| مجلات >فصلنامه حكومت اسلامى>شماره 21 |
رسول جعفريان ديدگاههاى سياسى شيعه جز تا اين اواخر به صورت متمركز و منضبط عرضه نشده بود و در گذشته نيز، تنها در ميان مباحث
مختلف اعتقادى، فقهى، تاريخى و فلسفى، مباحثى در اين باره طرح شده بود . از آنجا كه شيعيان بحث امامت را اعتقادى
مىدانستند، مسائل و مباحث مهمى كلامى - سياسى خود در اين باره را در مباحث اعتقادى عرضه كردهاند كه غالبا مربوط به
امامت معصوم عليهالسلام است . اين مساله، افزون بر اينكه از نظر نقلى و تاريخى بسيار مورد توجه قرار گرفته، كاوشهاى عقلى
فراوانى نيز درباره آن صورت گرفته است . از اينرو بحث امامت، خاصه در موضوع امامت معصوم، بسيار غنى است; اما به دليل
بىتوجهى به اين مساله در عصر غيبت، مباحث موجود، محدوديتخاص خود را دارد . مسائل مطرح شده در امامت معصوم
مىتواند پشتوانه اساسى براى بحث از بينش شيعه در باره اهميت امامت و جايگاه آن در حفظ و هدايت جامعه اسلامى باشد; بدين
معنى كه شيعه، اولا به الهى بودن حكومت و ارتباط ميان ولايت آسمانى و زمينى تاكيدى ويژه دارد; به علاوه با تكيه بر ويژگىهاى
بسيار مهمى كه براى امام تعريف كرده، خود را در برابر نگرشى قرار داده است كه خود را ملزم مىدانستبا پايين آوردن سطح
امامت، از خلفا و سلاطين آلوده اموى و عباسى دفاع كند . نفس اين تفاوت، مىتواند در طرح بينش سياسى شيعه مهم و قابل
توجه بوده و تاثير زيادى در ديدگاههاى آن مذهب در عصر غيبت داشته باشد; چنان كه آن مباحث اعتقادى، به گونهاى خاص و
البته كلى، مساله رهبرى در دوره غيبت را تا اندازهاى جهتمند كرده است . به سخن ديگر بايد توجه داشت كه از ديد شيعه، همين
غيبت، متضمن نوعى حضور است و البته بحث در كيفيت اين حضور كه در قالب نيابتخود را نشان مىدهد، محل اختلاف بوده
است . با اين حال، و از زاويه ديگر، نفس وجود امام غايب، تا حدى مانع از آن شده است تا بحث جدى درباره رهبرى در عصر غيبت صورت
گيرد; آن هم بيشتر به اميد همان حضور ناآشكار و اينكه بهزودى آشكار خواهد شد . اين تجربه، روش بحث از امامت در مباحث اعتقادى بوده است; اما در فقه، فقيهان، به دليل درگير بودن مردم در پارهاى از
مشكلات زندگى خود كه به نوعى به حوزه رهبرى و امامت مربوط مىشود، مىبايستبيش از آنچه در كتابهاى كلامى در باره
امامت مىگفتند، در اينجا ابراز عقيده كرده و راه تصميمگيرى براى مردم را نشان دهند . در مسائل فقهى خاصى كه به گونهاى
اداره آنها در شكل طبيعى، ارتباط با دولت و حاكميت دارد، اين نياز احساس مىشده و پاسخهايى هم ارائه مىشده است . براى
نمونه، در بحثحدود يا امر به معروف و نهى از منكر، لزوما مىبايست دستورات روشنى عرضه شود تا راهنماى عمل شيعيان قرار
گيرد . لذاست كه شيخ مفيد در اين باره با تفصيل بيشترى سخن گفته و به صورتى روشن، مساله نيابت فقيه، حدود وظايف وى،
ارتباط او با مردم، و بحث اجراى قوانين شرعى را مورد بحث قرار داده است . (1) به همين ترتيب، در مباحث ديگر فقهى نيز بحث از
رهبرى در عصر غيبت طرح شده است; چنان كه در جهاد، زكات، خمس، نماز جمعه و عيدين ملاحظه مىشود . علاوه بر اين ابواب، يكى از مسائل مهمى كه به گونهاى ديگر فقها را به بحث از مسائل سياسى در فقه كشانده، همكارى و يا عدم
همكارى با سلاطين جور است . همچنين گرفتن يا نگرفتن هدايا و جوايز پادشاهان، زمينه مناسبى را براى بحث از حكومت فراهم
آورده است . گرچه لازم مىنمود تا باب ويژهاى به اين مساله اختصاص داده شود; اما احتمالا به دليل آنكه در آغاز، محدوده آن
بسيار خاص بوده و از طرفى با كسب و كار نيز ارتباط داشته، بحث مزبور در باب مكاسب محرمه عنوان شده است . (2) البته به مرور،
بردامنه اين بحث افزوده شده و در برخى از منابع فقهى مفصل، دهها صفحه به آن اختصاص يافته است . ما در جاى ديگرى گزارش
رساله سيدمرتضى را در اين باره آورديم . چنان كه در باب نماز جمعه، به برخى از ديدگاههاى سياسى شيعه كه در رسالههاى نماز
جمعه آمده است، اشاره كردهايم و گفتيم كه محقق كركى، بحث ولايت فقيه خود را همانجا آورده است . در ميان ابواب فقه،
مهمترين بابى كه از مساله حكومتبحثشده، باب قضا است; زيرا در اين باب، افزون بر مساله قضا - كه خود منصبى حكومتى
است و در آن از حاكم عادل و طاغوت و مفاهيم سياسى ديگر از ديدگاه شيعه بحث مىشود - به مساله اجتهاد و تقليد و فتوا نيز تا
حدود زيادى پرداخته شده كه اين مباحث، نقشى اساسى در دريافتبينش سياسى شيعه دارد; بينشى كه در واقع، تعيينكننده
خط كلى حاكم بر فقه سياسى شيعه است . نبايد غفلت كرد كه نفس نگرش اصولى و اجتهادى در برابر نگرش اخبارى، خود به
نوعى دربرگيرنده نگاه سياسى شيعه به مساله رهبرى مىباشد; آن چنان كه پيروزى نگرش اجتهادى مكتب حله در قرن هفتم و
هشتم، زمينه را براى مشاركت علما در دولت صفوى فراهم كرد; چندان كه تسلط نگرش اجتهادى در جنبش مشروطه، راه را براى
حضور جدىتر فقها در صحنه سياسى كشور هموار ساخت . در حالى كه نگرش اخبارى، چنين زمينهاى را از اساس در خود نداشت
. در واقع رشتهاى كه مباحث مختلف فقهى را در ارتباط با امر رهبرى به هم پيوند مىدهد، بحث از نيابت فقيه براى امام معصوم
است كه به تدريج و البته بسيار دير، به صورت يك بحث مستقل درآمده و در حال حاضر، دهها رساله درباره آن نگارش يافته است .
