| مجلات >كلام اسلامى>شماره 50 |
يكى از مسائل دشوار فلسفى كه از ديرباز انديشؤ فلاسفه و متكلمان را به خود مشغول كرده بود، تحليل مسألؤ حدوث و قدم است. مسأله حدوث عالم و كيفيت ربط آن با قديم، همواره يكى از مسائل مهم فلسفه بود و اقوال و آرايى را به دنبال داشته است.
اهميت اين مسأله هنگامى بيشتر شد كه غزالى و برخى ديگر از متكلمين، آن را يكى از دلايل كفر فلاسفه و مخالف با شرع وانمود كردند و مدعى شدند كه فلاسفه به قدم عالم معتقدند و براى خدا شريك قائلاند. و لذا تحقيق در اين موضوع با شوارىهاى گوناگون روبرو است.
يكى از كسانى كه در اين عرصه قدم گذاشت تا مشكل را حلّ نمايد، حكيم الهى مرحوم علاّمه ميرداماد مىباشد. او در جواب از اشكال مسأله لزوم مسبوقيت عالم وجود به عالم ربوبى و وجوب اعتقاد به حدوث عالم و مسبوقيت عالم به عدم صريح واقعى نه مسبوقيت به عدم به حسب مرتبؤ عقليه، قائل به «حدوث دهرى» عالم شده است و بين عدم انقطاع فيض از فياض مطلق كه شرعاً و عقلاً ثابت است و حدوث عالم كه مسبوقيت وجود عالم به عدم صريح باشد، جمع نموده است.
آنچه در اين نوشتار پيرامون آن بحث خواهيم كرد همان نظريه «حدوث دهرى ميرداماد» مىباشد كه اصلىترين نظريه مرحوم محقّق ميرداماد است، آن گونه كه سيد را در لسان علما به حدوث دهرى مىشناسند.
حدوث دهرى از نظريات ابداعى ميرداماد است(1) و مير به قدرى شيفته اين فكر بوده است كه تقريباً مىشود گفت در همه يا اغلب كتابهايش آنچه بحث كرده براى به كرسى نشاندن نظريه حدوث دهرى بوده است.
كسانى كه با تاريخ فلسفه و كلام اسلامى آشنايى دارند به خوبى مىدانند كه مسأله حدوث و قدم جهان از قديم الأيام مطرح بوده و متكلمان يا فلاسفه در مورد آن به بحث و جدل پرداختهاند. بى ترديد بر اساس آنچه در ظواهر كتب آسمانى آمده عالم و همؤ موجوداتى كه در آن به ظهور رسيده است حادث بوده و هستى آنها مسبوق به عدم و نيستى است. به عبارت ديگر مىتوان گفت همؤ ارباب اديان در اين امر اتفاق نظر دارند كه خداوند تبارك و تعالى، عالم را آفريده و آفرينش نيز به معنى اين است كه جهان، موجود نبوده و خداوند به آن هستى بخشيده است.
متكلمان بر اين عقيدهاند كه تقدم نيستى بر هستى عالم، از نوع تقدم زمانى است و به اين ترتيب، زمانى را بايد در نظر گرفت كه در آن زمان ، جهان موجود نبوده است.
بسيارى از متكلمان به اين نكته واقف بودهاند كه اگر حقيقت زمان جزئى از مجموعؤ عالم بوده و در متن جهان قرار دارد چگونه مىتوان پذيرفت كه قبل از هستى عالم، زمان تحقق داشته است؟ در مقام پاسخ به اين اشكال گفتهاند براى اين كه حادث بودن جهان معنى داشته باشد بايد به زمانى موهوم قبل از پيدايش جهان باور داشته باشيم. به عبارت ديگر اين اشخاص معتقدند در زمانى موهوم عالم وجود نداشت و سپس خداوند بر اساس مشيت خود آن را آفريد.
فلاسفه با اين نظريه مخالفت كرده و آن را يك سخن نامعقول به شمار آوردهاند. ما دربارؤ فلاسفه يونان سخن نمىگوييم. درباره اين مسأله نيز به بحث نمىپردازيم كه خلق از عدم و پيدايش هستى از درون نيستى چگونه صورت مىپذيرد.
