگر به حجيت ظن در صورت حصول از طريق خاص يا اماره مخصوص بينجامند و يا به حجيت ظن مطلق به صدور روايتيا جهتى ديگر از جهات منتهى شوند و دايرهاى فراتر از آن را در برنگيرند اين انسداد، انسداد صغير خواهد بود.
منشا اين افتراق نيز همان مقدمه اول از مقدمات دليل انسداد است; اگر دايره آن علم اجمالى كه در مقدمه اول از آن سخن به ميان آمده است وسيع باشد و همه مشتبهات اعم از اخبار و امارههاى ظنى و همانند آن را در برگيرد ناگزير مىبايستبا انضمام ديگر مقدمهها به حجيت مطلق ظن، بنابر كشف و يا بنابر حكومت، بينجامد. اما اگر دايره اين عمل اجمالى محدود باشد و تنها اخبار و احاديث و يا افزون بر آن شهرتها و اجماعهاى منقوله را در برگيرد ناگزير و بايست [پس از ضميمه شدن ديگر مقدمهها] به حجيت ظن از يكى از شيوههاى خاص پيشگفته و يا تنها به ظن به صدور اخبار بينجامد. (53)
روشن است كه ما در دليل انسداد از انسداد كبير سخن مىگوييم، هم به دليل ماهيت آن علم اجمالى كه از آن سخن به ميان مىآيد و هم به دليل نتيجهاى كه در پى آن هستيم و آن حجيت مطلق ظن است. مگر آن كه بخواهيم حجيت مطلق ظن و حجيتخبر موثوق به را به يك چيز برگردانيم كه اين خود بحثى ديگر است.
به هر روى كه بنگريم مقدمات دليل انسداد چيست؟
در تقرير آخوند خراسانى دليل انسداد داراى پنج مقدمه است، (54) اما در تقرير شيخ داراى چهار مقدمه، (55) يعنى همه مقدمات بدون مقدمه وجود علم اجمالى به ثبوت تكاليف كه نخستين مقدمه در تقرير آخوند است.
اين اختلافنظر با تفسيرهايى متفاوت از سوى اصوليان متاخر از آن دو بزرگوار روبرو شده است:
1 - برخى اين اختلاف را اختلافى لفظى مىدانند، چونان كه روحانى در منتقى الاصول مىگويد:
پوشيده نيست كه اين گفتوگو ميان بزرگان بيش از هر چيز به بحثى لفظى مىماند; چه، دخالت وجود علم اجمالى به احكام و تاثير آن در شكلگيرى اين دليل چيزى انكارناشدنى است و تنها بحثبر سر اين است كه اين علم اجمالى به عنوان يك مقدمه مستقل ذكر بشود يا ذكر نشود و به جاى آن از مطاوى سخن دانسته آيد. اين مسالهاى چندان مهم نيست، مىتوان گفت: شيخ وجود علم اجمالى را در ميان اين مقدمهها مفروض گرفته; چه، او وجود واقعياتى را مفروض دانسته كه اهمال از امتثال آنها جايز نيست. اصولا فرض انسداد باب علم و علمى با وجود علم اجمالى ملازم است و اگر اين علم اجمالى مفروض دانسته نشود ديگر مقدمهها موضوعى و جايگاهى ندارند. (56)
2 - برخى ديگر اين اختلاف را نه اختلافى لفظى، بلكه تفاوت ديدگاهى محتوايى و داراى اهميت و ثمره عملى مىدانند. عراقى، چونان كه در نهايةالافكار آمده است اين اختلاف را داراى ثمره عملى مىشمرد و پس از آن كه خود مقدمات را در چهار مورد ذكر مىكند چنين مىافزايد:
گاهى به اين مقدمهها مقدمه پنجمى نيز اضافه مىشود و آن علم اجمالى به ثبوت تكاليف فراوان شرعى در وقايع مشتبه است.
پوشيده نماند كه تنها بنابر برخى از مسلكها در باب انسداد به اين مقدمه نياز است، زيرا در انسداد هم از نظر مقدمات و هم از نظر نتيجه مسلكهايى متفاوت وجود دارد: برپايه برخى از مسلكها نتيجه اين دليل تبعيض در احتياط و رجوع به ظن در مقام اسقاط تكليف است، اما بر پايه برخى ديگر نتيجه انسداد حجيت ظن و مرجح بودن آن در مقام اثبات تكليف است، خواه به حكومت و خواه به كشف منشا اين اختلاف هم تفاوت در ملاك عدم جواز اهمال نسبتبه تكاليف، و اختلافنظر در اين زمينه است كه آيا مدرك اين «عدم جواز» علم اجمالى به تكاليف در وقايع مشتبه است، يا اجماع و محذور خروج از دين. بنابر مسلك اول، به مقدمه بودن علم اجمالى نياز است و نتيجه آن نيز تبعيض در احتياط است. اما بنابر مسلك دوم، به اين مقدمه نيازى نيست و نتيجه نيز حجيت ظن و مرجع بودن آن در مقام اثبات تكليف است. (57)
3 - برخى ديگر از چينش شيخ دفاع كرده و بىنياز بودن از مقدمه اول را درستتر دانستهاند. نائينى - چنان كه در فوائد الاصول آمده است - پس از آن كه خود تقرير شيخ را انتخاب مىكند و پذيرفتهتر مىداند از رويه او چنين دفاع مىكند:
شيخ اين مقدمه [ علم اجمالى] را انداخته است، با اين نظر كه اگر مقصود از علم به ثبوت تكاليف علم به ثبوت شريعت و عدم نسخ احكام آن است، اين از بديهياتى است كه نمىبايست آن را در شمار مقدمات دليل انسداد آورد; چه، علم به اين امر همانند علم به وجود شارع است. اما اگر مقصود از علم به ثبوت تكاليف علم اجمالى به ثبوت آن در وقايع مشتبهى است كه اهمال در آنها روا نيست، اين هم از مقدمات انسداد نتواند بود، بلكه يكى از وجوه سهگانهاى است كه مقدمه دوم (58) بر آن مبتنى است. (59)
4 - برخى هم از ترتيب آخوند دفاع كرده و بر حذف اين مقدمه خرده گرفتهاند. محقق اصفهانى در اينباره مىنويسد:
اسقاط اين مقدمه اگر به دليل مقدمه نبودن آن است كه خلاف واقع است; زيرا روشن است كه چنين نيست و اگر اين مقدمه نباشد ديگر مقدمهها هيچ جايگاهى ندارند مگر به نحو سالبه به انتفاى موضوع. اگر هم اين اسقاط به دليل روشن بودن اين مقدمه و دلالت ديگر مقدمهها بر آن صورت پذيرفته است اين دليل نمىشود زيرا روشن است كه وضوح يك مقدمه نه موجب مقدمه نبودن آن مىشود و نه موجب بىنيازى از آن با ذكر ديگر مقدمات; چرا كه اگر اينطور باشد برخى از ديگر مقدمههاى دليل انسداد نيز همين وضع را دارند، بلكه از مقدمه اول روشنتر نيز هستند. (60)
5 - سرانجام برخى ديگر هم ترتيب شيخ و هم ترتيب آخوند را از نظر شكل و ساختار دچار اشكال دانسته و خود ترتيبى ديگر، سازگار با علم منطق و اصول استدلال، به دست دادهاند. هم حكيم در حقائق الاصول در لازم بودن همه اين هم در تقريرات آيتالله شهيد صدر بر اين چينش خرده گرفته شده است (62) و هم امام خمينىقدس سره در تعليقه بر كفايه اين چينش را با قواعد منطق ناسازگار مىداند. ما از اين ميان سخن امام خمينىقدس سره و ساختار پيشنهادى ايشان را كاملتر و سنجيدهتر يافتهايم و بدين دليل آن را فراروى مىنهيم:
در تنظيم مقدمات انسداد، از سوى بزرگان خلط و سوء ترتيبى صورت پذيرفته است:
اولا: از آن روى كه دليل انسداد از چهار يا پنج مقدمه تشكيل نمىشود، بلكه قياسى استثنايى است مركب از شرطيه و حمليه كه رفع تالى در آن رفع مقدم را نتيجه مىدهد.
ثانيا: از آن روى كه اگر بنا باشد به رغم شيوه علماى منطق، همه آنچه در حجيت ظن دخالت دارد مستقلا مقدمه شمرده شوند مقدمات از آنچه گفتهاند افزونتر خواهد شد; چه، بطلان احتياط مستقلا يك مقدمه است و براى خود دليلى مستقل دارد، بطلان تقليد نيز چنين است، بطلان رجوع به اصل جارى در هر مساله نيز از همين قبيل است، و بلكه انسداد باب علم و علمى نيز هر كدام به لحاظ موضوع و دليل چيزى جداى از ديگرى است. بنابراين، اگر مبنا اين باشد دليلى ندارد كه مقدمات در پنجيا چهار مورد محدود شود.