آنچه تازگى دارد، پرداختن به اين بحث در ضمن باب ويژهاى است كه در دو قرن اخير اوج گرفته است; اما اصل مساله، در گذشته،
در ابواب مختلفى از فقه كه به گونهاى مربوط با حكومتبوده، مطرح بوده است . تاريخ شيعه، قالبى ديگر براى بررسى ديدگاههاى سياسى شيعه در زمينه برخوردهاى فقهى با تكيه بر فكر سياسى شيعه است .
مقصود از تاريخ، سير برخورد عالمان و فقيهان شيعه با حاكمان و سلاطين غيرشيعه است كه شيعيان، آنان را حاكم جور
مىدانستند . در طول هزارسال، شيعيان در جوامعى محدود، تحتسلطه اين حاكمان بهسر برده و درگير برخوردهاى سياسى با
اين حكومتها بودهاند . اين تجربه تاريخى در آغاز، بازگشتبه دوران امامت امامان شيعه عليهالسلام دارد، تجربهاى كه مستند
فقهى براى آراى فقهى بعدى و نيز رفتارهاى عملى شيعيان در برخورد با حاكمان جور بوده است . جداى از اين تجربه، سه دوره مهم را مىتوان مورد بررسى قرار داد كه در آنها عالمان مشهور شيعه، با حكومتها برخورد داشته و
اخبار آنها - هرچند بهطور محدود - در اختيار ما قرار دارد . دوره نخست; برخوردهاى عالمان شيعه با حكومتبغداد، پيش و پس از روى كار آمدن آلبويه است كه مربوطه به قرن چهارم و
پنجم هجرى مىباشد . در راس اين عالمان، شيخ صدوق (م 381)، شيخ مفيد (م 413)، سيدمرتضى، سيدرضى و شيخ طوسى (م
460) قرار دارند . اين دوره تا پايان خلافت عباسى امتداد دارد . در امتداد همين برخورد، حضور برخى از وزراى شيعه در دولت
عباسى و حتى سلجوقى را در قرن ششم و هفتم، نبايد از نظر دور داشت . دوره دوم; دومين مرحله، برخورد عالمان شيعه با ايلخانان مغول از سقوط بغداد به بعد است . مهمترين اين عالمان، خواجه نصير،
سيد بن طاوس، محقق حلى، علامه حلى، و فرزندش فخرالمحققين هستند . دوره سوم; برخورد علماى شيعه با دولتمردان صفوى است كه از تشكيل اين دولت در اوايل قرن دهم هجرى، آغاز شده و بعد از آن
هم ادامه يافته است . در كنار اين تجربهها، تجربههاى ديگرى نيز از برخورد عالمان شيعه در برخى از شهرها و مناطق شيعه نشين مانند قم با
دولتهاى وقت، در دست است . بهرهگيرى از تجربه دولت زيدىها در ايران و يمن و نيز شيعيان زيدى و اسماعيلى - چه در ايران و
چه ساير نقاط دنياى اسلام - مىتواند در شناختن آراى سياسى شيعيان مفيد افتد . البته اختلاف نظرهاى آشكارى در اين ميان
وجود دارد . تجربه دولتسربدارارن و مرعشيان مازندران نيز كه دولتهاى شيعى - صوفى هستند، در اين ارتباط به كار مىآيد . آنچه در باره اهميت اين بررسىهاى تاريخى مىتوان گفت، اين است كه تجربهها و برخوردهاى سياسى، به دليل داشتن جنبه
عملى، ارزش زيادى دارد; چرا كه جنبه واقعگرايى بيشترى را در خود حفظ كرده و توانسته استبر جنبه علمى و نظرى مساله
تاثير بگذارد و آن را موسعتر نشان دهد . منبع مهم اين بررسى، كتابهاى شرح حال نگارى است كه مىتواند مواد تاريخى قابل
توجهى را در اختيار بگذارد . طبعا در كتابهاى تاريخى نيز تا حدودى مىتوان اين مساله را دنبال كرد . آنچه گذشت، اشارتى كوتاه در باره برخى از منابعى بود كه مىتوان از آنها براى دريافت فقه و فكر سياسى شيعه بهره گرفت . اما
روشن است كه منابع، به همين مقدار محدود نمىگردد . در اينجا به تناسب موضوعاتى كه خواهيم آورد، اشاره به دو نكته ديگر
درباره منابع، قابل توجه است . نكته اول اين كه، در فقه شيعه، همانگونه كه گذشت، به دليل نبودن بابى ويژه در اين باره، هر بار در مبحثى خاص و به تناسب
موضوع مورد بحث، به مسائل حكومتى و يا ابعادى از آن پرداخته شده است . براى نمونه، بحث نماز جمعه، به رغم آن كه بحثى
فقهى است، اما به دليل ارتباط آن با حاكميت، زمينه طرح برخى از مسائل سياسى را فراهم كرده است . نمونه ديگر كه در دوره
صفوى طرح شد، بحث از خراج بود كه به صورت محلى براى طرح برخى از ديدگاههاى متعارض فقها در باره دولت صفوى درآمد .