آنچه در اينجا بررسى واقع مىشود اين است كه فلاسفؤ اسلامى در عين اين كه به مسأله خلق باور دارند و پيدايش جهان را پس از نيستى آن، مىپذيرند، نظريؤ متكلمان را در قول به حدوث زمانى جهان مردود مىشمارند.
دلايل فلاسفه در اين زمينه عبارت است از:
1. حكما و فلاسفه اسلامى مىگويند تقدم زمان موهوم بر پيدايش جهان جز يك امر موهوم چيز ديگرى نيست و با امر موهوم نمىتوان به توجيه و تفسير معقول جهان پرداخت.
2. مشكل ديگرى كه در سخن متكلمان وجود دارد اين است كه تحقق يك فاصلؤ زمانى بين مبدأ آفرينش و هستى جهان، علاوه بر اين كه تخلف معلول از علت تامّه خود را به دنبال دارد موجب امساك فيض از مبدأ فيّاض نيز مىگردد. اين مسأله نيز مسلم است كه امساك فيض از مبدأ فياض مطلق به هيچ وجه جايز نيست.
به اين ترتيب فيلسوفان مسلمان هرگونه فاصلؤ زمانى بين مبدأ وجود و هستى جهان را مردود شمرده و به جاى حدوث زمانى جهان، از حدوث ذاتى آن سخن مىگويند.
حدوث ذاتى به معنى اين است كه ميان مبدأ وجود و هستى جهان فاصلؤ زمانى نيست ولى جهان حادث در تمام ذات خود معدوم است و تنها در پرتو ارتباط با مبدأ هستى، موجود شناخته مىشود. به عبارت ديگر معنى حادث ذاتى اين است كه جهان بالذات معدوم شناخته مىشود و بر اثر ارتباط با مبدأ آفرينش يك موجود به شمار مىآيد.
بر اساس آنچه حكما در اين باب ابراز داشتهاند جهان هميشه حادث و مسبوق به عدم است ولى تقدم نيستى بر هستى، تقدّم زمانى نيست بلكه به حسب تحليل عقل و مقام ذات سبق عدم بر وجود جهان معنى پيدا مىكند. آنچه در مورد حادث ذاتى تحت عنوان سبق عدم مطرح مىگردد از سنخ عدم فكّى نيست بلكه اين عدم نوعى از عدم به شمار مىآيد كه مىتوان آن را عدم مجامع ناميد.
عدم مجامع به معنى اين است كه در سبق عدم بر وجود، فاصلؤ زمانى و امتداد انفكاكى صورت نمىپذيرد، بلكه عدم يك امر حادث، با وجود آن همواره همراه است و تنها در مقام ذات و حسب تحليل عقل است كه مىتوان عدم يك امر حادث را بر وجود آن مقدم و سابق به شمار آورد.
حال بايد گفت:از آنچه تاكنون در اين جا ذكر شد به روشنى معلوم مىشود كه اگر سخنان متكلمان در باب حدوث زمانى عالم با عقل و استدلال سازگار نيست سخنان فلاسفه نيز با آنچه در ظاهر شرايع آسمانى آمده هماهنگ و سازگار شناخته نمىشود.(2) نزاع دائم و كشمكش هميشگى متكلمان با فلاسفه نيز بيشتر در مورد همين مسأله صورت گرفته و در تمام طول تاريخ ميان اين دو گروه صلح و تفاهم برقرار نگشته است.
ميرداماد از جمله كسانى است كه به اهميت اساسى اين مسأله پى برده و از نزاع دامنهدار و طولانى ميان فلاسفه و متكلمان آگاه شده است. او در صدد برآمده است كه به اين جنگ ديرينه و برخورد پرماجرا خاتمه دهد و ميان فيلسوفان و متكلمان نوعى صلح و آشتى برقرار سازد.
