رسول جعفريان

تامل در باب سياست اسلامى از مهمترين مسائل فكرى انقلاب اسلامى است. امام راحل نخستين اقدام عملى در اين جهت را با شروع درسهاى ولايت فقيه در سال 1348 در نجف آغاز كردند. پس از آن در ايران كسان ديگرى نيز به تامل در اين زمينه پرداختند. اين مقال اشارتى است‏به شروع تفكر در اين باب و مرورى است‏بر ديدگاه يكى ازانديشه‏مندان.

مردم ما در دوران تاريخى خود پس از ورود اسلام به ايران تا به امروز چهار مرحله را پشت‏سر گذاشته‏اند.

1- مرحله نخست دوران اعتماد به نفس است. دورانى كه در عين بهره‏گيرى از تمدنهاى همجوار، تفكر بر پايه منابع اسلامى است. متفكران ما بر اين باورند كه بر اساس تفكر اسلامى و قدرت‏انديشيدن خود مى‏توانند جامعه خويش را اداره كنند و چرخ تمدن اسلامى را به حركت رو به رشد وادارند. در اين دوره زايش تمدنى در همه ابعاد، بر اساس برداشتهايى است كه بخش بزرگى از آنها، محصول خود تمدن اسلامى بوده و لذا تفكر جديد نيز در همان چهارچوبه به راه خود ادامه مى‏دهد. بدين ترتيب انحراف و كجروى كمتر رخ مى‏دهد و درگيرى جناحهاى مختلف فكرى در جامعه، درگيرى اصولى نيست‏بلكه بر پايه اصول مشترك و فروع متفاوت است. تكثرگرايى در اين دوره امرى پذيرفته شده است اما در چهارچوبه اصول مشترك. در اين دوره تمدن اسلامى ساختارى واحد و يكدست دارد و موقعيتهاى متفاوت جغرافيايى يا وجود دولتهاى معارض با يكديگر، تاثيرى در سرنوشت‏انديشه و تمدن به طور اصولى ندارد.

بايد توجه داشت كه در همين دوره، عناصر چندى در داخل تمدن اسلامى وجود دارد كه جلو زايش فكرى را مى‏گيرد.

2- مرحله دوم شكست ايران در جنگ با روسها طى دو مرحله در دوره فتحعلى شاه قاجار و از دست دادن اعتماد به نفس است. در اين دوره، نخستين شكست از نوع جديد آن كه در مواجه دو ارتش رخ مى‏دهد يكى با ويژگيهاى سنتى و ديگرى مدرن است. شكستى كه جامعه ما را تا عميق‏ترين پايه‏هايش آسيب‏پذير نشان مى‏دهد. اين وضعيت در دولت عثمانى هم مطرح است. زمانى پس از شكست، باب مراوده با غرب باز مى‏شود، بدان اميد كه با "اعتماد بر آنها" بتوان در برابر تهاجم روس ايستاد. لازمه اين اعتماد به غير، سلب اعتماد به نفس بود. از آن پس كوشش شد تا با تكيه بر بيگانه - در بعد سياست، نظامى‏گرى و مهمتر از همه فرهنگ - قدم برداريم و البته روز به روز از خود دورتر و دورتر شديم.

طبيعى بود كه اين وضعيت‏به آرامى پيش مى‏رفت و سالها وقت لازم بود تا اعتماد به نفس به كلى زائل شود. در اين دوره، كار عمده، بازسازى ارتش بود نه نهادهاى ديگر; چون تصور آن بود كه اگر ارتش بازسازى شود ما پيروز مى‏شويم.

3- از آغاز مشروطه به اين سمت (1324ق 1286 ش) مرحله نوينى در سلب اعتماد از خود را آغاز كرديم. تفاوت اين دوره با دوره پيش از آن اين بود كه، درمرحله جديد، ما مفاهيم بيگانه را در عمل بكار گرفتيم. مشروطه، نويد دوره‏اى بود كه ما بايد نظام سياسى و اقتصادى خود را بر پايه مفاهيم جديد بنا مى‏كرديم. به نظر مى‏رسد كه وارد شدن و قدم نهادن در دنياى جديد امرى الزامى بود، اما مهم آن بود كه ما بر اساس اعتماد به نفس بينديشيم و در عين بهره‏گيرى از ديگران، بر اساس‏انديشه خود وارد " عصر جديد" شويم; در برابر اين نگرش، نگرش ديگر آن بود كه آنچه از بيگانه مى‏رسد، بدون تامل بكار گيريم.

اين روند، پس ازمشروطه در ايران آغاز شد و با روى كار آمدن رضاخان، شدت گرفت. دوره رضاخان، دوره تجددگرايى در همه ابعاد، همزمان با از بين بردن نهادهاى سنتى است.

گفتنى است كه همزمان با شروع تجددگرايى افراطى، حركتى صورى براى حفظ هويت تاريخى ايرانى در قالب "ناسيوناليسم" صورت گرفت. اين حركت‏بر پايه فرهنگ باستانى بود; يعنى فرهنگى كه حضورى قاطع در جامعه نداشته و احياى آن هم وسيله‏اى براى حذف فرهنگ اسلامى موجود بوده است. حركت مزبور از اواسط دوره قاجار و عمدتا توسط ميرزافتحعلى آخوندزاده آغاز شد و در تمام دوره پهلوى وجود داشت. اين اقدام در جهت نفى فرهنگ اسلامى بود، نه براى جبران فقدان اعتماد به نفس يا براى احياى فرهنگ دينى در برابر بيگانه.