ثالثا: از آن روى كه در به كارگيرى و چينش مقدمهها خلط صورت پذيرفته است; براى نمونه گاه از مقدمهاى بىواسطه و گاه از مقدمهاى با واسطه بهره جسته شده است، گاه در مقدمهاى علت اخذ شده و گاه در مقدمهاى ديگر معلول اخذ شده است، و اين خلاف ساختار برهان است. هر كس بخواهد برهان را بدانگونه كه در علم منطق مقرر شده است تشكيل دهد مىبايست از مقدمههاى نزديكى كه بلاواسطه نتيجه مىدهند بهره جويد. اما اين كه مقدمات مقدمات و علل مقدمات را به كار گيرد، اين خلاف ترتيب [تعريف شده در علم منطق] است، تا چه رسد به آن كه قياس از خلط مقدمههاى معالواسطه با مقدمههاى بلاواسطه تشكيل شود، آن چنان كه اين كار در اين باب از سوى بزرگان رخ داده است; چه، علم اجمالى به احكام، انسداد باب علم و علمى، و قبح ترجيح مرجوح را بر راجح از مقدمههاى دور و از علل مقدمه هايى هستند كه در قياس ما نتيجه مىدهد، در حالى كه بطلان اهمال وقايع مشتبه و رجوع به برائت، بطلان احتياط و تقليد و بطلان رجوع در هر مساله به اصل جارى در آن از مقدمههاى نزديك و منتج در اين قياس هستند.
از اينروى سزاوارتر آن است كه برهان بر پايه ساختار منطقى قياس شكل گيرد و گفته شود:
«اگر حجيت ظن مطلق نباشد يا اگر وجوب عمل به ظن مطلق نباشد بر سبيل منع خلو لازم مىآيد كه يا وقايع مشتبه به اهمال گذاشته و در همه موارد شك به اصل برائت رجوع شود، يا در همه وقايع تنها به علم تفصيلى عمل شود، يا بر طبق طرق خاص علمى عمل شود، يا در همه وقايع احتياط شود، يا به فتواى غير رجوع شود، يا در هر مسالهاى به اصل جارى در آن از قبيل استصحاب و برائت و همانند آن رجوع شود و يا در همه موارد بر طبق شك و وهم عمل شود. اين در حالى است كه تالى با همه احتمالات و صور آن باطل است»:
- اما بطلان اهمال وقايع، به دليل علم اجمالى به احكام و همچنين اجماع و همانند آن.
- بطلان عمل بر طبق علم تفصيلى يا طرق علمى، به دليل انسداد باب علم و علمى.
- بطلان احتياط تام، به دليل لزوم اختلال نظام يا عسر و حرج.
- بطلان رجوع به فتواى غير، به دليل آن كه اين كار مصداق رجوع عالم به كسى است كه از ديدگاه او جاهل است.
- بطلان رجوع در هر مساله به اصل جارى در آن، به دليل عدم كفايت اين كار و نيز دلايلى ديگر از اين دست.
- و سرانجام بطلان عمل به مشكوك و موهوم، به دليل قبح ترجيح مرجوح بر راجح.
وقتى تالى با همه احتمالات و شقوقش باطل شد مقدم نيز كه عدم حجيت ظن يا عدم وجوب عمل به ظن استباطل مىشود و از اين لازم مىآيد كه ظن فى الجمله حجتباشد يا عمل بدان واجب باشد. (63)
اين ساختار ساختارى منطقپسند است كه اصل ملازمه موجود در آن هم مورد ترديد نيست و سخن مخالفان حجيت ظن تنها جلوگيرى از بطلان تالى به همه شقوق و احتمالات آن است.
با اين وجود ميرزاى قمى كه خود از مدافعان نظريه حجيت مطلق ظن است و خبر واحد را به عنوان يكى از مصاديق ظن و نه ظن خاص مىپذيرد تقريرى بسيار خلاصه و فشرده و در عين حال انسجام يافته از دليل انسداد به دست مىدهد و مىگويد:
«- باب علم قطعى در احكام شرعى و در غير ضروريات غالبا در روزگاران ما منسد است;
- ترديدى نيست كه ما با مردمان زمان معصومينعليهمالسلام در تكاليف همسان و هماننديم;
- در غير آنچه به ضرورت و اجماع دانسته شده و يا عقل قاطع بدان حكم كرده است چيزى وجود ندارد كه به صورت يقينى بر حكم شرع دلالت كند; چه، كتاب به خودىخود تنها افاده ظن مىكند، برائت نيز چنين است، و ضرورت و اجماع و عقل قطعى هم غالبا اثباتكننده چيزى نيست كه در فقه به كار آيد، بلكه تنها برخى از احكام را آن هم در حد اجمال و كليت ثابت مىكند و جزئيات از آنها به دست نمىآيد. (64)
بدينترتيب امتثال احكام شرع به عمل به ظن منحصر مىشود، و گرنه تكليف بمالايطاق لازم مىآيد.»
پوشيده نماند كه در اين استدلال ميرزاى قمى از انسداد باب علمى سخن به ميان نيامد. و اين بدان جهت است كه وى اساسا چيزى به نام «علمى» را به رسميت نمىشناسد و چونان كه خود تصريح دارد خبر واحد را يكى از مصاديق ظن مىشمرد. در ادامه اين نوشتار در جاى خود بدين سخن بازخواهيم گشت.
به هر روى، از آنجا كه تقرير آخوند از دليل انسداد متداولتر است مقدمات دليل انسداد را بر تقرير آخوند مىآوريم و يكيك آنها را بررسى مىكنيم. اين مقدمات بترتيب چنين ذكر شده است:
مقدمه اول: ما به ثبوت تكاليف فعلى فراوانى در شرع علم اجمالى داريم;
مقدمه دوم: باب علم و علمى به سوى بسيارى از اين تكاليف بر روى ما بسته است;
مقدمه سوم: اهمال اين تكاليف و نپرداختن به امتثال آنها به طور مطلق براى ما جايز نيست;
مقدمه چهارم: احتياط در اطراف اين علم اجمالى كه داريم بر ما واجب نيست، بلكه اجمالا جايز هم نيست، چونان كه رجوع به اصل جارى در هر مساله از قبيل استصحاب، تخيير، برائت و احتياط و همچنين فتواى عالم ديگر در اينباره جايز نيست;
مقدمه پنجم: ترجيح مرجوح بر راجح قبيح است.
در اين شرايط عقل مستقلا به لزوم اطاعت ظنى نسبتبه آن تكاليف حكم مىكند و گرنه - پس از انسداد باب علم و علمى نسبتبه آن تكاليف معلوم بالاجمال - لازم مىآيد كه يا اين تكاليف مورد اهمال قرار گيرد، يا احتياط در اطراف اين علم واجب باشد، يا در هر مسالهاى به اصل جارى در آن رجوع شود، يا در آن تقليد شود و يا در شرايطى كه امتثال ظنى ممكن استبه اطاعتشكى و وهمى بسنده شود. (65)
مقدمه اول: علم اجمالى
صل مقدمه اول بديهى است، هم آخوند بدين حقيقت اعتراف دارد و هم شيخ - چونان كه گذشت - آن را مفروض و مفروغعنه مىگيرد. شارحان و اصوليان متاخر نيز در تقرير مقدمه اول وجود اين علم اجمالى را بديهى دانستهاند. (66)
اما پاسخى كه مرحوم آخوند بدين دليل مىدهد انحلال اين علم اجمالى است. در مصباح الاصول اين انحلال بدينگونه توضيح داده شده است:
ما سه علم اجمالى داريم:
نخست علم اجمالى به وجود تكاليف واقعى تحريمى و وجوبى.
دوم علم اجمالى به مطابقت پارهاى از امارات با واقع.
سوم علم اجمالى به صدور پارهاى از اخبار موجود در كتب معتبر.