او چنين مىانديشد كه اگر بين فيلسوفان و متكلمان در مورد اين مسأله تفاهم و صلح برقرار شود در مورد بسيارى از مسائل ديگر نيز نوعى صلح و تفاهم برقرار خواهد شد. اين فيلسوف متأله براى رفع هرگونه اختلاف و نزاع ميان فيلسوفان و متكلمان به طرح نظريهاى مىپردازد كه نه از سنخ حدوث زمانى متكلمان شناخته مىشود و نه مىتوان آن را از نوع حدوث ذاتى فلاسفه به شمار آورد. او براى بيان نظريؤ خود در اين باب از عنوان «حدوث دهرى» بهره جسته و در خلال آثار خود آن را توضيح داده است.(3)
ميرداماد در آغاز كتاب «القبسات» خود با تأكيد بسيار مىگويد:
اقامؤ برهان عقلى بر اثبات حدوث جهان از مشكلات امور بوده و پاى فكر و انديشه در اين راه لنگ مانده است. او معتقد است هيچ يك از حكماى بزرگ در تمام طول تاريخ نتوانستهاند از عهدؤ حلّ اين مسأله برآيند، تا جايى كه حتى بزرگترين فيلسوف جهان اسلام شيخ الرئيس ابوعلى سينا نيز به جدلى الطّرفين بودن اين مسأله اعتراف كرده است. جدلى الطرفين بودن يك مسأله به معنى اين است كه براى هيچيك از دو طرف مسأله، برهان قاطع اقامه نشده است و ادلّؤ اعتبار يكى از دو طرف به همان اندازه استحكام دارد كه ادلّه اعتبار طرف ديگر از استحكام برخوردار است. براى تبيين حدوث دهرى بايد نكاتى را قبلاً متذكر شد:
حدوث و قدم را به دو گونه تعريف كردهاند:(4)
1. حدوث عبارت است از مسبوقيت وجود شىء به عدم خودش و قِدَم عبارت است از عدم مسبوقيت وجود شىء به عدم خودش.
2. حدوث عبارت است از مسبوقيت وجود شىء به غير خودش و قدم عبارت است از عدم مسبوقيت وجود شىء به غير خودش.
منتهى تعريف دوم تعريف كلىترى است كه شامل انواع حدوث و قدم مىشود.(5)
مرحوم علاّمه طباطبايى در نهايه بعد از تعريف عرفى از حدوث و قدم، معناى اوّل را به عنوان اصطلاح فلسفى حدوث و قدم مطرح مىكند.
شيخ الرئيس و خواجه طوسى براى تقدّم پنج قسم شمردند، صدرالمتألهين شيرازى هشت قسم، مرحوم لاهيجى با توضيحاتى كه در شوارق داده شش قسم مطرح كرده است و علاّمه طباطبايى نه قسم شمردهاند:(8)
1. تقدّم و تأخر رتبى، مانند: تقدّم امام بر مأموم.
2. تقدّم و تأخر به شرف، مانند: تقدم دانا بر نادان و تقدّم دلير بر ترسو.
3. تقدّم و تأخر زمانى ، مانند: تقدم حوادث ديروز بر حوادث امروز.
4. تقدّم و تأخّر طبعى ، مانند: تأخر معلول از علت ناقص.
5. تقدّم و تأخّر علّى ، مانند: تأخّر معلولى از علت تام خودش.
6. تقدّم و تأخّر به تجوهر ، مانند: تقدّم اجزاى ماهيت بر خود ماهيت.
7. تقدم و تأخر دهرى(9) ، مانند: تقدّم عالم تجرد عقلى بر عالم ماده.