4- آخرين مرحله كه با انقلاب اسلامى آغاز شد، بازگشت‏به خويش و اعتماد به نفس مجدد برپايه فرهنگ اسلامى بود. انقلاب اسلامى بازگشت‏به دوران اعتماد به نفس بود. در اين دوره استقرار نوعى تمدن نوين بر پايه تفكر دينى از نوع اسلامى آن به عنوان مهمترين هدف مطرح شد. تلاش عمده آن بود تا در همه بخشهاى فرهنگى جامعه، براساس مفاهيم اسلامى و سنتى، تدبيرى بر آينده اتخاذ شود.

تلاشهايى براى ساختن بنيادهاى فكرى و فرهنگى

جداى از آنچه درباره ايران گذشت، حركت در جهت‏ساختن بنيادهاى فكرى و فرهنگى، حركتى است كه در تمامى جهان اسلام مورد توجه قرار گرفته است. در اصل، همزمان با خلاصى جهان سوم از استعمار مستقيم غرب، تلاش براى بازسازى آغاز شد. در دنياى اسلام، حركت اصلى از "مصر" و "هند اسلامى" آغازيدن گرفت و هر زمان كه جنبشى استقلال‏طلبانه در يكى از كشورهاى اسلامى صورت مى‏گرفت، آن نقطه به مركزى براى "انديشيدن" تبديل مى‏شد. در كنار آن، ساير مسلمانان، از تجربه‏هاى آن جنبش و آثار تدوين شده بهره مى‏بردند.

با توجه به تفاوتهايى كه ميان ساختار فرهنگى كشورهاى اسلامى در هند، خاورميانه، و شمال افريقا وجود داشت، كار با دشوارى پيش مى‏رفت. فعاليت‏سلفى‏ها در مصر، تلاشهاى جنبشهاى سياسى صوفيانه در افريقا، حضور مذهب تشيع در عراق و ايران، و ساختار متفاوت زندگى مسلمانان هند در قياس با ديگران، منشا عمده اختلافات بود.

حوزه‏هاى "تفكر" و "عمل اجتماعى - سياسى" نيز متفاوت بود. از تشكيل احزاب سياسى و مبارزات پارلمانى تا تشكيل گروههاى مسلح تا فعاليت‏هاى فرهنگى مانند ساختن مدارس و دانشگاههاى اسلامى و نيز فعاليتهاى فرهنگى سنتى كه عمدتا در دست روحانيت‏بود و موارد ديگر. همه در پى پاسخ اين سوال بود كه "چه بايد كرد."

نوشتن كتاب درباره مسائل مختلف دنياى اسلام ازانديشه‏هاى اسلامى تا راهبردهاى عملى نيز فراوان بود. دفاع از اسلام در برابر تهاجمات فكرى مستشرقين، تبيين و بازسازى مجدد كلام اسلامى، ارائه طريق براى بازسازى تمدن اسلامى، نقد تمدن غرب از لحاظ اخلاقى و...

در اين نوشته‏ها، گرايشهاى مختلفى وجود داشت. نوشته‏هاى روحانيون سنتى كشورهاى اسلامى با نوشته‏هاى روشنفكران مذهبى متفاوت بود. مشكل هر دوى اينها، مواجه شدن با روشنفكران غير مذهبى بود كه خود داستان ديگرى داشت. به طور غالب، روحانيون و پيروان آنها، مى‏كوشيدند تا در "انديشيدن" به حفظ آموزه‏هاى سنتى توجه كنند; در حالى كه روشنفكران مذهبى، در عين حال كه متاثر از آموزشهاى مذهبى بودند، به اوضاع روز و حل معضلات اجتماعى و درگير شدن با واقعيات بيشتر توجه داشتند. بسيارى از اين روشنفكران در غرب تحصيل كرده بودند. اگر هم در داخل كشور تحصيل كرده بودند، استادان، متون درسى، روشهاى آموزشى و بسيارى از مسائل ديگر، برگرفته فرهنگ بيگانه بود. اين مساله در عين حال كه از زاويه تاثيرگذارى‏انديشه‏هاى غربى بر افكار آنها خطرناك بود، فرصتى را در اختيار آنها مى‏گذاشت تا با روشنى بيشترى مسائل دنياى جديد را بشناسند.

حكومت و سياست مهمترين مبحث رهبران جديد

در اين ميان يك مساله بسيار اساسى بود و آن بحث از حكومت اسلامى و دولتى بود كه سزاوار يك جامعه اسلامى بود. ساقط شدن "دولت عثمانى" بدان معنا بود كه يكى از مهمترين پشتوانه‏هاى سياسى مسلمانان از بين رفته است. از اين پس برشمار كشورهاى اسلامى افزوده شد و وحدتى كه ميان بخش وسيعى از دنياى اسلامى بود از بين رفت.

زمانى كه تلاشهاى سياسى و فرهنگى براى بازگردانى خلافت عثمانى ناكام ماند، براى جايگزينى خلافت اسلامى يا حكومت اسلامى، مسلمانان سنى مذهب به "انديشيدن" در نظام سياسى اسلام روى آوردند. آنها شاهد آن بودند كه نظامهاى جديدى كه در شرق سرپا مى‏شود، يا به شكل سنتى خود در قالب سلطنت عرضه مى‏شود كه اولا غير اسلامى و ثانيا خود عاملى در دست استعمارگران است، يا به صورت لائيك جلوه‏گر مى‏شود كه يكباره از مذهب فاصله مى‏گيرد و اين مورد قبول متفكران مسلمان نبود.