علم اجمالى نخستبه علم اجمالى دوم و علم اجمالى دوم به علم اجمالى سوم منحل مىشود و بر اين پايه تنها احتياط در موارد اخبار لازم مىآيد. اين نه موجب اختلال نظام است و نه موجب عسر و حرج; چرا كه گروهى از اخباريان شيعه به همه اين اخبار عمل كردهاند و نه بر آنان عسر و حرجى آمده و نه نظام براى آنان اختلال پيدا كرده است. (67)
ظاهرا اين پاسخ چندان كافى به نظر نمىرسد; زيرا اولا اصل اين انحلال در جاى خود دليل مىطلبد و ثانيا نظر استدلالكننده به مطلق علم اجمالى و وجود اين علم است نه به تنجز آن، در حالى كه اين انحلال بر فرض تحقق تنها خواهد توانست مانع تنجيز علم اجمالى شود. روحانى در منتقى الاصول به همين نكته نظر دارد، آن جا كه مىگويد:
پوشيده نماند آنچه در مقدمه نخست از سوى مستدل به كار آمده، صرف وجود و هستى اين علم اجمالى در عالم واقع است. بنابراين، نفى اين مقدمه به واسطه وجود علم اجمالى صغير كه مانع از تنجيز علم اجمالى كبير (68) مىشود چندان بايسته نيست; زيرا در مقدمهاى كه مستدل آورده، تنجيز اخذ نشده است تا در نتيجه نفى تنجيز نفى اين مقدمه باشد. (69)
مقدمه دوم: انسداد باب علم و علمى
مقصود از علم در اين جا يقين يافتن نسبتبه تفاصيل و جزييات احكام شرعى است. پيشتر به نقل از وحيد بهبهانى گذشت كه حصول علم در روزگاران ما ممكن نيست. كمتر كسى در اين حقيقت اختلاف دارد، چونان كه آخوند آن را بديهى و وجدانى مىداند (70) و شيخ هم آن را «بىنياز از اثبات» مىشمرد. (71)
اما مقصود از علم «امارات و ظنونى است كه شارع آنها را به طور خاص حجت قرار داده است (72) » كه عمدتا به خبر واحد برمىگردد. به ديگر سخن از ميان همه ظنون خاص آن ظنى كه كمابيش و صرفنظر از نزاعهاى گاه لفظى و گاه حاشيهاى، اجمالا، خواه به عنوان مصداق ظن مطلق و خواه به عنوان ظن خاص پذيرفته استخبر واحد و احاديثى است كه احكام شرعى را در بردارد.
هم تكيهگاه عمده اثباتكنندگان حجيت مطلق ظن همين انسداد باب علمى است و هم كوبندهترين پاسخ نفىكنندگان اين حجيت همين رد انسداد و اثبات انفتاح باب علمى است. شيخ انصارى جايگاه اين مقدمه را چنين بيان مىفرمايد:
اين مقدمه عمده مقدمات دليل انسداد است، بلكه ظاهر مورد تصريح در سخنان برخى از عالمان اين است كه ثبوت اين مقدمه بتنهايى براى حجيت ظن مطلق كافى است; چه، بر فرض انسداد باب علم و ظن خاص (علمى) بر اين حجيت اجماع است. از همينروى، صاحب معالم و صاحب وافيه در اثبات حجيت ظن خبرى دليلى جز انسداد باب علم نياوردهاند.
اما احتمالات آتى كه در مقدمههاى آينده مطرح شده است، يعنى رجوع پس از انسداد به چيزهايى ديگر بجز ظن، همه، امورى است كه برخى از مدققان متاخرين متاخرين آنها را احتمال دادهاند، و نخستين كس از اين گروه - تا جايى كه من مىدانم - جمالالدين خوانسارى محقق است كه بر دليل انسداد چنين ايراد وارد كرده كه احتمال رجوع به برائت و احتمال رجوع به احتياط نيز در ميان است. بعدها برخى از متاخرين ديگر احتمالاتى ديگر به اين دو احتمال افزودند. (73)
اما اينك بايد ديد وضع خبر واحد چگونه است. براى نگارنده بدرستى روشن نيست كه به چه استنادى خبر واحد و ديگر امارات معتبر «علمى» ناميده شده است. اساسا وقتى علم نباشد علمى ديگر چه جايگاهى و مرتبهاى از وجود دارد؟ مگر آن كه گفته شود دليل حجيت آن علم و قطع است، كه در اين صورت بايد همه ديگر ظنونى را كه از قبيل قول لغوى و قول صرفى و نحوى هست و حتى مطلق ظن را به فرض اقامه و درستى ادله بر ناگزيرى از حجيت آن علمى ناميد. اگر چنين باشد ديگر تفاوتى ميان خبر واحد و ديگر ظنون نيست. از همينرو است كه محقق قمى - كه خداوند اهل تحقيق را دستكم به خواندن سخن او در قوانين توفيق دهاد! - مىگويد:
ظن حاصل از خبر واحد نيز مندرج در همين ظن مطلق است; چه، ميان افراد ظن از اين نظر كه افراد ظن و گمان هستند هيچ تفاوتى نيست. از همينرو است كه اگر از طريق خبر واحد ظنى قويتر از آنچه از ديگر طرق حاصل مىشود به دست آيد همان حجتخواهد بود و پيروى از آن لازم خواهد شد. بلكه در اين صورت اساسا قويتر بودن معنايى ندارد; زيرا مظنه از همان كه قويتر استبه وجود آمده [و در برابر ظن ديگر اساسا شكل نگرفته] است، و اصولا ملاحظه ضعف و قوت ظن در هر مورد به ملاحظه خود آن بتنهايى است، نه به ملاحظه حالت اجتماعش با ظن ديگر.» (74)
از اين كه بگذريم اصولا قويترين مستند براى ادعاى انفتاح باب علمى ادله خبر واحد است و از همين جهتشيخ انصارى تام بودن مقدمه اخير دليل انسداد را به عدم قول به حجيتخبر واحد به طور خاص دانسته (75) و آخوند نيز با اتخاذ همين مبنا و بدين ادعا كه «ادله بر حجيتخبر موثوق دلالت مىكند» انسداد نسبتبه علمى را غيرثابت اعلام فرموده است. (76)
اين در حالى است كه ادله حجيتخبر واحد تام نيست و بر تكتك آنها اشكالهايى جدى وارد است و به رغم آن كه برخى دلالت ادله بر آن و اصل ثبوت اين حجيت را قويا پذيرفتهاند، (77) اما با نگاهى محققانه روشن مىشود كه يگانه مستند خبر واحد كه ايرادهاى كمترى متوجه آن مىشود سيره است (78) و اين سيره هم اولا در خبرى كه چند واسطه خورده باشد، آن هم واسطههايى در زمانهاى مختلف، مخدوش است و ثانيا حتى بر فرض تنزل و پذيرش حجيتخبر موثوقبه يعنى همان ديدگاه قدما، باز هم كار در صغراى مساله اختلال مىيابد.
برخى اصولا بدين تصريح دارند كه «هيچ دليلى عقلى كه مقتضى حجيتخبر به طور خاص باشد وجود ندارد.» (79)
روحانى يكى از تصريحكنندگان بدين حقيقت است كه آشكارا مىگويد:
پيشتر گذشت كه ادله بر اثبات حجيتخبر واحد تام نيست، مگر هنگامى كه وثاقت مخبر بالوجدان احراز شود، به گونهاى كه از خبر او نسبتبه صدور حكم از معصوم وثوق و اطمينان حاصل شود. البته اين حقيقتى نيست كه تنها ما گفته باشيم، بلكه هم شيخ در اواخر ادله حجيتخبر آن را تقويت كرده و هم از عبارت صاحب كفايه در بحثحاضر چنين پيداست.
بنابراين، ما بر حجيتخبرى كه مفيد اطمينانى باشد كه خود حجت است اتفاقنظر داريم. اما اشكال در صغراى مساله است. آيا ما آنگونه كه صاحب كفايه مىگويد آن اندازه اخبار مورد اطمينان داريم كه وافى به معظم فقه باشد؟
پوشيده نيست كه پاسخ به اين پرسش به جستوجو و بررسى و وارسى فراوانترى در اخبار و احاديث و احوال راويان و نيز حسن ظن در تعديل و توثيق آنها نيازمند است، و گرنه پذيرش توثيق آنها از باب تعبد در حصول وثوق نسبتبه خبر و صدور آن اثر و فايدهاى ندارد.
بنابراين مىتوانيم بگوييم: از آنجا كه به تعديل راويان چنان حسن ظنى نداريم كه احتمال اشتباه كسى را كه نزد ما توثيق شده است نفى كند و تنها از باب تعبد اين تعديل را مىپذيريم، اين مقدمه، يعنى انسداد باب علم و علمى، ثابت و تام است. (80)
نگارنده نيز به همين بسنده مىكند و داورى را به خواننده وامىنهد، هر چند در پايان اين نوشتار سخن مجدد بزرگ علم اصول وحيد بهبهانى را در تاييد خواهد آورد.