ميرداماد معتقد است سبق و تقدم حقيقى خارجى آن است كه از تقدّم و تأخّر ـ و به تعبيرى انفكاك حقيقى ـ دو چيز در وجود خارجى انتزاع شود و اين تقدم و سبق در سبق دهرى و سبق سرمدى محقق مىشود كه به نفسالامر و متن واقع وجود مربوطاند.(10)
8. تقدّم و تأخر حقيقى و مجازى، اين نوع تقدم بسان تقدم وجود بر ماهيت است زيرا بنابر اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، وجود ، تقدم حقيقى بر ماهيت دارد.(11)
9. تقدّم وتأخّر به حق،مانند: تقدّم وجود علت تام بر وجود معلولش كه از علت باشد .البته اين تقدم و تأخّر به حق با تقدم و تأخّر علّى تفاوت دارد، فرقشان در آن است كه وجود علت بنفسه است و وجود معلول بغيره مىباشد و بر اين اساس تقدم و تأخّر علّى را ميان ذات علت و ذات معلول تصوير كردهاند، و گفتهاند كه علت در وجوب وجودخود بر معلول تقدّم دارد، و معلول در وجوب وجود خود از علت متأخّر است، امّا بر اساس اصول «حكمت متعاليه» كه صدرالمتألهين آن را بنياد نهاد، معلول، وجودى مستقل از علت ندارد، بلكه وجودش در علت است و از شوءون و مراتب علت محسوب مىگردد و در اين ديد تقدّم علت بر معلول تقدم يك وجود مستقل بر وجود ديگر نيست، بلكه نوع ديگرى از تقدم است، كه تقدّم به حق، ناميده مىشود.(12)
ج) اقسام حدوث و قدم
مرحوم علاّمه مىفرمايند:
«والذى يصحّ أن يوءخذ فى تعريف الحدوث والقدم من معانى السبق وأنواعه المذكورة أربعة، وهى: السبق الزمانى، والسبق العلّى، والسبق الدهرى، والسبق بالحق. فأقسام القدم والحدوث أربعة: القدم والحدوث الزمانيان، والقدم والحدوث العلّيان، وهو المعروف بالذاتيّين، والقدم والحدوث بالحقّ، والقدم والحدوث الدهريّان».(13)
«از ميان انواع گوناگون سبق، تنها چهار نوع از آن را مىتوان در تعريف حدوث و قدم اخذ و اعتبار نمود كه عبارتند از: سبق زمانى، سبق علّى، سبق دهرى، و سبق به حق. بنابراين حدوث و قدم بر چهار قسم خواهد بود.
1. حدوث و قدم زمانى.
2. حدوث و قدم علّى، كه به حدوث و قدم ذاتى معروف است.
3. حدوث و قدم به حق.
4. حدوث و قدم دهرى.(14)
مسبوق بودن وجود شىء به عدم زمانى آن يعنى حصول و پيدايش شىء پس از معدوم بودن شىء به گونهاى كه عدم سابق با وجود لاحق هرگز قابل جمع نباشد.(15)
توضيح اين كه: عدم سابق كه در حدوث معتبر است،بر دو قسم است: 1. عدم مجامع، 2. عدم غير مجامع يا عدم مقابل.
عدم مجامع آن عدمى است كه با وجود لاحق جمع مىشود، مانند «عدم ذاتى». عدم ذاتى شىء با وجود آن شىء جمع مىشود، يعنى شىء در همان حال كه موجود است، ذاتاً معدوم مىباشد، و عدم ذاتى خود را همراه دارد.
امّا عدم مقابل، آن عدمى است كه با وجود لاحق جمع نمىگردد. و عدم زمانى از اين قبيل است، يعنى عدم زمانى يك شىء هرگز با وجود آن شىء جمع نمىگردد، بلكه هر كدام بر زمان خاصى منطبق مىگردند.(16)
بنابراين حادث زمانى شىء بدين معنا است كه: شىء يك وجود تدريجى دارد كه بر قطعهاى از زمان منطبق مىگردد، و آن وجود، مسبوق است به قطعؤ ديگرى از زمان كه عدم آن شىء بر آن منطق مىگردد.
در برابر حدوث به معناى ياد شده«قدم زمانى» قرار دارد كه عبارت است از:«مسبوق نبودن وجود شىء به عدم زمانى». لازمؤ مسبوق نبودن وجود شىء به عدم زمانى آن است كه شىء مورد نظر در هر قطعهاى از زمان كه پيش از قطعؤ ديگر فرض شود، موجود باشد، و وجودش بر آن قطعه منطبق گردد.