حاصل اين‏انديشه، در طى بيش از نيم قرن، دهها كتاب و صدها مقاله در زمينه "نظام حكومتى در اسلام" بود. بسيارى از متفكران جمعيت "اخوان المسلمين" در اين باره كتاب نوشتند و منتشر كردند. اين زمان، هم خلافت اسلامى از بين رفته بود و غير قابل برگشت تلقى مى‏شد و هم‏انديشه‏هاى سياسى جديد غربى و مهمتر از همه بحث "دمكراسى" و "انتخابات" و "پارلمان" مطرح شده بود و مسلمانان بايد براى اين كار تكليف خود را روشن مى‏كردند.

اما در ايران

ايران، به چند جهت از كشورهاى اسلامى ديگر متفاوت بود. نخست و مهمتر از همه آن كه بر مذهب شيعه بود و بويژه در زمينه مساله "حكومت"انديشه‏هاى خاص خود را داشت. بايد داشتن يك پشتوانه قوى فلسفى و عرفانى را درانديشه‏هاى شيعى و تفاوتى كه از اين جهت‏با ديگر مناطق دنياى اسلام دارد، در نظر داشت. افزون بر آن، پيشينه تاريخى ايران، به دليل آن كه در چند قرن اخير كاملا مستقل بوده و هيچ زمانى تحت‏سيطره خلافت عثمانى قرار نداشت، الزامات جديدى را براى آن بوجود مى‏آورد.

ايران از زمان مشروطه در جريان اين مساله قرار گرفت. البته افكار نو از سالها پيشتر از مشروطه به ايران آمده بود، اما بحث از حكومت، آن هم در جريان يك انقلاب در همان سال و سالهاى بعد اوج گرفت. در اين زمينه باب "تفكر" و "تقليد" باز شد و نوشته‏هاى فراوانى در مطبوعات و نيز به طور مستقل به چاپ رسيد. دامنه اين بحثها، از تجويز مشروطه غربى تا مشروطه شرعى تا انكار مشروطه از اساس، گسترش يافت. تازگى اين مباحث، شمارى از فقهاى سنتى را بر آن داشت تا رساله‏هايى در اين باره نوشتند. روشنفكران هم كه برخى آموزشهاى سنتى داشتند، در اين باره فراوان قلم زدند. اين مباحث‏به مدت ده تا پانزده سال ادامه داشت تا آن كه به دلايل گوناگون، "استبداد مدرن" جايگزين مشروطه شد و باب "تفكر" در همه چيز از جمله در "سياست" بسته شد.

در دوران پهلوى، آنچه الگوى حكومت‏بود، حذف نهادهاى مذهبى و جايگزينى نهادهاى جديد و به عبارتى تجددگرايى بود. نيروهاى مذهبى منزوى شدند و به صورت آتش زير خاكستر ماندند. صحنه سياست، به جز نيروهاى وابسته به پهلوى، در مرحله دوم، در اختيار روشنفكرهاى ملى‏گرا و ماركسيستها بود. مليون، كه نيروهاى روشنفكر مذهبى نيز ميانشان بودند، چاره‏اى جز دفاع از سلطنت و مشروطه نداشتند. بسيارى از آنها، در باب سياست و حكومت، نه طرحى داشتند و نه تاملى كردند. ميراث ما از مشروطه دهها رساله سياسى است اما از نهضت ملى تقريبا هيچ است. به جز فدائيان اسلام كه طرح يك "حكومت اسلامى" را در اواخر دهه سوم قرن حاضر دادند، نيروهاى ديگر سخنى در اين زمينه نداشتند. نهضت ملى، با شكست مليون و چپها خاتمه يافت و سلطنت وابسته يا استبداد مدرن بار ديگر مستقر شد.

پس از پانزده خرداد

از سال 1340 شمسى به بعد، جنبش اسلامى، به رهبرى روحانيت، آن هم در حد "مرجعيت" آغاز شد. بعد از مشروطه، اين نخستين بار بود كه روحانيت رهبرى مستقل را عهده‏دار شد. حتى در مشروطه هم روحانيت استقلال كامل نداشت. بعد از آن هم، روحانيت نه به عنوان يك سازمان بلكه افرادى از آن در مسائل سياسى مشاركت مى‏كردند. اين بار روحانيت رهبرى را به دست گرفت و ظرف دو سال با تكيه بر پايگاههاى سنتى خود، كه شامل استفاده از "قدرت شرعى - سياسى" مرجعيت نيز مى‏شد، به مبارزه با حكومت‏شاه پرداخت. نتيجه آن، تبعيد امام خمينى رحمة‏الله عليه به تركيه و سپس به نجف بود.

از آن پس نيروهاى مذهبى در چهار بخش، به صورت "متشكل" فعاليت مى‏كردند.

1- روحانيت‏يا به عبارتى مرجعيت كه به طور عمده شامل امام و روحانيون طرفدار ايشان مى‏شد.

2- روشنفكران مذهبى - ملى دست راستى يا اصلاح طلب در قالب نهضت آزادى.

3- روشنفكران مذهبى دست چپى يا راديكال در سازمان مجاهدين.

4- جريان چهارم را بايد در دكتر شريعتى كه راه مستقل خويش را داشت و على رغم برخى سوابق، در قالب هيچ يك از سه جريان مزبور نمى‏گنجيد، خلاصه كرد. او يك روشنفكر مذهبى بود كه نه در قالب چپ مى‏گنجيد و نه راست. اين بدان معنا نيست كه وى تحت تاثير نوع خاصى ازانديشه‏هاى جديد در حوزه دانش جامعه‏شناسى دينى و سياسى نبوده است.

هر يك از اين جريانات، در زمينه "حكومت و سياست" آراء خويش را داشتند. اما به نظر مى‏رسد تنها دو گروه از گروههاى چهارگانه بالا، تا حدى با وضوح بيشترى در اين باره سخن گفتند.