مقدمه سوم: عدم جواز اهمال
و مستدل به چندين دليل است: (84)
1 - اجمال قطعى بر عدم جواز اهمال احكام. اين اجماع چيزى است كه از سيره و طريقه علماى اماميه بلكه علماى اسلام برداشت مىشود و هيچ كس قايل نيست كه ما مىتوانيم خود را به سان كودكان فرض كنيم و هيچ تكليفى، بدينبهانه كه تحصيل علم و علمى ممكن نيست، متوجه خود ندانيم.
ممكن است در اين مقدمه چنين خدشه شود يا از اين مقدمه چنين پاسخ گفته شود كه «اين اجماع محقق نيست، به گونهاى كه حتى فرض انسداد را نيز دربرگيرد; چرا كه عالمان در روزگار انسداد نزيسته و در آثار خود متعرض انسداد نشدهاند. (85) »
هم شيخ به پاسخ اين اشكال توجه دارد و از نوعى اجماع تقدير سخن به ميان مىآورد، (86) هم عراقى از اجماع تقديرى سخن مىگويد (87) و هم نائينى صراحتا مىگويد:
هر چند اين مساله نزد همه عالمان مطرح نشده و بحث از آن در زمانهاى گذشته نزد ارباب فتوا واقع نگرديده، اما اجماع تقديرى در اين مقام كافى است; زيرا، چه بسا مسائلى كه در سخنان بزرگان از آنها بحثى به ميان نيامده اما اجماع و اتفاقشان بر آن دانسته مىشود. در اين مقام نيز جواز اعتماد به اصالت عدم و وانهادن و اهمال همه وقايع را حتى به طلاب فرومرتبه نمىتوان نسبت داد تا چه رسد به آن كه با صاحبان فتوا نسبت داده شود. (88)
اين استدلال هم در كلام شيخ و هم در كلام آخوند آمده است.
2 - انجاميدن اهمال به مخالفت قطعى فراوان يعنى خروج از دين. اين در حالى است كه خروج از دين را هيچ كس جايز نمىداند و هيچ كس هم نمىتواند مدعى شود كه اجراى اصالت عدم يا برائت در همه وقايع مشتبه چيزى جز خروج از دين نيست; چه، اگر كسى در تعبد و تدين تنها به آنچه «معلوم بالتفصيل» استبسنده كند به دليل فراوانى مجهولات نسبتبه اين معلومهاى اندك - در فرض وجود - خارج از دين شمرده خواهد شد.
ممكن است گفته شود: ما تكاليفى معلوم بالتفصيل داريم و در مواردى هم اصول مثبت تكليف همانند استصحاب جارى مىكنيم و بدينترتيب علم اجمالى منحل مىشود و بنابراين، در غير موارد علم تفصيلى مىتوانيم اصول نافى تكليف را اجرا كنيم و هيچ اشكالى هم پيش نيايد; چرا كه در چنين صورتى علم اجمالى منجز نيست و بنابراين ارتكاب اطراف شبهه بلااشكال است. (89)
هم آخوند بدين نكته توجه دارد و هم شيخ بدان متوجه است. اما اصولا چنين اشكالى در اين مقام وارد نيست; چرا كه اين مدرك برخلاف مدرك سوم كه گفته خواهد شد بر منجزيتيا عدم منجزيت علم اجمالى متوقف نيست و محذورى كه در فرض مخالفتبا ظن و بنابراين مدرك پيش مىآيد خروج از دين است، چه، مخالفت قطعى فراوان و خروج از دين قطعا امرى مرغوبعنه است. (90)
افزون بر اين اصولا در اين جا رجوع به اصول نافى تكليف و مخالفتبا علم اجمالى بر هيچ مبنايى صحيح نيست; زيرا موارد معلوم بالاجمال بسيار فراوانتر از معلوم بالتفصيل است:
اگر تكاليف معلوم بالتفصيل به ضميمه موارد جريان اصول مثبت تكليف به اندازه تكاليف معلوم بالاجمال باشد و علم اجمالى منحل شود مانعى در رجوع به اصول نافى تكليف نخواهد بود. اما اگر چنين نباشد و معلوم بالاجمال از معلوم بالتفصيل و موارد جريان اصول مثبت تكليف افزونتر باشد:
- بر مسلك شيخ يعنى تنجيز علم اجمالى در شرايط اضطرار به ارتكاب برخى از اطراف نامعين شبهه رجوع به اصول نافى جايز نيست;
- و بر مبناى آخوند يعنى اين كه اضطرار به ارتكاب برخى از اطراف نامعين شبهه موجب سقوط علم اجمال از تنجيز است، چنانچه تكاليف معلوم بالاجمال اندك باشد مانعى در اجراى اصول نافى نيست، ولى چنانچه معلوم بالاجمال به اندازهاى فراوان باشد كه از رجوع با اصل نافى تكليف محذور خروج از دين پيش بيايد رجوع به اصل نافى تكليف جايز نخواهد بود. (91)
3 - وجود علم اجمالى مستلزم تنجيز تكاليف بين اطراف اين علم است و وجوب موافقت قطعى و حرمت مخالفت قطعى را اقتضا مىكند. اين خود دليل و مدركى جداى از مدرك دوم يعنى محذور خروج از دين است و تنها بر مسلك منجزيت علم اجمالى و عدم جريان اصول نافى در اطراف اين علم مبتنى است. (93)
هر چند آخوند بدين دليل و مدرك استناد نكرده و هر چند تلاشهايى در پاسخ دادن به آن شده، اما بحق اين هر سه مدرك براى اثبات عدم جواز اجراى برائت در موارد مشتبه بسنده خواهد كرد. محقق نائينى بدين مساله تصريح مىكند و مىفرمايد:
انصاف آن است كه اين هر سه وجه كه بر اين مقدمه بدانها استدلال كردهاند در اوج صحت و استوارى است و غيرقابل خدشه است. (94)
مقدمه چهارم: عدم وجوب احتياط كامل، اجراى اصل جارى در هر موضوع، و تقليد.
اين مقدمه در واقع تركيبى از سه مقدمه است كه هر يك را جداگانه بررسى مىكنيم:
الف: عدم وجوب احتياط كامل. اگر چنين فرض شود كه ما مكلفيم در همه اطراف علم اجمالى احتياط در پيش گيريم چنين احتياطى يا ناممكن خواهد بود كه در اين صورت اصولا متعلق تكليف نخواهد بود; زيرا تكليف به محال است، و اگر هم ممكن باشد باز تشريع چنين احتياطى دليل مىخواهد در حالى كه دلايلى ديگر در نفى آن اقامه شده است:
1 - اجماع قطعى بر اين كه در چنين جايى احتياط واجب نيست، بدين معنى كه در صورت پذيرش انسداد باب علم و علمى نسبتبه اكثر احكام شرع آنچه مرجع مكلف است احتياط و التزام به همه آنچه حتى موهوم و مشكوك است نيست و اين حقيقتى است كه هم به وجدان حس مىشود و هم با مراجعه به سخنان و شيوه فقيهان و اصوليان مىتوان آن را يافت. (95)
2 - اختلال به نظام در صورتى كه چنين استلزامى داشته باشد; (96) چرا كه اختلال به نظام عقلا قبيح است و شرعا نيز جعل نشده است.
3 - لزوم عسر و عرج: اگر احتياط موجب اختلال نظام نشود و تنها به عسر و حرج و يا ضرر بينجامد در اين جا در رويارويى ادله احتياط در دين و ادله نفى ضرر و نفى حرج دو ديدگاه و دو مسلك است:
يكى مسلك آخوند خراسانى است كه ادله نفى حرج و ضرر را حاكم بر ادله تكليف نمىداند; زيرا معتقد است ادله نفى عسر و حرج نفى حكم به لسان نفى موضوع مىكند (97) و اصولا ضرر و حرج از ناحيه تكليف پيش نيامده است تا با دليل نفى حرج نفى شود، بلكه از ناحيه جمع ميان محتملات زاييده شده است.