در ادامه به اين مبحثخواهيم پرداخت . نكته دوم مربوط به كتابهايى است كه سياست نامه نگارى نام گرفته است . نگارش اين آثار در فرهنگ اسلامى، در آغاز قرن سوم
هجرى و بعد از آن، به صورتى پراكنده و در ضمن متون ادبى و تاريخى بوده است . اما به مرور، به صورت كتابهاى مستقل سياسى
درآمده و عناصر ايرانى مانند آثار ابن مقفع و خداىنامهها و نيز ميراث فلسفى يونانى و آنچه از شريعت و كلمات قصار بزرگان دين
بوده، در مطاوى آن گنجانيده شده است . گفتنى است كه اين نگارشها، در موضوع فلسفه عملى و اخلاق جاى مىگرفته است . براى نمونه، پيش از خواجه نظامالملك، در كتابهايى مانند عيون الاخبار ابنقتيبه باب مفصلى تحت عنوان «كتاب السلطان»
درج شده كه فرهنگ سياسى مسلمانان در آن انعكاس يافته است . در ذيل اين باب، مباحثى درباره شيوه حكومت و آنچه مربوط به
زوال و دوام سلطنت است، بحثشده است . اين مباحث، تنها در قالب نقل اقوال بزرگان دين و سياست و اخلاق، از مسلمان و غير
مسلمان است كه از مآخذ مختلف، از جمله مآخذ يونانى، ايرانى و هندى گرفته شده است . براى مثال در آنها آمده است: «قرات
فى كتاب للهند» ، «قرات فى آداب ابنالمقفع» ، «قرات فى كتاب ابرويز الى ابنه شيرويه» ، «قال بزرجمهر» ، «وفى كتب العجم» و ...
اينها نمونههايى از منابع اين گونه آثار است كه به مرور باب سياستنامهنويسى را در متون اسلامى فراهم كرده است . خواهيم ديد
كه محقق سبزوارى، وصيت منسوب به افلاطون را خطاب به اسكندر در كتاب روضة الانوار آورده است . طبعا در ادامه آن مآخذ،
اقوالى از بزرگان دين، برخى از خلفا و شمارى از وزرا و دبيران مسلمان نيز نقل شده است . در مرحله بعد، نگارش آثار مستقلى در سياست نامه آغاز شد كه نمونه برجسته آن سياستنامه اثر خواجه نظام الملك طوسى (م
485) است . روشن است كه اين آثار، آثارى دينى نيست; بلكه به طور عمده، نگاهش به سياست و وزارت از ديد اجرايى، آن هم با
تاكيد بر سلطان و وزير به عنوان عواملى است كه اداره كشور را عهدهدار مىباشد . در ضمن بحث، از دين و شريعت نيز استفاده
شده و توصيه به اجراى آن مىشود . در اين كتاب و موارد مشابه آن در دورههاى بعد، مقدار زيادى داستانهاى تاريخى - سياسى از
سلاطين قبل و بعد از اسلام ارائه شده است . نگارش اين گونه آثار در جهان اسلام ادامه يافت . مهمترين اثر پس از سياستنامه خواجه نظامالملك، كتاب نصحية الملوك از امام
محمد غزالى (450 - 505) و اخلاق ناصرى از خواجه نصير (م 672) است . از كارهاى سترگ ديگر در اين باب، قطب سيم كتاب
درة التاج قطب الدين شيرازى (م 710) است كه در حكمت عملى است و به كوشش ماهدختبانو همايى به چاپ رسيده است . (3)
پس از مباحث اخلاقى كه در فصول نخست كتاب آمده، قاعده چهارم آن، در سياست مدن است و مبناى بحثها نيز فلسفى و
تحليلى همراه با برخى شواهد دينى با محوريتسلطنت است . يك نمونه سياسى - عرفانى از اين دست، كتاب التدبيرات الالهيه
فى اصلاح المملكه الانسانيه از محيى الدين عربى است . اين دست آثار كه افزون بر اعتناى به شريعت، بر نوعى نگرش عرفى و واقعنگرى دنيوى تاليف شده، در تمام دوران اسلامى و تا
نزديكى مشروطه ادامه داشت، گرچه در اين اواخر، اين آثار نه زيبايى متون كهن را به لحاظ نثر داشتند و نه نوآورى و ابتكار
جديدى در نحوه انديشيدن در خود داشتند . (4) پس از آن، سنتسياستنامه نويسى تحت تاثير نگرش جديد، به كنارى نهاده شده
و دور جديدى در ترجمه متون سياسى غرب جديد آغاز گرديد . گفتنى است كه سياستنامهها بيش از آن كه در صدد بيان فلسفه
سياسى باشند به علم سياستبه معناى چگونگى برخورد حاكمان و مردم مىپردازند; اما از ماهيتحكومت كمتر سخن مىگويند .
تاليف آثار سياستنامهاى، در روزگار صفوى ادامه يافت و آثار چندى از سوى عالمان اين دوره، تاليف شد كه برجستهترين آنها
كتاب روضة الانوار عباسى، اثر محقق سبزوارى (م 1090) است . در زبان عربى نيز اين قبيل آثار فراوان نوشته شده است كه از جمله
مىتوان به كتاب سراج الملوك، از محمد بن وليد طرطوشى (5) و كتاب بدايع السلك فى طبايع الملك، از ابوعبدالله بن الازرق (م
896) ياد كرد . (6) اين قبيل آثار را نبايد در امتداد يا كنار آثارى چون احكام السلطانيه ابوالحسن ماوردى يا حتى سلوك الملوك
فضلالله بن روزبهان خنجى (م 927) قرار داد; چرا كه نگرش آنان، بيش از آن كه بر محور وزارت و سلطنتباشد، بر نوعى حكومت
فقهى و شرعى است . گفتنى است كه بخش مهمى از مطالب موجود در سياستنامهها، داستانها و عبرتهاى عينى - تاريخى است كه به عنوان
شاهدى براى توصيههاى سياسى و اخلاقى ارائه مىشود . به همين دليل، اين قبيل آثار به نوعى آثار تاريخى - سياسى نيز
محسوب مىشوند . البته بيشتر اين داستانها، بازسازى شده و به صراحت قابل استناد تاريخى نيست . آنچه در اين بررسىها به صورت يك تفاوت اساسى، اهميت دارد، اين است كه در آثار دينى، به ويژه در فقه و كلام سياسى شيعه،
محور و اساس، اجراى دين در چهارچوب امامتيا خلافتبوده و كمتر نامى از سلطان به ميان مىآيد . در فقه شيعه، اگر از سلطان
هم سخن به ميان مىآيد، يا مقصود از سلطان عادل، امام معصوم است، يا اگر غير آن باشد، لاجرم مقصود سلطان جائر است . در
حالى كه در نوشتههاى سياستنامهگونه، حتى در ميان شيعه، بحثبه طور اساسى در باره سلطنت و نوع رفتار و روش برخورد او با
مردم است . در اين سبك نوشتهها، همان گونه كه گذشت، توصيه به اجراى احكام دينى و رعايتحرمت عالمان و توجه به نظرات