نخست امام به عنوان رهبر روحانى جنبش بود كه نظريه "ولايت فقيه" را تدوين كرد.

دوم دكتر شريعتى بود كه او نيز به نوعى، همان "ولايت فقيه" را در قالب نوشته"امت و امامت" عرضه كرد.

بلافاصله بايد اشاره كرد كه روشى كه دكتر در اين بحث انتخاب كرد، در عين آن كه سخت متاثر ازانديشه سياسى شيعه بود، روشى روشنفكرانه و با تكيه بر استدلالهاى ويژه جامعه‏شناسى سياسى و تجربه‏هاى تاريخى بود; در حالى كه شيوه بحث امام، شيوه‏اى فقيهانه و مبتنى بر روشهاى سنتى بود. به علاوه نتايجى كه امام از مباحث‏خويش گرفت، عينى‏تر و قابل تحقق‏تر بود، در حالى كه سخنان دكتر، بيشتر به صورت كلى عنوان شد.

امام از ابتدا باانديشه "ولايت" در عرفان آشنا شده بود. بعدها در حوزه فقه آمد، ولايت عرفانى را به صورت "ولايت فقيهانه" عرضه كرد. گفتنى است كه پيش از امام، بحث ولايت فقيه، علاوه بر جنبه‏هاى نظرى، در عمل نيز بخشى از "قدرت" سياسى را در جامعه در اختيار فقها گذاشته بود; اما تبديل آن به عنوان يك جايگزين براى سلطنت، توسط امام طرح و عملى شد.

امام بعد از رفتن به نجف، در نخستين سخنرانى خود رسما اعلام كردند كه "اسلام برنامه زندگى دارد، اسلام برنامه حكومت دارد" (نهضت امام خمينى، 2/157) . درسهاى ولايت فقيه امام در نجف، از بهمن 1348 آغاز شد (همانجا، ص 494) . بعد از آن اين درسها پياده شد و به نام حكومت اسلامى يا ولايت فقيه به چاپ رسيد. پس از آن امام در توصيه‏هاى خود به مبارزان، به طور مرتب تعليم " طرز حكومت اسلامى" را گوشزد مى‏كردند. (همانجا، صص 515- 517) . نيز در همان زمان، برخى از فقيهان برجسته مانند مرحوم ربانى شيرازى مسائل مهمى را درباره اجراى نظريه ولايت فقيه مطرح كردند كه روشن است‏بسيار جدى با آن برخورد كرده‏اند. (همانجا، صص 525- 527)

به هر روى اين مهمترين دستاورد فرهنگى - سياسى جنبش اسلامى روحانيت‏بود، طرحى كه بلافاصله پس از پيروزى انقلاب اسلامى، مبناى دولت اسلامى جديد قرار گرفت. پر واضح است كه نظريه حكومت اسلامى با توجه به طرح مبحث انتخابات و پارلمان و راى مردم به "جمهورى اسلامى "تغيير يافت، اما در راس نظام، "ولى فقيه" به عنوان "مشروع بخش" حكومت قرار گرفت.

تاملات دكتر شريعتى در باب سياست اسلامى

دكتر شريعتى هم به تفصيل به اين بحث پرداخت. اين بخش ازانديشه‏هاى دكتر، كمتر مورد توجه قرار گرفته و تا آنجا كه مى‏دانيم تنها يك تحقيق درباره آن با عنوان "فلسفه سياسى شريعتى" (از بيژن عبدالكريمى، تهران، 1370) منتشر شده است. اين اثر در تحليل و نيز نقد ديدگاههاى دكتر در اين زمينه نوشته شده است. عمده اين پژوهش درباره كتاب "امت و امامت" دكتر است كه وى به تفصيل ديدگاههاى خود را در اين زمينه در آنجا آورده است.1 وى در آنجا مى‏گويد كه براى سالها بحث امامت را به درستى درنيافته بود و به همين دليل از آن سخنى نگفت. اما يكباره آن گونه كه "به راستى نوعى الهام بود و گونه‏اى دقيق" با "ديد علمى جامعه‏شناسى سياسى، چنان شكوه و عمق و عظمت و ضرورت حياتى و اجتماعى و انسانى" در اين مساله پيدا كرده كه "هرگز هيچ مساله‏اى در برابر من اين‏اندازه از قدرت و قاطعيت نداشته است". (مجموعه آثار 26، ص 468) .

آنچه سبب شد تا ما مقدمه‏اى نسبتا طولانى بر اين بحث‏بنويسيم، آن بود كه اصولا ما در دوره جديد نياز به گشودن باب "تفكر" در مسائل مختلف از ديدگاه فرهنگ اسلامى داريم. دو نمونه از اين تفكر در باب سياست، يكى از امام بود كه به اجمال اشاره كرديم و عملا در نظام اسلامى، به عنوان مبنا پذيرفته شد. نمونه ديگر از دكتر شريعتى است كه با زبانى روشنفكرانه و با استفاده از ديدگاههاى رايج در جامعه‏شناسى سياسى مطرح شده است. به طور مسلم "انديشيدن" در هر زمينه براى ما بسيار ارزشمند است. البته ما از تاثيرپذيرى متفكرانمان ازانديشه‏هاى بيگانه هراس داريم، اما از بهره‏گيرى از آنها در چهارچوبه مكتب و فرهنگ اسلامى خود، نه تنها بيمى نداريم كه از آن استقبال هم مى‏كنيم. اين به شرطى است كه تفكر صورت بگيرد نه تقليد. حاصل همه اينها تجربه‏هايى است كه در دوره‏هاى بعد مى‏تواند راهگشاى نظام اسلامى و در نهايت تمدن اسلامى باشد.