ديگرى مسلك شيخ است كه ادله نفى حرج و ضرر را بر احتياط حاكم مىداند و معتقد است اين ادله هر حكمى را كه از ناحيه آن حرج و ضرر پيش بيايد برمىدارد; زيرا مفاد اين ادله نفى حكم ضررى و حرجى است. (98)
به هر روى، آخوند با اين مسلك كه قاعده عسر و حرج حاكم نيست احتياط را تقويت كرده و از اين رهگذر به اين بند از مقدمه دليل انسداد آسيب رسانده است. اما به نظر نمىرسد كه اين تقرير براى چنين خدشهاى بسنده كند; زيرا:
اولا: ابتناى حكم به احتياط يا عدم احتياط بر حكومتيا عدم حكومت عسر و حرج بر ادله تكاليف مشتبه بدرستى روشن نيست; چرا كه عسر و حرج همانند اضطرار به برخى از اطراف علم اجمالى است «و همانگونه كه اضطرار به برخى از اطراف موجب عدم وجوب احتياط تام در همه اطراف علم اجمالى است، عسر و حرج نيز چنين است و بنابراين عدم وجوب احتياط تام شرعا بر حكومت ادله نفى حرج بر وجوب احتياط مبتنى نيست.» (99)
ثانيا: دور نمىنمايد كه در اين نزاع حق با آخوند باشد و ادله نفى عسر و حرج حكم شمرده شود; زيرا ظاهر ادله نفى حرج نفى حكم به لسان نفى موضوع نيست، بلكه صريحا نفى خود حرج و نفى خود ضرر است و اين با نظر شيخ سازگارتر است. (100)
ثالثا: در مثل چنين مقامى حتى بر مبناى آخوند نيز قاعدتا بايد نفى حرج حاكم باشد; زيرا اطراف شبهه تدريجى است و حرج از افراد متاخر لازم مىآيد و انجام آنها حرجى است. بنابراين، مىتواند متعلق نفى شرعى قرار گيرد. (101)
اين نكته ناگفته نماند كه همانگونه كه آخوند تصريح فرموده، وقتى احتياط تام نفى شود دليل بر احتياط در بعض نخواهد بود; (102) زيرا چنين چيزى ترجيح بلامرجح است، مگر آن كه به احتياط مطابق و منطبق بر ظن نظر داده شود كه اين به معناى تن دادن به انسداد و مقتضاى انسداد است.
ب: رجوع به اصول: مرحوم آخوند در اين بحث نخستبه اصول مثبت تكاليف مىپردازد كه وضع آنها روشنتر است و سپس به اصول نافى توجه مىكند.
عمده آنچه مىتواند محل استناد آخوند قرار گيرد ادعاى انحلال علل اجمالى است از طريق «عمل به معلوم بالتفصيل»ها و همچنين اصول مثبت تكليف، تا پس از اين انحلال بتوان اصول نافى را نيز جارى كرد.
اما حق آن است كه كجا چنين انحلالى ثابت است و چگونه مىتوان از انتقاض آن علم اجمالى كه ركن باب انسداد است گريخت.
صاحب كفايه براى اثبات انحلال به استصحاب توسل جسته و استناد به استصحاب را براى به دست آمدن قدرى از «معلوم بالتفصيل» كه موجب انحلال علم اجمالى شود برگزيده است.
اين سخن آخوند خراسانى، بويژه با عنايتبه قلت موارد آن اصول كه وى مدعى است، از ديدگاه برخى ناتمام است. منتقى الاصول در اين باره چنين اظهارنظر مىكند:
اين ادعاى صاحب كفايه كه با اجراى اصول به ضميمه معلوم بالتفصيلها علم اجمالى منحل مىشود ممنوع است، زيرا وقتى موارد اصول مثبت اندك باشد چگونه علم اجمالى به ثبوت تكاليف در عبادات و معاملات به واسطه اين اصول منحل مىشود؟
روشن است كه در اين مقام اگر منافات علم اجمالى با اصول، هر چند اصول مثبت تكليف را بپذيريم در صورت علم به انتقاض اين علم با جريان استصحاب، استصحاب را نمىتوان جارى كرد، چون كه اجراى اصول مثبت تكليف در انحلال علم اجمالى اثرى و سودى ندارد. (103)
بنابراين، در اين جا به اصول نافى نيز نمىتوان رجوع كرد; زيرا مستلزم مخالفت علمى با علم اجمالى به تكليف است.
اين هم كه آخوندقدس سره در بخش پايانى سخن خود فرموده است: «با عدم انحلال علم اجمال، موارد احتياط تنها به اصول نافى محدود خواهد شد و نه همه محتملات تكليف»، سخنى است كه ما تاثير آن را نمىفهميم; زيرا عمل به اصل مثبت تكليف در برخى از موارد و احتياط در مواردى ديگر همان وضعى را داراست كه احتياط تام در همه محتملات تكليف [كه تبعيضبردار نيست]. بنابراين نسبت دليل رفع حرج يا اختلال نظام به همه اصول يكسان است. بنابراين بايسته است از استصحاب دستبرداشته شود، همانگونه كه در موارد اصول نافى از احتياط دستبرداشته مىشود.
كوتاه سخن آن كه آنچه آخوند فرموده است اثرى در اختلال در مقدمات انسداد ندارد.
البته اين سخن تا حدى متكى به سخن شيخ انصارى است كه پس از ذكر اين مساله يعنى رجوع به اصل جارى در هر مساله و پس از آوردن مثالهايى چند براى اين مساله مىگويد:
رد اين وجه آن كه علم اجمالى به وجود واجبات و محرمات مانع اجراى برائت و استصحاب مطابق با آن و مخالف با احتياط است. بلكه حتى علم اجمالى به وجود غير واجبات و محرمات در استصحابهاى مطابق با احتياط نيز مانع عمل به استصحاب به عنوان استصحاب است. هر چند عمل به آن از اين نظر كه احتياط است ممنوع نيست اگر چه كه احتياط در همه اين موارد موجب عسر و حرج است.
كوتاه سخن آن كه عمل به اصول نافى تكليف در مواردى كه جارى شدنى است مستلزم مخالفت قطعى فراوان است، و عمل به اصول مثبت تكليف همانند احتياط و استصحاب نيز مستلزم عسر و حرج است و اين هر دو ناشى از فراوانى مشتبهاتى است كه در هر دو مقام وجود دارد. (104)
از اينها هم كه بگذريم اصولا ما اگر اصول را غيرناظر به واقع بدانيم - كه چنين نيز هست - و اگر مؤداى اصول را نه حكم شرع بلكه وظيفه شرعى بدانيم - كه اين نيز هست - جاى اين پرسش خواهد بود كه با چه مجوزى مىتوان ظنى را كه دستكم بويى از واقع دارد و در كمترين تقدير تصويرى ضعيف از واقع است واگذاشت و به اصولى توسل جست كه بويى از واقع ندارد.
نگوييم موارد اجراى اصول اندك است و موجب انحلال علم اجمالى نمىشود، بلكه حتى اگر موارد اجراى اصول فراوان نيز باشند آيا خود به مجموعهاى فقهى كه اكثر آن را از رهگذر اصول و اجراى اصول به دست آوردهايم دل خواهيم سپرد و آيا خود بدين احساس درونى نخواهيم رسيد كه قطعا پارهاى از آنچه از رهگذر اصول به دست آوردهايم، حتى اگر اصولى محرز چون استصحاب باشد، با واقعيتشرع ناسازگار است؟
مجموعهاى از قوانين و احكام فقهى كه اكثرا از اصول عمليه به دست آيد تا چه اندازه تصويرى از آيين محمدىصلى الله عليه وآله خواهد بود؟
ج: رجوع به عالم ديگر: بطلان اين راه بخوبى روشن است; زيرا از ديدگاه عالمى كه باب علم را منسد مىداند و انفتاحى را خطاكار مىشمرد رجوع به اين عالم از رجوع به جاهل نيز بدتر است. رجوع به عالم انسدادى ديگر هم كه با پذيرش حجيت ظن برابر است و مخالفان حجيت ظن را سودى نمىبخشد.
از اين كه بگذريم بالاخره رجوع اين عالم به آن عالم و آن عالم به ديگرى بالاخره مىتواند به تسلسل بينجامد و هر جا اين سلسله توقف يافت - كه بايد نيز توقف بيابد - سخن را به همانجا خواهيم كشانيد كه آن مجتهد آخرين بر چه مبنايى استنباط مىكند.
مقدمه پنجم: قبح ترجيح مرجوح بر راجح
اگر ما انسداد را پذيرفتيم قطعا ميان اهمال شرايع و اخذ به موهوم و مشكوك يا اخذ به مظنون راهى جز اخذ به مظنون نخواهد بود. اين حقيقتبه بداهت عقل روشن است و مسالهاى قطعى است، چونان كه پيشتر نيز اشاره كرديم كه در اصل ثبوت ملازمه در قياس استثنايى كه ريختار اصلى دليل انسداد است كسى اختلاف ندارد.