آنها مىشود; اما به مفهوم امامت و خلافتبه لحاظ شرعى توجهى صورت نمىگيرد . شناخت اين كه، اين دو گونه آثار چگونه و در چه نقطهاى تلاقى مىكنند، كار دشوارى است; به ويژه اگر فقيهى را بتوان يافت كه در
اثر فقهىاش، نامى از سلطان به ميان نياورده و به نيابت فقيه - دست كم در برخى از امور - اعتقاد دارد; و در اثر سياسىاش، اساس
كار را بر محور سلطنت نهاده و تنها توصيه به احترام نهادن به شريعت و شريعت مداران مىكند . اين چيزى است كه در انديشه
محقق سبزوارى - كه روضه الانوار او را مرور خواهيم كرد - وجود دارد . بحث در اين باره، يكى از جدىترين مباحث تاريخ انديشه سياسى شيعه است; اما با وجود اين، گامهاى ناقصى در اين باره برداشته
شده است كه آنها نيز نه تنها فاقد نگرش اصيل به جنبههاى فقهى و مواد تاريخى لازم است، بلكه چگونگى نگرش موجود در آنها
نيز متاثر از قالبهاى تحقيق و بررسىهاى غربى است كه متاسفانه بخش زيادى از تحقيقات برخى از متجددان را به خود
اختصاص داده است . در اين فرصت هدف ما از ارائه اين بحث، مرورى بر چند رساله خراجيه از دوره صفوى است; بحث در باره موضوعات ديگر را در
جاى ديگر پى گرفتهايم . يكى از منابع مالى مهم دولتهاى اسلامى در طول قرون، خراج يا پولى بوده است كه بابت زمينهاى دولتى [يا به تعبيرى كه در
فقه شيعه آمده، اراضى متعلق به امام] كه به مردم واگذار مىشده، از آنان گرفته مىشده است . زمينهاى ياد شده طى فتوحات يا
بعدها از طرق ديگرى به دولت مىرسيده و توسط دولتبه شكلهاى مختلفى در اختيار مردم گذاشته مىشده است . درآمد
حاصل از خراج، يكى از درآمدهاى بسيار مهم دولتها بوده و در كنار زكات، جزيه و عشريه، خزانه مالى حكومت را پر مىكرده
است . فقيهان شيعه در بحثخراج در عصر غيبتبا دو مشكل روبهرو بودند . نخستحكم پرداختن خراج از سوى شيعيان به دولت و دوم
بهرهگيرى از آن، توسط كسانى كه از خزانه دولتبه نوعى بهرهمند مىشدند . طبعا در زمان وجود امام معصوم عليهالسلام هيچ
كدام از اين دو مساله، دشوارى نداشت; زيرا گرفتن و خرج كردن اموال خراج به دست امام معصوم خواهد بود كه ولايت مطلق
دارد . آنچه بحثانگيز مىبود، حكم خراج در دوره غيبتبود . آيا شيعيان مىتوانند اين قبيل زمينها را از دولتبگيرند; و اگر
گرفتند واجب استخراج آن را بپردازند؟ ديگر آن كه، افراد شيعهاى كه به نوعى به حكومت رسيدهاند - مثل دولت صفوى - آيا
حق گرفتن خراج و استفاده از آن را به عنوان اموال عمومى دارند؟ در باره بحثخراج، به طور كلى دو موضع مطرح شده است . نخست تحريم آن، كه به نوعى مربوط به فقيهانى مىشود كه از
حكومت فاصله گرفتهاند و نظر شاذ و نادرى در فقه شيعه به حساب مىآيد . دوم تحليل آن، كه راى بيشتر فقيهان بوده و البته براى
گرفتن آن توسط حاكم جائر يا فقيه عادل، خود به چندين نظر تقسيم مىشود . (7) اين نظر، به هر روى، راى بيشتر فقيهان شيعه
است كه به تعبير امروزى واقعگرا بوده و اختياراتى را براى فقيه يا حاكم شيعه پذيرفته بودند . گروه دوم به روايات متعددى تمسك
مىكند كه دسته نخست در دلالت آنها بر حليتخراج ترديد دارند . مهمترين فقيه عصر نخست صفوى كه به پيروى مكتب شهيد
اول و دوم با بينش حليتبه خراج مىنگرد، محقق كركى است كه به شاه اسماعيل و به خصوص شاه طهماسب بسيار نزديك بوده و
موقعيت وى تا منصب شيخ الاسلامى رسيد . وى قائل به حليت اخذ خراج بوده و در اين باره رسالهاى تاليف كرده كه بر آن مرور
خواهيم كرد . محقق كركى (على بن عبدالعال كركى م 940) بزرگترين عالم و فقيه شيعه است كه در سه دهه نخست دولت صفوى، به ويژه دهه
اخير آن، نقش مهمى در صحنه سياست مذهبى اين دولت ايفا كرد . مهمترين ويژگى او، ارتباط نزديكش با دولتمردان صفوى،
بويژه شاه طهماسباست كه سبب شد تا تشيع فقاهتى بر دولت صوفى صفوى غالب شود و تحول فقهى - سياسى مهمى در شرايط
آن روز ايران به وجود آيد . وى آنچنان كه از همين رساله خراجيه او بر مىآيد، از منظر فقهى، دولت صفوى را دولت جائرى مىداند
كه همكارى با آن رواست . به همين دليل موقعيتخود را نسبتبه آن، شبيه موقعيتسيدمرتضى (م 436) و برادرش سيدرضى (م
406) در ارتباط با دولتهاى جائر زمان خودشان دانسته و نقش خويش را در ارتباط با اين دولت، به مانند رفتار علامه حلى (م 726)
در دربار سلطانمحمد خدابنده (م 716) مىداند . محقق كركى در دو رساله نماز جمعه و خراجيه خود، به شرح برخى از آراى سياسى خود پرداخته است . وى رساله خراجيه خود را
با عنوان قاطعة اللجاج فى تحقيق حل الخراج (8) در ربيع الثانى سال 916 در عراق نوشته است . از اين عنوان چنين به دست مىآيد
كه بحثبر سر اين مساله فراوان بوده و او كوشيده است تا رسالهاش حكم فصل الخطاب اين مباحث و جدالها را داشته باشد . به
يقين بحث از خراج به دنبال روى كار آمدن دولت صفوى به طور جدىتر مطرح شده است; اما گويا آغاز بحث در عراق به اين دليل
بوده است كه آن ناحيه در اين زمان تحتسيطره شاه اسماعيل (906 - 930) قرار گرفته و برخى از اراضى به صورت اقطاع به علما و
سادات واگذار شده است . (9) به همين مناسبت، بحث اصلى در رسالههاى خراجيه بر سر استفاده از اين اراضى است . به هر روى، از آغاز سخن محقق در خراجيه چنين بر مىآيد كه بحثياد شده در مراكز علمى - فقهى مطرح بوده است . وى با اشاره
به اين كه برخى از جاهلان عالم نما و افراد همج الرعاء، مسائلى را در مخالفتبا شرع انور مطرح كردهاند، از اعتراض آنان بر كسانى
مانند خود محقق كه از اين قبيل اراضى استفاده مىكردهاند، ياد كرده است . وى مىگويد كه او به دلايلى كه جاى طرح آنها در