در زمينه تاملات دكتر درباره مساله رهبرى و دمكراسى، بدون مقدمه بايد اشاره كرد كه نظريه دكتر در اين باب متاثر ازانديشه‏هاى سياسى شيعه در باب امامت‏بوده و در نتيجه از جهات زيادى به نظريه "ولايت فقيه" شباهت دارد. پيش از رسيدن به اين نقطه بايد ديدگاههاى وى را در اين زمينه توضيح دهيم.

انديشه‏هاى دكتر در اين باره، بايد از دو منظر نگريسته شود:

نخست‏تاثيرپذيرى آشكار وى ازانديشه "امامت" در قالب ديدگاههاى سياسى شيعه است.

دوم تاثيرپذيرى وى در روش بحث، از "انديشه‏هاى جديد" است كه به طور اصولى از آنها در تبيين نظريه خود بهره برده است. وى در همان آغاز امت و امامت اشاره مى‏كند كه بحث را از "وجهه اجتماعى و جامعه‏شناسى" دنبال خواهد كرد.

دكتر "امامت" كردن بر "امت" را به عنوان يك نظريه سياسى پذيرفته و حتى از "منصوب" بودن آن از سوى خداوند نيز سخنى نمى‏گويد. وى در جايى از همان كتاب نوشته:

وصايت نه نصب، نه انتخاب، نه وراثت، نه كانديداتورى است; زيرا امامت زاده هيچ كدام از اين ملاكهاى سياسى نيست. امام بودن على (ع) مثل بلند بودن قله دماوند است. (همانجا ص 631)

عدم اعتناى وى به نص، از آن روى است كه او بحث را از زاويه ديد نظرى و عقلى مطرح مى‏كند نه روايى. از اين زاويه او "امام" را به عنوان يك رهبر ممتاز كه مشروعيتش نه با راى مردم بلكه به دليل امتيازات و آگاهى و تعهدش مى‏باشد، تكيه مى‏كند. دكتر در تبيين اين نظريه، مخاطبش يك شيعه مذهب نيست - كه البته مى‏تواند باشد - بلكه به طور اصولى از نوعى "رهبرى مذهبى" يا به عبارت كلى‏تر "رهبرى ايدئولوژيك" سخن مى‏گويد كه سطحش بالاتر از سطح عادى جامعه بوده و لياقت رهبرى را به لحاظ خصلتهايى كه متخلق به آنهاست داراست.

دكتر به سه عنصر توجه داشت. "امت"، "امامت" و "دين يا ايدئولوژى". بر اساس ايدئولوژى، امت‏بايد هدايت‏شود و مقام امامت كه خود وفادار به ايدئولوژى است، كار رهبرى را انجام مى‏دهد.

چنين نظرى آشكارا با آنچه در غرب به عنوان ليبراليسم به عنوان يك مكتب و در بخش اداره سياسى جامعه به عنوان "دمكراسى" شناخته مى‏شود، تعارض دارد. دكتر به نوعى "حكومت مكتبى" اعتقاد دارد و اين از اساس با ليبراليسم و دمكراسى ناسازگار است.

دكتر در تعريف امامت مى‏نويسد:

"امامت عبارت است از رسالت‏سنگين رهبرى و راندن جامعه و فرد از آنچه هست‏به آنچه بايد باشد به هر قيمت ممكن، اما نه به خواست‏شخصى امام بلكه بر اساس ايدئولوژى ثابتى كه امام نيز بيشتر از هر فردى تابع آن است و در برابرش مسوول و از همينجاست كه "امامت" از "ديكتاتورى" جدا مى‏شود و رهبرى فكرى انقلابى با رهبرى فردى استبدادى تضاد مى‏يابد. (مجموعه آثار 26 ص 504)

دكتر براى تفهيم هر چه بهتر اين مطلب از مفهوم "سياست" در فرهنگ سياسى مسلمانان استفاده مى‏كند و آن را رو در روى مفهوم "پليتك "قرار مى‏دهد. سياست‏به معناى مردم سازى است و پليتك به معناى مردمدارى يا اداره شهر در حد شهردارى. (همانجا، ص 499)

در همين راستا، او مفهوم خدمت را در كنار مفهوم پليتك غربى، و مفهوم "اصلاح" را همان "سياست" مى‏داند. در رهبرى ايدئولوژيك "اصلاح" است نه "خدمت". (همانجا) . البته دكتر توجه دارد كه اين نوع نظام به ديكتاتورى شباهت دارد، اما آنچه از نظر او اهميت دارد، "رهبرى" است نه "رهبر". اين دومى است كه تكيه بر آن به فاشيسم مى‏انجامد نه اولى. از اين رو، آنچه مهم است آن كه، رهبرى پيدا كنيم كه ويژگيهاى خاص يك رهبر را داشته باشد.