آخوند و شيخ انصارى در اينباره تقريبا تقريرى همسان دارند. تقرير شيخ كه تا حدى روشنتر است چنين است:
هر گاه چونان كه مقتضاى مقدمه اول (105) است انسداد باب علم و ظن خاص ثابتشود، و آن سان كه مقتضاى مقدمه دوم است وجوب امتثال احكام مشتبه و عدم جواز اهمال كل آنها ثابتشود، و آن گونه كه مقتضاى مقدمه سوم است عدم وجوب امتثال احتياطى و عدم جواز رجوع به اصول شرعيه در هر موضوع ثابتشود به حكم عقل متعين خواهد شد كه به امتثال ظنى روى آورده شود; زيرا پس از مرتبه امتثال علمى و امتثال ظنى به ظن خاص معتبر در شرع، هيچ امتثالى مقدم بر امتثال ظنى وجود ندارد. (106)
كوتاه سخن آن كه همه بحثبر سر ادعاى ظن خاص است كه مىتواند مانع ناگزير شدن ما به روى آوردن به ظن مطلق شود. اين در حالى است كه مدعى بايد بر اين نكته دليل بياورد و اثبات كند كه خبر واحد نه به عنوان يك ظن، بلكه به عنوان طريقى متمايز و خاص حجت دانسته شده است.
اين يگانه گزارهاى است كه بر آن دليلى بايد جست، اما چه توان كرد كه چنين دليلى بسختى فراهم آيد.
مجدد بزرگ وحيد بهبهانى در رساله اجتهاد و تقليد مىگويد: بر حجيت امثال آن ظنونى كه ما از آنها بهره مىجوييم، و بر جواز تمسك به آنها دليلى بايست، در حالى كه ما هيچ دليلى علمى نيافتهايم، جز اين كه يقينا به بقاى تكاليف و احكام شرعى علم داريم. بنابراين:
اگر باب علم بدين احكام و تكاليف منسد باشد يقينا جواز عمل به ظن لازم آيد، و گرنه لوازمى چون تكليف به ما لايطاق، حرج و و يا ارتفاع و از ميان رفتن احكام و تكاليف باقى در شرع پيش آيد. اين در حالى است كه همه اين لوازم باطل است.
از اينرو، دانسته مىشود كه در چنين شرايطى شارع عمل ما را به ظن مىپذيرد و بدان خرسند است. هم، در چنين صورتى جواز عمل به ظن اجماعى، بلكه بديهى دين است و پيگيرى احاديث و دقت در شيوه و مسلك شارع در احكام آن را تاييد مىكند.
بر اين پايه مىگوييم: بايد در هر مسالهاى به اندازه توان در آنچه دخالتى در وثوق يا منع از وثوق دارد فحص كرد; اگر علم حاصل آمد كه همان، وگرنه خواهيم دانست كه باب علم در آن مساله منسد است و عمل به ظن در آن براى ما جايز است (107) .
دور نمىنمايد كه در كلام قدماى مذهب مقصود از حجيت در باب خبر واحد همان باشد كه در ميان متاخران ميرزاى قمى از آن سخن به ميان آورده است; يعنى آن كه ظن، مگر آنچه شرع صريحا از آن نهى كرده، حجت است و خبر واحد موثوق به يكى از برجستهترين مصداقهاى آن است.
والله العالم
پىنوشتها و مآخذ
1- وحيد بهبهانى، محمدباقر، الرسائل الاصوليه، قم، مؤسسة العلامة، المجرد الوحيد البهبهانى،1416 ه ق، ص6.
2- نراقى، ملا احمدبن محمد عوائد الايام، قم، مركز النشر التابع لمكتب الاعلام الاسلامى،1417ق/ 1375ش، ص355.
3- ظاهرا اشاره مؤلف به استرآبادى است كه در الفوائد المدنية (ص63) به چنين نظرى گراييده است.
4- در تحقيق عوائد الايام اين نظريه را به سيد مرتضى در الذريعه نسبت دادهاند و ظاهرا چنين ديدگاهى را از عبارت «ان الظن لابدله من امارة» (ص682) استنباط كردهاند. اين در حالى است كه سيد در چند صفحه قبل تصريح مىكند كه «ظن از اين نظر كه طريق علم يافتن به وجوب احكام است، با علم برابر است» (ص 678). سيد در همين بحثبروشنى استدلال و اثبات مىكند كه «طريق به احكام گاه علم است و گاه ظن» (ص679).
به هر روى دور نيست كه مقصود از علم در كلام اينگونه بزرگان، آشكار بودن احكام شرع براى مكلفين باشد و ظن بتواند طريقى براى رسيدن به اين تكاليف واقع شود.
براى اطلاع بيشتر بنگريد به الذريعه، تهران، دانشگاه تهران،1363، ص2، فصل «فى جواز التعبد بالقياس»، ص 675-684.
5- اين ديدگاه از سوى صاحب قوانين تقويت و اختيار شده است.
6- عوائد الايام، ص356 و357.
7- همان، ص357.
8- همان، ص358.
9- اين تعبير در عدة الاصول شيخ طوسى (ج2، ص 760 و پس از آن) آمده و همانند آن در الذريعه و المستصفى نيز هست.
10- غزالى در مستصفى (ص116) چنين مىگويد: «اين كه از محدثان نقل شده است كه خبر واحد موجب علم مىشود، شايد مقصودشان اين بوده كه خبر واحد موجب علم به وجوب عمل مىشود; چرا كه ظن نيز علم ناميده مىشود، از اينروى برخى گفتهاند: خبر واحد موجب علم ظاهرى مىشود. اين در حالى است كه علم ظاهر و باطنى ندارد و آنچه ظاهر و باطن دارد ظن است». ر.ك.: غزالى، ابوحامد محمد، المستصفى فى علم الاصول، بيروت، دارالكتب العلميه، 1417ق /1996 م، ص116.
11- حكيم در اصول العامه در اين باره مىگويد: «با توجه به اين كه، به حكم بداهت، امارات يا اصول داراى حجيت ذاتى نيست، نيازمند آن است كه به چيزى ديگر كه داراى چنين حجتى باشد بينجامد. اين چيز ديگر «تنها مىتواند قطع به جعل حجيت از ناحيه كسى باشد كه وضع و رفع حجيتبه دست اوست». ر.ك.: حكيم، محمدتقى، الاصول العامه للفقه المقارن، قم، مؤسسة آل البيت،1979م، ص33.
12- البته ناگفته پيداست كه اين سخن برمبناى تصويب درست و سازگار درمىآيد، نه برمبناى تخطئه كه ما بدان قائليم.
13- المستصفى، ص117.
14- الذريعه، ج2، ص677. اين بخش از سخنان سيد مرتضى به طور كامل در عدة الاصول شيخ طوسى (ج2، ص653-718) نقل شده و شيخ خود نيز بدين كه سخنان سيد مرتضى را به دليل استوارى آن نقل مىكند تصريح مىكند (العدة فى اصول الفقه، ج2، ص719).
پوشيده نيست كه چون روزگارسيد مرتضى به روزگار امامان نزديك بوده، اخبار با قراين صحت همراه بوده است.
15- ر.ك.: الرسائل الاصوليه، ص23-16.
16- براى نمونه به فهرست مطالب چهار كتاب اصولى از شيعه و سنى مىنگريم تا روشن شود كه بحث در كتب پيشينيان چگونه سامانى داشته است:
نخستبه كتاب الذريعه الى اصول الشريعه مىنگريم. در اين كتاب كليات مباحث از اين قرار است:
- خطاب و اقسام آن
- امر و احكام و اقسام آن
- احكام نهى
- عموم و خصوص
- مجمل و مبين
- نسخ و احكام آن
- اخبار: مشتمل بر مباحثى چون اقسام و احكام خبر، اخبارى كه علمآور است، علمآور نبودن خبر واحد، امكان و عدم امكان تعبد به خبر واحد، عدم ورود دليل حاكى از تعبد به خبر واحد، ادله قائلين به ورود دليل بر تعبد به خبر واحد و جواب از اين ادله.
- چگونگى تحمل خبر
- افعال و مساله تاسى به شارع در افعال
- اجماع
- قياس و اجتهاد به راى: مشتمل بر مباحثى چون امكان تعبد به قياس، موارد عمل به ظن. رد ديدگاه معتقدان به محال بودن تعبد به قياس و نفى ورود تعبد به قياس در شرع.
- اجتهاد و احكام آن
- حظر و اباحه
- و سرانجام استصحاب و برائت
در اين فهرستبحثى از ظن مطلق در برابر خبر واحد به ميان نيامده و تنها در مباحثباب قياس از كليت جايگزينى ظن به جاى علم و يكسانى اين دو در طريق بودن براى آگاهى يافتن از حكم شرع سخن به ميان آمده و هيچ اشارهاى به خصوصيتخبر واحد در اين باب نشده است.