اين رساله نيست، مجبور به اقامت در عراق شده و با توجه به اين كه اراضى عراق از اراضى مفتوح العنوه بوده و امام معصوم
مىتواند به افراد واگذار كند، و در عصر غيبت نيز جايز است كه شيعيان از سلاطين جور اين زمينها را بگيرند، پس از اعتراض
برخى از جهال، مجبور شده است تا رسالهاى در باب حليت استفاده از اين اراضى بنگارد و ثابت كند كه «ان ذلك حلال لا شك فيه و
طلق لا شبهة تعتريه .» در عين حال تاكيد دارد كه اين كار را نه از روى دنياطلبى بلكه به انگيزه حل يك مساله علمى انجام داده
است . طبعا با توجه به اقامت وى در عراق و استفاده از سيورغالى كه در آنجا شاه صفوى براى وى معين كرده و سالانه هفتصد
تومان به وى تعلق مىگرفته، (10) خودش سخت در معرض اتهام قرار داشته است . محقق رساله خراجيه را از پنج مقدمه، يك مقاله و يك خاتمه ترتيب داده است . مقدمه نخست: در اقسام اراضى . مقدمه دوم: در حكم اراضى مفتوح عنوة . مقدمه سوم: در بيان اراضى انفال و احكام آن . مقدمه چهارم: در تعيين اراضى مفتوحة عنوة كه بحث درباره حكم اراضى سرزمينهاى اسلامى مانند مكه و شام و عراق است كه
زمين آنها، چگونه زمينى است . مقدمه پنجم: در تحقيق معنى خراج و اينكه آيا اندازه معين دارد يا نه . در واقع، مساله اصلى اين رساله، همان طور كه از فلسفه نگارش آن روشن مىشود، بحث از حليت اخذ خراج و بهرهمندى از آن
توسط شيعيان در عصر غيبت، با وجود سلاطين جور است . وى معتقد است كه اين مطلب، هم در احاديث و هم در فتاوا و هم
سيره عملى سلف شواهدى دارد و قابل اثبات است . بنابر اين مطلب مهم و اساسى رساله كه پس از مقدمات پنجگانه آمده «در باره
حكم خراج در زمان حضور و غيبت امام است .» در اينجاست كه از حوزه اختيارات فقيه در عصر غيبت نيز سخن به ميان مىآيد و
به نوعى بحثخراج به بحث از ولايت فقيه ارتباط مىيابد . ما با پيشينه اين بحث و ديدگاه محقق كركى در مساله نماز جمعه آشنا
هستيم . وى در شمار كسانى است كه اختيارات فقيه را در حد وسيعى قائل بوده و در اينجا نيز به مانند برخى از فقهاى ديگر، از
همان راى خويش استفاده كرده است . مطالبى كه محقق در مقدمات پنجگانه آورده، بيش از هر چيز مباحث فقهى در باره بحث زمين و احكام آن است . در مقدمه
نخستبه تعريف چهار گونه زمين از زمينهايى كه در فتوحات به دست مىآيد، پرداخته است . زمين مفتوحة عنوة، زمينى كه
ساكنان آن با رغبت و خواستخود اسلام را پذيرفتهاند; زمينى كه با صلح به امام رسيده است و چهارم زمينهاى انفال . مقدمه دوم در باره نوع اول از زمين، يعنى زمينهايى است كه با جنگ به دست مسلمانان افتاده است . اين زمينها به ملكيت
كسى در نمىآيد; خريد و فروش اصل ملك جايز نيست، بلكه امام حاصل آن را در مصالح مسلمانان صرف خواهد كرد . اينها
زمينهايى كه دولتبه اشخاص واگذار كرده و از آنها خراج مىگيرد . بحث مورد نظر محقق كه رساله براى حل آن نوشته شده، به
پس از مقدمات موكول شده است . مقدمه سوم در باره اراضى انفال است; وى پس از بيان آيه قرآن و چند حديث، در باره اراضى انفال كه در دستشيعه است،
مىفرمايد: هر آنچه از اين قبيل اراضى در اختيار شيعه است، براى آن حلال است; چرا كه ائمه عليهم السلام در عصر غيبت آنها را
براى شيعيان خود حلال كردهاند . البته براى سنيان حلال نيست; گرچه گرفتن اين زمينها از آنان نيز جايز نيست; بلكه موكول
به نظر امام است كه فعلا غايب است . پس به همين صورت باقى مىماند . (11) در اين باره، يك مساله آن است كه آيا كسى كه
صلاحيت نيابت در عصر غيبت را دارد، مىتواند از زمين انفال كه در اختيار ديگران است، خراج بگيرد؟ . محقق در پاسخ مىنويسد:
اگر ثابتشود كه او نيابت عامه دارد، احتمال مىرود كه بتواند; جز آن كه من تاكنون به چيزى در اين زمينه برخورد نكردهام و
سخن اصحاب، اشاره به عدم جواز دارد به اين دليل كه اين حق، مخصوص امام است و مانند خراج زمينهاى فتح شده به زور
نيست . پرسش ديگر اين است كه اگر سلطان جائرى با اين تصور كه امام است، خراجى از اين قبيل زمين گرفت، بهرهمندى از آن
جايز است؟ محقق مىگويد، احاديثى كه بعدا نقل خواهيم كرد نشان مىدهد كه استفاده از اموالى كه جائر مىگيرد، اشكالى
ندارد; چنان كه سخنان اصحاب، اين مورد را نيز شامل مىشود . البته اصل خراج مربوط به انفال نيست; اما شايد بتوان مورد
سؤال را به آن ملحق كرد . (12) مقدمه چهارم در باره تعيين حدود زمينهايى از بلاد اسلامى است كه با جنگ و جهاد به دست آمده است . اين بحث كه در ميان
سنيان نيز مطرح است، در باره حكم هر يك از بلاد اسلامى مانند عراق، شام يا جز آنها از شهرهاى مهم بحث مىكند . به نظر
كركى، كمترين اختلافى در مفتوحة عنوة بودن اراضى عراق وجود ندارد . وى در اين باره آراى فقيهان پيشين مانند شيخ طوسى و
علامه حلى و ديگران را نقل كرده است . مقدمه پنجم در باره معناى خراج و مقاسمه و مقدار آن است كه بر اساس ادله و روايات موجود، مقدار آن بسته به اوضاع و احوال
زمين و مصالحى است كه در زمانهاى مختلف، متفاوت است . خراج به مقدار پولى گفته مىشود كه از زمين مىگيرند; اما مقاسمه
سهمى است كه از حاصل زراعت گرفته مىشود . اصل مطلب كه تحت عنوان مقاله و در ادامه مقدمات پنج گانه آمده، درباره وضعيتخراج در عصر غيبت است . به باور محقق، اگر
منصفانه در اين بحث نگريسته شود، روشن خواهد شد كه حكم خراج در زمان غيبت نيز روشن است; چرا كه به هر حال، مصارف
اين قبيل پولها، عصر غيبت و حضور نمىشناسد . حق خراج براى امام هميشه باقى است; همچنان كه مستحق هميشه وجود دارد .