دكتر، ضمن شرحى مفصل از روشهاى خاص شناخته شده در نحوه روى كار آمدن رهبران، از قبيل كودتا، انقلاب، وراثت، انتخاب و يا انتصاب و با تكيه بر آن كه، در نظريه "امامت" تكيه بر روى خصلتهاى ذاتى امام است مى‏گويد:

"امامت‏يك حق ذاتى است، ناشى از ماهيت‏شخص كه منشا آن خود امام است، نه عامل خارجى انتخاب و نه انتصاب; منصوب بشود يا نشود، منتخب مردم باشد يا نباشد، امام است". دليلش نيز آن كه "امامت‏به تعيين نيست، بلكه آنچه درباره او مطرح است، مساله تشخيص است; يعنى مردم كه منشا قدرت در دمكراسى هستند، رابطه‏شان با امام، رابطه مردم با حكومت نيست، بلكه رابطه‏شان با امام ، رابطه مردم است‏با واقعيت، تعيين كننده نيستند، تشخيص دهنده‏اند." (همانجا، ص 578)

و نيز مى‏گويد:

بى‏شك اسلام يك حكومت متعهد است; پيغمبر يك رهبر متعهد است. (همانجا، ص 618)

دكتر سخت‏با "دمكراسى" مخالف است و اين دليلى جز اعتقاد او به "امامت" يا "رهبرى دينى و ايدئولوژيك" نيست. رهبرى ايدئولوژيك، جامعه را از سطح عادى به سطح عالى مى‏رساند; در حالى كه در دمكراسى "مردم به كسى راى خواهند داد كه مورد پسندشان است". يعنى چيزى كه هست، نه آنچه بايد باشد، دكتر مى‏گويد:

"دمكراسى يك رژيم ضد انقلابى است و با رهبرى ايدئولوژيك جامعه مغاير است." (همانجا، صص 602 و 603) . و مى‏گويد.

در عين حال كه همه فضائل حكومت دمكراسى بر ما روشن است، اين مساله مطرح است كه آيا اگر اصل را در يك نظام اجتماعى و رهبرى سياسى، بر پيشرفت و رهبرى يك جامعه متوقف و ناآگاه بگذاريم، در اينجا اعتنا كردن و ملاك قرار دادن پسند و راى يكايك افراد مانع اصل رهبرى و پيشرفت نخواهد بود؟ اگر اصل بر اين باشد كه اين جامعه بايد از وضع فعلى بدر آيد، اين جامعه بايد روابط اجتماعى منحطى را كه دارد تغيير دهد، بايد طرز تفكرى كه دارد عوض شود... آنوقت انتخاب اين رهبرى به وسيله افراد همين جامعه امكان ندارد; زيرا افراد جامعه هرگز به كسى راى نمى‏دهند كه با سنت‏ها و عادات و عقائد و شيوه زندگى رايج همه افراد آن جامعه مخالف است و مى‏خواهد آنها را ريشه كن كند... چنين مردى و رهبرى نمى‏تواند مورد اتفاق اكثريت آراء اين مردمى كه بايد خودشان عوض شوند و آرائشان هم بايد عوض شود قرار بگيرد. (همانجا، ص 601)

بر اين سخن دكتر اين را نيز بايد افزود كه گروههاى خاصى از جمعيت جامعه، بويژه در دوره‏هاى خاصى، و خصوصا تحت فشارهاى تبليغات فرهنگى بيگانه، ممكن است در پى آزاديهايى باشند كه مخل به اصلاح و تربيت آنهاست. در اين صورت، اكثريت آنها، به كسى راى خواهند داد كه گمان مى‏كنند مى‏تواند مطامع خاص آنها را تامين كند. در اين صورت، جامعه از چهارچوبه ايدئولوژيك خود خارج خواهد شد.

دكتر به مفاسد اخلاقى ناشى از دمكراسى غربى نيز واقف است و نمونه‏هايى از آن را به عنوان مثال ذكر مى‏كند. از جمله به اعتراض روشنفكران فرانسوى به ژنرال دوگل اشاره مى‏كند كه چرا او به رقاصان دستور داده بود به صورت وقيح نرقصند و يك " عورت پوش " (پارچه‏اى كه به‏اندازه يك كف دست‏يك برگ است) به آنجايشان بگذارند. ليبرالها و دمكراتها فرياد زدند كه "مگر نه هر انسانى مى‏تواند هر جور كه خواست در حكومت ليبراليسم و نظام دمكراسى و آزادى فردى برقصد؟ " (همانجا، ص 602)

دكتر به نوع انتقاداتى كه متفكران غربى از دمكراسى دارند اشاره دارد; از جمله آن كه، چگونه در داخل جوامع غربى، قدرتهاى اقتصادى با استفاده از اهرمهاى خاص خود در پشت نقاب دمكراسى، قدرت سياسى را در اختيار خود مى‏گيرند. رسوايى اين انتقاد تمام عالم را پر كرده است.

مساله "راى ساختن" از مهمترين وجوه منفى دمكراسى در غرب است كه دكتر هم به آن توجه داده است: "آزادى راى هست، اما راى‏ها آزاد نيستند. راى‏ها را مى‏سازند و سپس مردم را براى دادن آن آزاد مى‏گذارند." (همانجا، صص 611، 613)

البته دكتر در برابر دوران "وصايت" كه رهبرى ايدئولوژيك است، دوران "شورا" را قرار داده و بر اين باور است كه دوران اول، يك دوران "گذرا" است. به اعتقاد او: "پس از دوران امامت‏يا دوران وصايت (دوران مشخص سازندگى انقلابى) دوران بيعت و شورا و اجماع و دمكراسى آغاز مى‏شود كه شكل نامحدود و هميشگى و عادى رهبرى جامعه است. (همانجا، ص 633) . از نگاه وى دو اصل وصايت و شورا مغاير با يكديگر نيست، بلكه هر كدام ويژه مرحله خاصى است.