كتاب ديگر العدة فى اصول الفقه شيخ طوسى است كه در آن از اين مباحث گفتوگو شده است:
- ماهيت اصول فقه و انقسام ابواب آن
- حقيقت علم و اقسام آن، و همچنين معناى دلالت
- اقسام افعال مكلف
- حقيقت كلام و بيان انواع و احكام آن
- صفات خدا و پيامبرصلى الله عليه وآله و ائمهعليهمالسلام كه دانستن آنها براى فهميدن مقصودشان ضرورى است
- اخبار: مشتمل بر مباحثى چون حقيقتخبر، امكان حصول علم در مورد اخبار، خبر واحد و احكام آن، ادله قائلين به وجوب عمل به خبر واحد و رد اين ادله:
- اوامر
- نواهى
- عموم و خصوص
- بيان و مجمل
- ناسخ و منسوخ
- افعال و مساله تاسى به شارع در اين زمينه
- اجماع
- قياس
- اجتهاد
- حظر و اباحه
سومين كتاب مبادى الوصول الى علم الاصول علامه حلى است كه در آن نيز كمابيش همين ترتيب رعايتشده و در دوازده فصل آن از لغات، احكام، اوامر و نواهى، عموم و خصوص، مجمل و مبين، افعال، نسخ، اجماع، اخبار، قياس، ترجيح، و سرانجام اجتهاد و توابع آن سخن به ميان آمده است.
اما چهارمين كتاب يعنى المستصفى فى علم الاصول غزالى ترتيبى متفاوت دارد و در آن از چهار محور اساسى حكم، ادله احكام، چگونگى استنباط احكام از اين ادله و سرانجام احكام مجتهد و باب اجتهاد و تقليد سخن به ميان آمده است.
در اين كتاب در محور دوم كه غزالى آن را قطب دوم مىنامد به ترتيب نخست از نخستين منبع احكام يعنى قرآن حثشده، پس از آن بحثى درباره سنتبه ميان آمده و البته در اين قسمت درباره خبر واحد و حجيت آن گفتوگو شده و اتفاقا در ادله حجيت از ادلهاى همانند ادله حجيت مطلق ظن بهره جسته شده است.
17- براى نمونه، غزالى در المستصفى (ص117) در بحثحجيتخبر واحد چنين مىآورد:
گروهى بدان گراييدهاند كه نه ادله سمعى، بلكه عقل بر وجوب عمل به خبر واحد دلالت مىكند. اين گروه دو دليل بر اين ادله آوردهاند: يكى آن كه گفتهاند: چنانچه مفتى دليلى قطعى از كتاب يا سنتيا اجماع و يا سنت متواتر نيابد و در اين حال خبر واحدى بيابد، اگر اين خبر واحد حجت نباشد و به موجب آن حكم نكند احكام خدا تعطيل مىشود.
18- محقق قمى، ميرزا ابوالقاسم، قوانين الاصول، تهران، انتشارات علميه اسلاميه، بىتا، ج1، ص.44
19- ر.ك.: همان، ج2، ص 448-440.
20- ر.ك.: خراسانى، محمد كاظم (آخوند)، كفاية الاصول، قم، مؤسسة آل البيت لاحياء التراث،1409ق، ص 312-309.
21- ر.ك: انصارى، مرتضى (شيخ)، فرائد الاصول، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، تاريخ مقدمه1407 ه. ق، ج1، ص 211-175.
22- ر.ك: عوائد الايام، ص359.
23- ر.ك: قوانين الاصول، ج2، ص 100 و پس از آن.
24- در عوائد الايام (ص 414) اين دليل به عنوان دليل سوم مطرح شده، اما هم در رسائل (ج1، ص175) و هم در كفايه (ص309) اين دليل نخستين دليل است. ديگر كتابهاى اصولى از قبيل مصباح الاصول، فوائد الاصول، منتقى الاصول، نهاية الافكار، حقائق الاصول و منتهى الدرايه نيز همين ترتيب را پيروى كردهاند. در قوانين نيز (ص447) اين دليل سومين و آخرين دليل است.
25- ر.ك: فرائد الاصول، ج1، ص175.
26- ر.ك: روحانى، سيد محمد منتقى الاصول، به قلم سيد عبدالصاحب حكيم، قم، الهادى،1416، ج4، ص322; همچنين است در كتاب مصباح الاصول (تقريرات آيةالله العظمى خوئى)، قم، مكتبة الداورى،1409 ه. ق، ج2، ص215 و فوائد الاصول (تقريرات ميرزا محمدحسين نائينى)، قم، مؤسسة النشر الاسلامى،1406 ه. ق، ج3، ص214; و عوائد الايام، ص414.
27- ر.ك: فرائد الاصول، ج2، ص175.
28- براى توضيح بيشتر بنگريد به فوائد الاصول، ج3، ص214 و 215.
29- ر.ك: مصباح الاصول، ج2، ص215 و پس از آن.
30- ر.ك: فرائد الاصول، ج2، ص179-175. نائينى هم در فوائد الاصول، ج3، ص215 منع صغرى را در پيش گرفته است.
31- ر.ك: فوائد الاصول، ج3، ص 221-217.
32- حكيم در حقائق الاصول، (ج2، ص150) در شرح عبارت مرحوم آخوند كه مىفرمايد: «و دعوى استقلاله بدفع الضرر المشكوك كالمظنون قريبة جدا» مىگويد:
«يعنى آنچه گفته شده، گرچه تماميت صغراى دليل را موجب نشود; اما موجب ثبوت صغراى ديگرى خواهد شد كه عبارت است از شك در ضرر. هر چند كبراى دليل [ دليل مدعيان حجيت ظن مطلق] بر اين صغرى انطباق نمىيابد، اما دور نيست كه كبرايى ديگر ثابت و پذيرفته باشد و آن وجوب دفع ضرر مشكوك است كه در نتيجه با صغراى پيشگفته دليلى بر مطلوب خواهد بود.»
33- كفاية الاصول، ص309; و همچنين فوائد الاصول، ج3، ص221; و مصباح الاصول، ج2، ص217، آنجا كه مىگويد: «ظن به وجوب مستلزم ظن به فوات مصلحت است و بر اين فوات مصحلت عنوان ضرر صدق نمىكند.»
34- منتقى الاصول، ج4، ص322.
35- فرائد الاصول، ج2، ص 178 و179.
36- كفاية الاصول، ص309.
37- براى اطلاع بيشتر در اينباره رجوع كنيد به اوايل بحث استصحاب در كفاية الاصول، ص386 و387.
38- قوانين الاصول، ج1، ص 444.
39- كفاية الاصول، ص310.
40- قوانين الاصول، ج1، ص 444.
41- 44 - فرائد الاصول، ج2، ص 181.
45- اين ديدگاه در فرائد الاصول (ج2، ص 181)، منتقى الاصول (ج4، ص322)، مصباح الاصول (ج2، ص218); فوائد الاصول (ج3، ص225) و حقائق الاصول (ج2، ص 154 و 155) اختيار شده است.
46- كفاية الاصول، ص310 و 311.
47- فرائد الاصول، ج2، ص 182.
48- در ديگر تقريرها همانند فوائد الاصول، ج3، ص225; منتقى الاصول، ج4، ص223; و مصباح الاصول، ج2، ص218 به همين اندازه بسنده شده است.
49- ر.ك.: كفاية الاصول،ص311; فرائد الاصول، ج2، ص182; مصباح الاصول، ج2، ص218.
50- فرائد الاصول، ج3، ص225; منتقى الاصول، ج4، ص323.
51- از جمله خود ميرزاى قمى در قوانين الاصول، ج1، ص440، و نراقى در عوائد الايام، ص359 و پس از آن.
52- از جمله سيد محمود هاشمى در تقريرات آيةالله شهيد صدر بحوث فى علم الاصول، ج4، ص427 و پس از آن.
53- ر.ك: امام خمينى، روح الله، انوار الهدايه فى التعليقة على الكفايه، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينىقدس سره، 1372 ش /1413 ق، ج1، ص317 و 318.
54- كفاية الاصول، ص311. همچنين است در اصطلاحات الاصول، ص89.
55- فرائد الاصول، ج2، ص183.
56- منتقى الاصول، ج4، ص325.
57- بروجردى، محمدتقى، نهاية الافكار، قم، انتشارات اسلامى، بىتا، ج3، ص146.
58- مقصود مقدمه دوم بر تقرير شيخ يعنى عدم اهمال وقايع مشتبهه است.
59- فوائد الاصول، ج3، ص226; همچنين است در مصباح الاصول، ج2، ص219 و 220.
60- اصفهانى، محمد حسين (كمپانى)، نهاية الدرايه فى شرح الكفايه، قم، مؤسسة آل البيت، 1408ه. ق، ج2، ص99.
61- ر.ك: حقائق الاصول، ج2، ص155 و156.