به علاوه كه روايات فراوانى در باره جواز مصرف اراضى خراج توسط شيعه وجود دارد; حتى اگر اصل آن به دستسلطان جائر باشد .
(13) اين همان چيزى است كه بايد تحت عنوان واقعگرايى محقق كركى به آن توجه داشت . با اين حال، و به رغم اين روشنى، لازم
است تا ترديدها از ميان برده شود . محقق مىافزايد، به جز اينها، اگر بحث نيابت از امام معصوم (ع) در حال غيبت را نيز ضميمه
كنيم، همه اوهام و ترديدها از ميان مىرود . وى از دو طريق بحث را دنبال مىكند . نخست ارائه رواياتى كه به نوعى گرفتن پول از سلطان جائر را روا مىشمرد . در روايت
نخست، كه در كتاب تهذيب شيخ طوسى آمده، امام صادق عليهالسلام از ابوبكر حضرمى پرسش مىكند كه چرا سهم خود از بيت
المال را نمىگيرى؟ حضرمى مىگويد: به خاطر حفظ دينم . امام پاسخ مىدهد: اما علمت ان لك فى بيت المال نصيبا . آيا
نمىدانى كه تو در بيت المال سهمى دارى؟ به نظر محقق اين روايت صريح در مطلب مورد نظر است . از اين قبيل، روايات ديگرى
را نقل مىكند كه برخى از آنها مورد استناد علامه حلى نيز براى روا بودن گرفتن پول از بيت المال جائر قرار گرفته است . افزون
بر اين روايات، محقق به اين روايت نيز كه در تهذيب آمده است، استناد كرده كه «ان الحسن و الحسين عليهما السلام كانا يقبلان
جوائز معاوية» ; حسنين نيز پولى را كه معاويه به آنان مىداد، مىگرفتند . محقق مىگويد، اين روشن است كه معاويه بر اساس
ظلم و ستم به قدرت رسيده و گرفتن اين پول نشانگر آن است كه اخذ آن از سلطان جائر رواست . گرفتن اين پول توسط حسنين
كه به طور مسلم مال شبههناك مصرف نمىكنند، دليل بر آن است كه، كسانى كه حقى در بيت المال دارند، مىتوانند اين پول را
دريافت كنند . (14) اشكالى كه محقق مطرح كرده آن است كه اين روايات، به طور عمده بحثخريد و فروش اين قبيل اموال اخذ شده توسط سلطان
جائر را روا شمرده، نه مطلق استفاده از آنها را . اما محقق به اشكال ياد شده، چنين پاسخ داده است كه روا شمردن خريد اين
اموال از سلطان، مشكل را حل مىكند، چون بايد فرض مالكيتيا جواز تصرف سلطان را پذيرفت و زمانى كه جواز تصرف پذيرفته
شد، فرقى بين خريد و انواع ديگر استفاده از آن نيست . اما راه ديگرى به جز روايات نيز مورد توجه محقق كركى قرار دارد و آن اتفاق نظر علماى شيعه در اين باره است . از جمله شيخ
طوسى با صراحت در كتاب النهايه فتواى به اين مساله داده است . همچنين محقق حلى در شرايع (2/13) نوشته است: آنچه كه
سلطان از غلات تحت عنوان مقاسمه مىگيرد، يا پولى كه تحت عنوان خراج مىگيرد يا چهارپايانى كه به عنوان زكات اخذ مىشود،
خريدش جايز و پذيرفتن آن به عنوان هبه رواست و هيچ لزومى به مراجعه به صاحب اوليه آن نيست; حتى اگر كاملا شناخته شده
باشد . مانند اين عبارت از علامه حلى و برخى از آثار شهيد نيز وجود دارد كه همه را محقق ارائه كرده است . پس از پايان اين نقلها، محقق اظهار مىكند، اكنون روشن شد، كمترين ترديد در حليت استفاده از اموال خراج وجود ندارد . وى در
اينجا باز به طعنههاى مخالفان كه فراوان و گسترده بوده است، اشاره كرده، آنان را متهم به جهالت و كينهتوزى و حسادت نموده،
آراى آنان را سبب هدم دين و خشم الهى مىداند . (15) صرف نظر از اقوال فقهى فقها، محقق به مشى عملى عالمان شيعه در برخورد با سلاطين جور نيز استناد كرده كه به لحاظ فقهى،
روشى تازه و قابل توجه است . وى به مطالبى كه در خلال تحصيل در باره عالمان گذشته و سلف صالح نقل شده، اشاره كرده است;
از آن جمله مطالبى است كه در باره سيدمرتضى (م 436) كه «اعظم العلماء فى زمانه» بوده، آورده است . وى مىنويسد: سيد با آن جلالت قدر و مرتبت در علوم، كه عالمان در رسيدن به او نفسشان بريده شده و همه متاخران به او اقتدا كردهاند، «كان
فى بعض دول الجور ذاحشمة عظيمة و ثروة جسيمة و صورة معجبة، و انه قد كان له ثمانون قرية» ; در برخى از دولتهاى جائر،
موقعيت و ثروت شگفتى داشته و مالك هفتاد قريه بوده است . همين طور برادرش سيدرضى سه ولايت را در اختيار داشته و
شنيده نشده است كه كسى بر او اعتراض كند يا انجام حرام و مكروه و يا ترك اولايى را به او نسبت دهد . اين در حالى است كه
برخى از كسانى كه در اين باره اظهار ترديد مىكنند، در مرتبه شاگردان و پيروان آنان نيز نيستند . پس از آن محقق مىافزايد: اگر
حال همه گذشتگان مخفى باشد، احوال خواجه نصيرالدين طوسىكه متولى املاك سلطان زمان بود، بر كسى پنهان نيست . در
همين دوره اخير، علامه حلى نيز از ملازمان سلطان مبرور سلطان محمد خدابنده بوده و صاحب چندين قريه بود كه از طرف