دلايل اين امر از ديد دكتر يكى آن است كه: "هنوز آراى مردم نمى‏توانند شايسته‏ترين را انتخاب كنند". ديگر آن كه "تا سالها پس از استقرار انقلاب، هنوز عوامل ضد انقلابى و دستهاى كوتاه شده دشمن... همه فرصت مى‏طلبند كه در آرامش پس از انقلاب ناگهان سربردارند و از درون نظام و نهضت را منفجر كنند و اين آرامش غالبا پس از نسل اول انقلابيون و به ويژه پس از مرگ رهبر نخستين انقلاب پديد مى‏آيد; در فترتى كه دست مى‏دهد در خلاء سياسى كه در رهبرى به وجود مى‏آيد و با انقلابيون كه مى‏روند و سياستمداران حرفه‏اى و عوام فريب مى‏آيند و فرماليته‏هاى قانونى و رسمى و تشريفاتى ادارى و سياسى و عوامفريبى‏هاى دمكراتيك و تكرار شعارهاى خالى از محتوا". (همانجا، ص 620)

وى در جاى ديگرى هم از اين كه در جامعه انقلابى، انتخاباتى براى انتخاب رهبر صورت بگيرد، سخت انتقاد كرده مى‏نويسد:

امروز از نظر رهبرى متعهد و انقلابى جامعه‏هاى فاسد و منحطى كه به انقلاب دست زده‏اند، اما هنوز ريشه‏هاى جاهلى و عناصر انحرافى در آن قوى است و هنوز دست‏هايى كه به سادگى اين جامعه را به طرف خودشان مى‏كشانند در آستين نفاق نيرومندند... و همه در انتظار كوچكترين ضعف در رهبرى سياسى و مجموعا اين عوامل و عناصر بر آراء توده‏هاى منحط حكومت مى‏رانند، در چنين وضعى، رهبرى انقلاب و بنيانگذار مكتب حق ندارد به موقعيت‏هاى سريعى كه به دست آورده مغرور شود و انقلاب را از خطر مصون پندارد; حق ندارد سرنوشت مردم و مسووليت نهضت را به حال خود رها كند و به رهبرى پس از مرگ خويش نينديشد و نيز حق ندارد دچار وسوسه ليبراليسم غربى شود و انقلاب را در چنين جامعه‏اى به "دمكراسى راس‏ها" بسپارد و نهضت را و مكتب را و همه موفقيت‏هاى انقلاب را در معرض توطئه‏هاى سياسى و تصادم‏هاى داخلى و غرض ورزيهاى سياستمداران و ماجراجويان و عوامفريبان و خيمه‏شب‏بازيهاى جناحها و به ويژه جادوى پولها و حيله‏ها و تردستى‏هاى عميق دشمنان خارجى قرار دهد. (همانجا، ص 624)

در نوشته‏هاى دكتر در اين زمينه، دو نكته قابل تامل است. نكته نخست آن كه دكتر مرز اين دوران گذرا را روشن نكرده است. كلى گويى دائر بر اين كه هر زمان آگاهى مردم بالا رفت، نمى‏تواند پاسخى قاطع و روشن به اين مساله باشد.

دوم آن كه بسيارى از انتقادات دكتر به دمكراسى و جامعه ليبرالى، انتقادات بنيادى است; يعنى به طبيعت دمكراسى است. او اساسا اعتقاد به ايدئولوژى، يعنى پيش‏فرضهاى مذهبى دارد; در حالى كه در ليبراليسم و دمكراسى چنين چيزى پذيرفته نيست. شريعتى دمكراسى متعهد را مى‏پذيرد كه در تعريف خود او:

"حكومت گروهى است كه مى‏خواهد بر اساس يك برنامه انقلابى مترقى افراد را، بينش افراد را و... دگرگون كند... از نظر جامعه‏شناسى سياسى، اين گروه متكى به كسب راى اكثريت افراد نيست; متعهد به تحقق ايده‏ها و عقائد و افكارش و تغيير در مسير فكرى افراد... بر اساس ايدئولوژى خويش است." (همانجا) .

آيا مى‏توان گفت كه دكتر در دوران امامت و وصايت‏به دمكراسى اعتقاد ندارد اما در دوران "غيبت" به آن باور دارد؟ چنين چيزى با توضيحات دامنه‏دارى كه وى در نقد دمكراسى به معناى حاكميت راى اكثريت مردم داده سازگار نيست. به هر روى دكتر به " دمكراسى هدايت‏شده و متعهد" اعتقاد دارد. پس در اين صورت تفاوت دوران وصايت و غيبت در چيست؟

پاسخى كه آقاى عبدالكريمى به اين تعارض داده آن است كه اساسا كاربرد كلمه دمكراسى در دوران "غيبت" از سوى دكتر، به هيچ روى به معناى پذيرش "راى اكثريت" به عنوان منشا حاكميت نيست. بلكه تنها اشاره به آن دارد كه اگر در دوران نبوت و امامت، از منظر دينى، همه علوم و معارف از بالا نشات گرفته و انسانها تابع محض‏اند، در دوران غيبت‏بر نقش فكرى و قدرت اجتهاد مردم و مسووليتهاى اجتماعى مردم، افزوده مى‏شود. وى مى‏نويسد:

بايد توجه داشت كه مراد شريعتى از اين عبارات كه در دوره غيبت "مردم‏اند كه بايد خود... مردم را رهبرى كنند... و خود بهترين و لايق‏ترين و آگاه‏ترين، دانشمندترين و پاكترين شخصيت موجود را براى رهبرى تشخيص دهند و از ميان خود كسى را به جاى امام كه جاى پيغمبر اسلام است‏برگزينند و بنشانند" به هيچ وجه به معناى پذيرش دمكراسى به مفهوم رايج آن در فلسفه سياسى - حداقل در جوامع منحط و عقب افتاده - نبوده و نيست و انتخاب و تعيين رهبرى به وسيله مردم و سرچشمه گرفتن حاكميت از متن امت، از ديدگاه وى دقيقا مى‏بايست مبتنى بر همان فلسفه امت و رژيم امامت‏يا رهبرى متعهد باشد. (فلسفه سياسى شريعتى، ص 126)

اينجاست كه به نقطه حساسى مى‏رسيم و آن اين كه دكتر كوشيده است تا استدلالهاى روشنفكرانه خود بر اساس آگاهيهاى تاريخى و حتى تجربه‏هاى فرد خود از حضور طولانى خود در اروپا، به نوعى امامت‏شيعى، چه در عصر حضور و چه در عصر يبت‏بازگردد. تنها با اين تفاوت كه در عصر غيبت مسووليت مردم بيشتر است و خود بايد رهبرى را تشخيص دهند نه آن كه تعيين كنند.