حدوث و قدم به معناى ياد شده تنها بر حركتها و اشياى داراى حركت (متحركها) صدق مىكند، كه وجودشان در ظرف زمان تحقّق يافته، و بر زمان منطبق مىگردد. امّا خود زمان به حدوث و قدم زمانى متصف نمىشود، زيرا براى زمان، زمان ديگرى نيست تا وجودش بر آن منطبق گردد، و در نتيجه، مسبوق به نبودن در آن زمان، و يا غير مسبوق به نبودن در آن باشد [تا در صورت اوّل متصف به حدوث زمانى، و در صورت دوم متصف به قدم زمانى شود].
البته از آنجا كه زمان ذاتاً متصف به قبليت و بعديت ذاتى و غير قابل جمع است، وجود هر جزئى از زمان مسبوق به عدم آن جزء خواهد بود، به گونهاى كه هر يك از اجزاى پيشين، مصداق عدم آن مىباشد، بنابراين، هر جزئى از زمان، حادثِ زمانى بدين معنا مىباشد، (يعنى حدوث زمانى به معناى تحقّق شىء بعد از عدم آن، به گونهاى كه عدم سابق با وجود لاحق قابل جمع نباشد، نه به معناى مسبوق بودن وجود شىء به عدم آن در زمان سابق).(17)
حدوث ذاتى عبارت است از مسبوق بودن وجود شىء به عدمى كه در مرتبؤ ذات آن تقرّر دارد و طبيعةً قدم ذاتى يعنى مسبوق نبودن وجود شىء به چنين عدمى خواهد بود.(18)
فلاسفـه مدعى هستنـد كـه هـر شـىء ماهيت دارى ذاتاً حـادث است. و براى اثبات اين مُدعـا چنيـن استدـلال كردهاند:
هر شىء ماهيت دارى ممكن است، و هر ممكنى ذاتاً استحقاق عدم دارد، و استحقاق وجودش از جانب غير مىباشد(بنابراين، عدم ذاتاً براى هر ماهيتى ثابت است ولى وجود به واسطؤ غير براى آن ثابت مىشود) و از طرفى، آنچه بالذّات براى شىء ثابت است مقدم بر چيزى است كه بالغير براى آن ثابت مىباشد. نتيجه آن كه وجود هر ممكنى ذاتاً مسبوق به عدم آن مىباشد.(بنابراين هر ممكنى حادث مىباشد).(19)
نكته: حدوث، يكى مفهوم عام است كه مصاديق متعددى دارد مثل لغات مختلف: چراغ، ترازو و... زيد انسان است و ماهيت او اقتضاى وجود و عدم ندارد، در مرتبؤ ذات بلافاصله به يك نوع عدم متصف مىشود كه امكان ذاتى مىناميم. بعد از امكان، ايجاب و سپس وجود است، يعنى: الشىء قرّر(به تقدير ماهوى)، فامكن، فاحتاج، فأوجب فوجب، فأوجد فوجد، فحدث.
از اين معنى، عقل مراحلى را انتزاع مىكند:
1. تقرر ماهوى.
2. مرحله امكان.
3. مرحله احتياج.
4. مرحلؤ ايجاب علّت،(يعنى علت اقتضا دارد وجوب معلول را).
5. مرحلؤ وجوب معلول.
6. مرحلؤ ايجاد، يعنى انتساب شىء به علت (در ظرف خارج يك چيزند)
7. مرحلؤ وجود، يعنى انتساب شىء به وجود (در ظرف خارج يك چيزند)
8. مرحلؤ حدوث كه همان وجود است، منتها پس از وجود «حدوث» نام مىگيرد.
در اين مراتب عقلى، بعد از تقرّر ماهيت، امكان است، امكان چند مرحله قبل از وجود است امّا اين سبقت، زمانى نيست، ذاتى است.
هر ممكن الوجودى به دليل اين كه وجودش مسبوق به امكان ذاتى است و امكان عبارت است از عدم ـ زيرا امكان عبارت است از عدم الاقتضاء ـ پس وجود هر شىء مسبوق است به عدم الاقتضاء ماهيت شىء، پس هر ممكن الوجودى ذاتاً حادث است زيرا اين نوع مسبوقيت وجود، به عدم ذاتى است.(20)
تعريف ديگرى نيز براى حدوث و قدم ذاتى ذكر كردهاند بدين شرح:
حـدوث ذاتـى عبـارت اسـت از: مسبوق بودن ذاتى وجود شىء به وجود غير خود.