سلطان به وى واگذار شده بود . اگر بخواهيم از اين موارد شمارش كنيم، فراوان مىشود . همين مطالب را در باره عبدالله بنعباس
و عبدالله بنجعفر نيز مىتوان گفت . محقق مىافزايد: اكنون اگر كسى به غرض بنگرد، خواهد ديد كه اين شاهان و اطرافيان آنها بودهاند كه حامى عالمان بودهاند و
درست زمانى كه توجه آنان به عالمان كم مىشد، علم و دانش در روى زمين، مندرس مىگشت . (16) بنابراين، به طور غير مستقيم
بر زمينه حمايت دولت صفوى از عالمان شيعه و ضرورت اين حمايت و لزوم آن اظهار نظر كرده است . تمام اين مطالب نشان مىدهد كه چرا و چگونه محقق كركى به دربار صفوى نزديك شده است . وى با تمام وجود، مشى علماى
پيشين شيعه را مورد توجه داشته و واقعنگرى آنان را فراروى خود قرار داده است . بىشبهه، همان گونه كه خود در اول رساله
اشاره كرده، او نيز از اين قبيل زمينها در عراق بهره مىبرده است . در پايان باز اين اشكال را مطرح كرده است كه اينها اراضى
موات بوده، نه زمينهايى كه خراج روى آنها بسته باشند . وى اين نكته را با توجه به وضعيت پيشين زمينهاى حاصلخير عراق كه
از آن با عنوان سواد العراق ياد مىشود، رد كرده است . وى اين قبيل اظهارنظرها را، نوعى تكلفات سرد و كارهاى سماجتآميز
مىداند و از سخن گفتن از روى هوى و هوس و دورى از راه هدايت، به خدا پناه مىبرد . محقق در خاتمه چند مساله را در اين باره مطرح كرده است; از جمله آن كه مال خراج از جمله اموال شبههناك نيست كه پرهيز از
آن لازم باشد; چرا كه ائمه استفاده از اين اموال را براى شيعيان خود حلال كردهاند; بويژه «اذا انضم الى ذلك نظر نائب الغيبة»
زمانى كه ولى فقيه كه نايب امام در عصر غيبت است، ناظر بر آن باشد كه طبعا مشروعيت آن را مؤكد مىكند . در اينجا باز به
برخى از مخالفان خود حمله كرده و تصريح كرده است كه اصولا فرقى ميان «استحلال الحرام و تحريم الحلال» نيست . نمونهاش
برخورد ائمه با انكار حليت متعه توسط عمر است كه اقدام او را ناروا شمرده و عامل به متعه را صاحب ثواب مضاعف مىدانستند تا
مردم از اين اقدام ضلالتبار پيروى نكنند . (17) قديمىترين شرح حال ابراهيم بن سليمان قطيفى (زنده در 945) را به اجمال، شيخ حر در املالامل (18) آورده و اطلاعات جالب و
ارجمندى را نيز ميرزا عبدالله افندى در رياض العلماء (19) در باره او ثبت كرده است . مطالب افندى به علاوه مطالبى ديگر، در
پس از آن صاحب روضات (21) نيز مطالب تازهاى بر آن افزوده; چنان كه در اعيان الشيعه نيز
آگاهىهاى در باره زندگى او آمده است . اطلاعات شيخ آقابزرگ در ذريعه در باره تاليفات وى نيز راهگشاى نكات تازهاى در باره
زندگى اوست . وى آثار زيادى داشته است كه فهرستى از آنها در مقدمه رساله خراجيه وى آورده شده و بالغ بر بيست عنوان مىباشد . بيشتر
آنها فقهى و برخى از آنها نيز كلامى و حديثى است . وى شهرت خود را مديون مخالفتهايى است كه با نوشتههاى محقق كركى
عالم برجسته اين عصر كرده و دست كم در سه مورد، بلكه به گفته برخى از محققان در نه مورد، (22) يعنى نماز جمعه، بحث رضاع و
خراج، بر نوشتههاى كركى، رديه نوشته است . در همه اين موارد، موضع او كاملا در مقابل كركى مىباشد . اختلاف كركى با
قطيفى به دربار طهماسب نيز كشيده شد; چرا كه امير نعمت الله حلى - شاگرد شيخ ابراهيم قطيفى (23) - كه با امير غياث الدين
منصور شيرازى (م 949) با يكديگر منصب صدارت دولت طهماسب را داشتند «به جهتخصومت و نزاع [با] خاتم المجتهدين شيخ
على عبدالعالى و موافقتشيخ ابراهيم قطيفى كه معاند خاتم المجتهدين بود، از صدارت معزول گشته، به حله رفت» . (24) حكايت
اين اختلاف را روملو مفصل آورده است . وى با اشاره به اين كه امير نعمة الله حلى شاگرد كركى بوده، اشاره به پيوستن او به
قطيفى در اختلافش با كركى كرده است . در اين ماجرا برخى از عالمان ديگر مانند ملاحسين اردبيلى و ملاحسين قاضى مسافر
نيز به قطيفى پيوستند . حاصل اين منازعات، قرار برقرارى جلسهاى در محضر شاه طهماسب براى بحث در باره نماز جمعه بود كه
برگزار نشد . گويا علماى ياد شده با امراء هماهنگى كرده بودند تا شيخ على را منكوب كنند; اما از آنجا كه شاه طهماسب مدافع
شيخ بود، كارى از پيش نبردند . گزارش اين اختلاف كه به نوعى بر سر اختلاف نظر علما در باره اختيارات فقيه نيز بود، خواندنى
است: امير نعمت الله حلى از جمله سادات رفيع ايشان در حله بود و فضائل و كمالات آن حضرت و مهارت در علومى كه از لوازم اجتهاد
است، به مرتبهاى رسيده بود كه جمعى گمان اجتهاد بدو داشتند و خود نيز دعوى اجتهاد مىنمود; فاما به اذعان علما مقرون نبود .