اعتقاد به امامت در مفهوم تشيع علوى نفى كننده تسليم انسان معتقد است در برابر هر گونه نظام ضد آن نظام، و اعتقاد به اين است كه در زمان غيبت امام معصوم حكومتهايى كه شيعه مى‏تواند بپذيرد، حكومتهايى هستند كه به نيابت از امام شيعى، بر اساس همان ضوابط و همان راه و همان هدف بر مردم حكومت كنند. (مجموعه آثار 9، ص 213) .

اين چيزى جز ولايت فقيه نيست; يعنى همان چيزى كه دكتر نام آن را دمكراسى متعهد يا دمكراسى هدايت‏شده گذاشته است. اگر بنا باشد كه مردم با انتخاب خود دينى را پذيرفته باشند، طبيعى است امام بايد بر اساس آنچه كه دين اقتضاء دارد، امت را رهبرى كند.

در اينجا بايد توضيح داد كه اساسا كلمه "دمكراسى" در دمكراسى متعهد چيست. به عبارتى نقش مردم در نظامى كه "رهبرى فقاهتى" دارد چگونه است. در اينجا بايد به دو نكته توجه كرد:

الف: تعريف دين و حدود انتظار از آن

ب: ويژگيهاى رهبرى

نكته نخست آن است كه "دين" چيست و احكام دينى تا كجا جزميت دارد و تشخيص اين جزميت‏به عهده كيست. در اين باره، در سالهاى اخير مباحث زيادى مطرح شده است و البته دكتر جز آنچه كه به طور كوتاه درباره اجتهاد گفته ساكت است. نظرى كه به طور سنتى از طرف مسلمانان پذيرفته شده، آن است كه دين پاسخگوى نيازهاى فردى و اجتماعى است. اين نظرى است كه امام قاطعانه در بسيارى از سخنان خود بيان كردند.

در سالهاى اخير از دو سوى بر اين اصل انتقاد شده. نخست آن كه اساسا از دين نبايد انتظار بيش از حد داشت، بلكه بايد چهارچوبه پاسخگويى آن را به مسائل اجتماعى محدود كرد. دوم آن كه برداشتهاى عالمان در هر عصر و دوران و حتى در يك عصر و يك نسل متفاوت است و نسبيت‏بر آنها حاكم. اگر چنين سخنى پذيرفته شود، به نظر نمى‏رسد كه در جايى بتوان توقف كرد. لاجرم بايد مرجعى تعيين كرد تا كار را در يك نقطه فيصله بدهد. اين مرجع، چه يك نفر باشد چه يك جمع، بايد به سرعت‏به نوعى قطعيت‏برسد تا امور اجرايى گرفتار مشكل نشود. حتى آنان كه قائل به نسبيت اين قبيل برداشتها هستند، در عمل چاره‏اى جز رسيدن به نوعى جزميت‏حتى به صورت موقت ندارند.

نكته دوم آن كه ويژگيهاى رهبرى كدام است و مردم و خبرگان تا چه حد در تشخيص اين ويژگيها در رهبر و پس از آن دوام و بقاى آنها آزادند.

به نظر مى‏رسد از تعبيرهايى كه دكتر درباره نقش مردم در دوران غيبت داشته و آن را به عنوان تشخيص بهترين و دانشمندترين مطرح كرده، همان چيزى به دست مى‏آيد كه بعد از انقلاب اسلامى براى تشخيص رهبرى مورد قبول قرار گرفت. اين مطلب هيچ به معناى آن نيست كه "اكثريت" منشا حاكميت رهبرى و يا حتى منشا در قانونگذارى يا تبيين ايدئولوژى هستند، بلكه كثريت‏بهترين را تشخيص مى‏دهند و اين تشخيص در چارچوبه ويژگيهايى كه براى رهبر معين شده انجام مى‏گيرد.

آنچه بايد در نهايت افزود آن كه نظر امام درباره ولايت فقيه كه محصول چندين قرن تعمق و تفكر فقيهانه فقهاى اسلامى بود، به راحتى به عنوان مبناى نظام اسلامى پذيرفته شد. اما ديدگاه شريعتى كه همان نكته را از زاويه جامعه شناسى سياسى مطرح كرد، در ميان آثار وى باقى ماند و حتى دوستان وى به آن توجهى نكردند. اين نشانگر آن است كه تاثيرانديشه‏هاى فقهى شيعى تا چه‏اندازه بر تاثيرانديشه‏هاى روشنفكرانه فائق بوده و خود به روشنى حكايت از نفوذ دامنه‏دار روحانيت در ميان مردم دارد، چيزى كه حتى اگر به طور موقت، با توطئه دشمن و تبليغات دوستان ناآگاه، براى چندى به سستى گرايد، در نهايت در ميان توده‏هاى مسلمان جامعه نقش تعيين كننده دارد.

پى‏نوشت:

1. متن امت و امامت در مجموعه آثار شماره 26، صص 634- 461 چاپ شده است.