قدم ذاتى عبارت است از مسبوق نبودن ذاتى وجود شىء به وجود غير خود.
حدوث به حق عبارت است از: مسبوق بودن وجود معلول به وجود علتش به اعتبار سبق و لحوق ميان دو وجود.(يعنى ميان وجود مستقل علت ووجود رابط معلول)، نه به اعتبار سبق و لحوق ميان ماهيت وجود يافتؤ معلول و علت، آن گونه كه در حدوث ذاتى (با توجه به تعريف دوم آن) ملاحظه شد.
توضيح حدوث و قدم به حق آن است كه:
ثبوت و تحقق در متن واقع، حقيقتاً فقط از آن وجود است نه ماهيت،(زيرا بنابر اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، اين وجود است كه حقيقتاً متن واقع را پر كرده، و در آن ثبوت دارد، امّا ثبوت ماهيت، به عرض ثبوت وجود مىباشد).
حال سوءال اين است كه چه تفاوتى بين حدوث و قدم به حق و حدوث و قدم ذاتى است؟
تفاوت اساسى ميان حدوث و قدم به حق، و حدوث و قدم ذاتى در آن است كه در حدوث و قدم ذاتى براى معلول وجودى فى نفسه، و ذاتى مستقل از علت در نظر گرفته مىشود، آن گونه كه حكماى مشاى مىپنداشتند، و آنگـاه گفته مىشـود كه وجود فى نفسـه معلول، متأخر از وجـود فى نفسه علت است، و پس از آن مىباشد و از اين جهت نسبت به آن حادث مىباشد.(21)
امّا در حدوث و قدم به حق بر اين حقيقت تكيه مىشود كه وجود معلول نسبت به علت خود يك وجود رابط و فى غيره است و عين فقر و تعلق به آن مىباشد، و وجودى كه عين فقر و وابستگى به يك وجود ديگرى است، متأخر از آن و در رتبؤ پس از آن بوده و در نتيجه نسبت به آن حادث خواهد بود.(22)
دنباله دارد
1 . آراء و نظريات فلسفى ميرداماد، جداى از نظرياتى كه مورد اتفاق حكماى پيش از او بوده يا به نوعى اشتهار داشته به سه دسته تقسيم مىشوند: الف). آراء ابداعى و ابتكارى مانند تقدم دهرى و تقدّم سرمدى و به تبع آن حدوث دهرى وحدوث سرمدى.ب). آرايى كه كمتر كسى بدان ها قائل بود، اقوال شاذ و نادر و به اصطلاح خلاف مشهور مانند انحصار مقولات در دو مقوله. ج). راه حلهايى كه براى حلّ برخى از معضلات ومشكلات علوم ارائه كرد، مانند وحدت حمل براى رفع تناقض از قضاياى متناقض نما.(خردنامؤ صدرا، شمارؤ14).
2 . زيرا در حدوث زمانى علاوه بر امتناع حادث زمانى بودن «زمان» كه جزء عالم است، بين وجود لاحق و عدم سابق، تقابل منطقى حاصل نمىشود، زيرا زمان آنها يكى نيست، در حالى كه در تقابل تناقض، وحدت زمان شرط است. در حدوث ذاتى نيز علاوه بر اين كه وجود جهان هستى كه معلول است با وجود مبدأ اوّل (خداوند متعال) كه علّت است، همسطح تلقى مىشود، تقابل منطقى نيست، زيرا عدم ذاتى در مرتبؤ ذات و ماهيت با وجودى كه از ناحيؤ علّت در حاقّ واقع، حاصل مىشود، تقابل ندارد بلكه با هم جمع مىشوند. به عبارت ديگر: در حادث ذاتى وجود و عدم در شرط، اتحاد ندارد و لذا تناقض حاصل نمىشود.
3 . ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام، دكتر غلامحسين ابراهيمى دينانى، ج2، ص 307و 308.