62- ر.ك: بحوث فى علم الاصول، ج4، ص428.
63- انوار الهداية، ج1، ص347-345.
64- قوانين الاصول، ج1، ص440.
65- كفاية الاصول، ص311.
66- براى نمونه ر.ك: مصباح الاصول، ج2، ص224 و 225; منتقى الاصول، ج4، ص 328 و329.
67- مصباح الاصول، ج2، ص226.
68- چونان كه از بحث انسداد كبير و انسداد صغير در همين نوشتار پيداست مقصود از علم اجمالى كبير علم به وجود تكاليف در ميان همه آن چيزهايى است كه مىتواند موجب ظن و گمانى به اين تكليف شود، در حالى كه در علم اجمالى صغير دايره احتمال وجود اين تكاليف به اخبار و احاديث محدود است و ما در اين فرض به ثبوت تكاليفى براى خود در ميان اين اخبار علم داريم نه در ميان اين اخبار و دلايل و قراين ديگر جز آن. براى اطلاع بيشتر بنگريد به انوار الهدايه، ج1، ص 318 و پس از آن.
69- منتقى الاصول، ج4، ص329.
70- كفاية الاصول، ص312.
71- فرائد الاصول، ج2، ص184; همچنين است در نهاية الافكار، ج3، ص149.
72- حقائق الاصول، ج2، ص156.
73- فرائد الاصول، ج2، ص184.
74- قوانين الاصول، ج1، ص440.
75- فرائد الاصول، ج2، ص184.
76- كفاية الاصول، ص312.
77- ر.ك: مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، نشر دانش اسلامى، 1405 ه. ق، ج2، ص65 و پس از آن.
78- براى نمونه در تهذيب الاصول (تقريرات امام خمينىقدس سره) آمده است: «دانستيد كه اصلىترين و عمدهترين دليل در اين باب است، بلكه دليلى ديگر جز آن نيست» (ج2، ص133). سيد مصطفى خمينى نيز بدين تصريح مىكند كه «يگانه دليل قوى بر حجيتخبر واحد سيره است» (خمينى، سيدمصطفى، تحريرات فى الاصول، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينىقدس سره، 1418 ق /1376 ش، ج6، ص541).
79- منتقى الاصول، ج4، ص319.
80- همان، ص330 و 331.
81- كفاية الاصول، ص312.
82- فوائد الاصول، ج3، ص230.
83- نهاية الافكار، ج3، ص150; منتقى الاصول، ج4، ص331.
84- فرائد الاصول، ج»2، ص185 و پس از آن; فوائد الاصول، ج3، ص 232-230.
85- بحوث فى علم الاصول، ج4، ص434.
86- فرائد الاصول، ج2، ص185.
87- نهاية الافكار، ج3، ص150.
88- فوائد الاصول، ج3، ص231.
89- مصباح الاصول، ج2، ص229.
90- فوائد الاصول، ج3، ص231.
91- مصباح الاصول، ج2، ص229.
92- فوائد الاصول، ج3، ص231 و 232; منتقى الاصول، ج4، ص 331 و 332.
93- ر.ك: فرائد الاصول، ج2، ص193-189.
94- فوائد الاصول، ج3، ص232.
95- فرائد الاصول، ج2، ص 194 و 195.
96- كفاية الاصول، ص313.
97- همان، ص313 381.
98- براى اطلاع بيشتر در اينباره ر.ك: منتقى الاصول، ج4، ص335 و336; مصباح الاصول، ج2، ص229 و 230.
99- منتقى الاصول، ج4، ص336; و فوائد الاصول، ج3، ص 255-245.
100- براى اطلاع بيشتر ر.ك.: مصباح الاصول، ج2، ص 230.
101- براى اطلاع بيشتر ر.ك: مصباح الاصول، ج2، ص 231 و 232.
102- كفاية الاصول، ج2، ص314.
103- منتقى الاصول، ج4، ص354 و 355.
104- فرائد الاصول، ج2، ص207.
105- يعنى مقدمه دوم در تقرير آخوند، و به همين ترتيب تا آخرين مقدمه كه در ترتيب آخوند مقدمه پنجم و در ترتيب شيخ مقدمه چهارم است.
106- فرائد الاصول، ج2، ص209.
107- الرسائل الاصوليه، ص36.
كتابنامه
فهرست منابعى كه در اين تحقيق مورد مراجعه مستقيم يا محل ارجاع قرار گرفته است:
1- اصطلاحات الاصول و معظم ابحاثها، مشكينى، على، قم، نشر الهادى، 1374.
2- الاصول العامه للفقه المقارن، حكيم، محمدتقى، قم، مؤسسة آل البيت،1979 م.
3- اصول الفقه، مظفر، محمدرضا، نشر دانش اسلامى، 1405 ق.
4- انوار الهداية فى التعليقه على الكفايه، امام خمينى، روحالله، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1372.
5- بحوث فى علم الاصول، هاشمى، سيد محمود (تقريرات درس آيتالله شهيد صدر)، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1405 ق.
6- تحريرات فى الاصول، خمينى، سيد مصطفى، تهران، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى،1376.
7- تهذيب الاصول، سبحانى، جعفر (تقريرات امام خمينىقدس سره)، قم، مؤسسة النشر الاسلامى،1363.
8- الحدائق الناظرة فى احاديث العترة الطاهره، بحرانى، يوسف، قم، مؤسسة النشر الاسلامى،1363.
9- حقائق الاصول، حكيم، سيد محسن طباطبائى، قم، مؤسسة آل البيت، بىتا.
10- الذريعة الى تصانيف الشيعه، علم الهدى، سيد مرتضى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران،1363.
11- الرسائل الاصوليه، وحيد بهبهانى، محمد باقر، قم، مؤسسة العلامة المجدد الوحيد البهبهانى،1416 ق.
12- العدة فى اصول الفقه، طوسى، محمدبن حسن، قم، مطبعة ستاره،1376.
13- علم اصول الفقه فى ثوبه الجديد، مغنيه، محمد جواد، قم، مكتبة الزهراء، افست از چاپ 1980م.
14- عوائد الايام، نراقى، ملا احمد، قم مركز النشر التابع لمكتب الاعلام الاسلامى، 1375.
15- فرائد الاصول، (رسائل)، انصارى، شيخ مرتضى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى،1407 ق.
16- فوائد الاصول، كاظمى، محمد على (تقريرات آيتالله نائينى)، قم، مؤسسة النشر الاسلامى،1406 ق.
17- قوانين الاصول، قمى، ميرزا ابوالقاسم، تهران، انتشارات علميه اسلاميه، چاپ از نسخه تبريزى،1303 ه. ق.
18- كفاية الاصول، خراسانى، شيخ محمد كاظم، قم، مؤسسة آل البيت،1409 ه. ق.
19- مبادئ الوصول الى علم الاصول، حلى، جمالالدين حسنبن يوسف، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1404 ق.
20- المستصفى فى علم الاصول، غزالى، ابوحامد محمد، بيروت، دارالكتب العلميه،1417 ق /1996 م.
21- مصباح الاصول، واعظ حسينى، محمد سرور، (تقريرات آيت الله خوئىقدس سره)، قم، مكتبة داورى،1409 ق.
22- المعتبر فى شرح المختصر، حلى، نجمالدين جعفربن حسن، قم، مؤسسة سيدالشهداء، 1364.
23- منتقى الاصول، حكيم، سيد عبدالصاحب (تقريرات آيتالله روحانى)، قم، الهادى،1416 ق.
24- منتهى الدرايه فى توضيح الكفايه، جزايرى، سيد محمدجعفر، قم، مطبعة خيام، بىتا.
25- نهاية الافكار، بروجردى، محمد تقى (تقريرات آيتالله آقا ضياء عراقى)، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، بىتا.
26- نهاية الدرايه فى شرح الكفايه، اصفهانى، محمد حسين (كمپانى)، قم، مؤسسة آلالبيت، 1408ق.
27- هداية المسترشدين فى شرح معالمالدين، اصفهانى، شيخ محمدتقى، قم، مؤسسة آلالبيت، بىتا.
1×- البته اين مقايسه با ديدگاههاى برخى متاخرين همانند آخوند خراسانى كه اساسا احكام شرعى را داراى مناسبتى ذاتى مىدانند سازگار نيست; چه بر اين مبنا سببيت زوال خورشيد براى وجود نماز مناسبتى ذاتى دارد، در حالى كه در مقال مطروح در اينجا چنين مناسبتى ذاتى وجود ندارد.
2× البته برخى اينگونه ادله را - برخلاف ظن مطلق - داراى حجيت ارتكازى عقلايى مىدانند.