4 . حاجى سبزوارى به اين دو تعريف اشاره مىكند:
| «إذا الوجود لم يكن بعد العدم | أو غيره فهو مسمّىً بالقِدَم |
5 . شهيد مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، ج10، ص 332.
6 . طباطبايى، سيد محمد حسين، نهاية الحكمة، تعليقه فياضى، ص 891، انتشارات موءسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، چاپ اوّل، پاييز1380.
7 . علاّمه حسن زاده آملى در رساله «انّه الحقّ» مىگويد: اين تعبير در كتب قدماى از حكما مثل ارسطو در مابعد الطبيعه، ج2،ص 567، تفسير ابن رشد بر آن، و فارابى در فص شصت و هشتم «فصوص»، تعبير به قبل و بعد كردهاند، شيخ الرئيس ابوعلى سينا در اوّل مقاله چهارم «الهيات شفاء»،ص 110؛ و مولى صدرا در «اسفار»،ص 263ج1، به تقدم و تأخر عنوان كردهاند؛ و حاجى در «منظومه،ص 80، سبق و لحوق گفته است؛ و شيخ در «دانشنامه علائى»، ج3، ص 50ج3) به فارسى تعبير به پيشى و پسى، كرده است.
8 . مرحوم علامه اين اقسام را در مرحله دهم در فصل اوّل نهاية الحكمه آورده است.
9 . اين قسم را محقّق داماد افزوده است.
10 . اين قسم را مرحوم صدرالمتألهين اضافه كرده است.
11 . طرح اين قسم، از مرحوم صدرا مىباشد.
12 . مجموعه مقالات كنگره فاضلين نراقى، ج1، ص 389.
13 . شيروانى، على، شرح نهاية الحكمه، ج2، ص 328.
14 . طباطبايى، سيد محمدحسين، نهاية الحكمة، مرحله دهم، فصل چهارم.
15 . البته برخى از علما اقسام ديگرى را به حدوث اضافه كردهاند نظير حكيم بزرگوار مرحوم حاجى سبزوارى، كه قائل به حدوث اسمى است.
16 . طباطبايى، سيدمحمدحسين، نهاية الحكمه، مرحله دهم، فصل پنجم.
17 . شيروانى، على، شرح نهاية الحكمه، ج2، ص 345، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، چاپ سوم، زمستان1374.
18 . همان، ص 347.
19 . به نظر مىرسد مرحوم علاّمه طباطبايى با توجه به اشكالى كه در حدوث ذاتى مطرح بوده، حدوث ذاتى را به گونهاى تعريف كرده كه اشكال مورد نظر متوجه تعريف ايشان نشود، اشكال عبارت است از اين كه:ما قبول مىكنيم كه حدوث عبارت است از مسبوقيت وجود شىء به عدم، و در اين مفهوم، زمان درج نشده است و زمان دخالت ندارد ولى آنچه مسلّم است اين است كه اين عدم كه در اين مفهوم هست عدم مطلق نيست. حدوث، مسبوق بودن وجود شىء به عدم خود آن شىء است نه به عدم شىء ديگر. پس اگر ما بخواهيم مطلب را به اين تعبير كه از بوعلى نقل كردهاند ـ كه تا به حال هم با همين تعبير بيان مىكرديم ـ قبول كنيم، آنچه حكماى اسلامى «حدوث» ناميدهاند و حتى حدوث ذاتى ناميدهاند خالى از اشكال نخواهد بود. ر.ك: مجموعه آثار، استاد شهيد مطهرى، ج10، ص 352.
20 . شهيد مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار ، 13، صص 244و 245 انتشارات صدرا، چاپ دوم، پاييز 1374.
21 . البته اين تفاوت بنابر تعريف دوم كه براى حدوث و قدم ذاتى بيان شد آورده شده است، امّا بنابر تعريف نخست آن، تفاوت حدوث و قدم ذاتى، با حدوث و قدم به حق واضحتر از آن است كه نياز به بيان داشته باشد.
22 . شيروانى، على، شرح نهاية الحكمه، ج2، صص 355و 356، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، چاپ سوم، زمستان 1374.