.. وى از تلامذه حضرت خاتم المجتهدين و وارث علوم سيد المرسلين، على بن عبدالعالى بود و ترقيات كليه او را از پرتو استفاده آن
حضرت دست داده بود; اما كفران آن نعمت كرده، حقوق آن حضرت را به عقوق پاداش و تدارك نمود و بنابر مخاصمهاى كه خاتم
المجتهدين با شيخ ابراهيم قطيفى داشت و امير نعمت الله مومى اليه، به رغم او، از وى استفاده بعضى مسائل فقهى مىنمود .
گاهى كه در پايه سرير خلافت مصير بود، كتابات به شيخ ابراهيم قطيفى مىنوشت و او را بر بعضى امور كه مستلزم نقض حضرت
خاتم المجتهدين بود، ترغيب مىكرد; فاما از ارتكاب اين مقوله حكايات نقص به شان ايشان راه نيافت و انواع آزار و اضرار دينى و
دنيوى بر وى عايد مىشد و در باب صحت صلوة جمعه بدون امام يا نايب امام كه فقيه جامع الشرايط فتوى باشد، به خلاف راى
حضرت خاتم المجتهدين، با حضرت مومى اليه در مجلس بهشت آيين، اراده مباحثه داشت و جمعى از علما و فقها مثل قاضى
مسافر ومولانا حسين اردبيلى و جمعى [را] كه با حضرت خاتم المجتهدين در مقام عداوت و كدورت بودند، با خود در آن بحث
متفق ساخته بود و از امرا و اركان دولتشاهى مثل محمود بيك مهردار و ملك بيك خويى و غيرهم حمايت ايشان مىنمودند . اما
مطلقا آن مجلس منعقد نگشت و آن بحث از قوت به فعل نيامد و ترتيب آن مقدمات منتج مطلوب نشد . و در آن اوان، اشرار كتابى
مشتمل بر انواع كذب و بهتان نسبتبه حضرت خاتم المجتهدين نوشته، در قفاى خانه آن حضرت كه در صاحب آباد دارالسلطنه
تبريز در جوار زاويه نصريه بود، انداختند به خط مجهولى و از اقسام مناهى و فسوق در آن كتابتبه آن حضرت نسبت دادند .
پادشاه مؤيد - لازال ملكه و سلطانه - در پيدا ساختن كاتب و بواعث آن كتابت جهد موفور به ظهور رسانيد . آخر الامر ظاهر شد
كه حضرت مير [نعمت الله حلى] را اطلاعى از آن بوده . به مرور ايام، كدورت خاتم المجتهدين با او به حدى رسيد كه منجر به نفى
بلد و اخراج او (حلى) گشت . (25) افندى نوشته است: بر اساس خبر مشهور، قطيفى، كركى و عزالدين آملى شاگردان على بن هلال جزائرى بودهاند; گرچه بر
اساس اجازهاى از قطيفى، وى با واسطه از على بن هلال نقل كرده است . بنابراين به احتمال مىتوان گفت كه قطيفى دست كم
چند سال، پس از كركى به دنيا آمده و از نظر علمى همدوره وى نبوده است . به علاوه، گفته شده است كه كركى شيخ او به حساب
مىآيد . (26) با اين حال، نبايد غفلت كرد كه موقعيت او در عراق عرب، برجسته بوده و همان گونه كه گذشت، مدافعانى از عالمان
وقت نيز داشته است . افندى مىافزايد: او شخصى زاهد و تارك دنيا بوده و معارضات فراوانى ميان او و كركى رخ داده و قطيفى به
رد ديدگاههاى كركى در باب رضاع و خراج پرداخته است . افندى خبرى هم از مشايخ خود شنيده است كه قطيفى در مشهد امام
حسين يا امام على عليهماالسلام بوده و از اتفاق يك بار همزمان با حضور وى در حرم، شاه طهماسب به آنجا آمده و خواسته است
تا پولى [در اصطلاح فقهى: جائزه] به قطيفى بدهد; اما او نگرفته است . همانجا شيخ على عمل وى را تقبيح كرده و با توجه به اين
كه امام حسن جوائز معاويه را مىگرفته، و تاكيد بر اين كه نه طهماسب بدتر از معاويه است و نه تو بالاتر از حسن بن على
عليهالسلام عمل او را نادرستشمرده است . در اينجا افندى به دفاع از قطيفى پرداخته و استدلالهاى كركى را نوعى مغالطه
دانسته است . اولا از آن جهت كه امام حسن عليهالسلام با گرفتن اين مال، بخشى از اموال خود را به عنوان امام از دستيك طاغى
گرفته است . بنابراين بحث تاسى و اقتدا در كار نيست . دوم اين كه امام حسن از روى تقيه و ضرورت اين كار را كرده; كما اين كه در
اصل صلح نيز از روى تقيه و مصلحتشيعيان، عمل كرده است; بنابراين در وقتى كه تقيه در كار نباشد، بحث تاسى از امام مطرح
نمىشود . سوم آن آيه لاتركنوا الى الذين ظلموا فتمسكم النار [هود، 113] نافى اخذ جوائز از سلطان جائر است; زيرا گرفتن جائزه
با ركون به ظالم، حكم مقدمه و ذى المقدمه را دارد . البته امام معصوم عليهالسلام از هر خطايى مصون است و نبايد وضعيت
معصوم با غير معصوم، يكى دانسته شود . (27) افندى در حالى اين مطالب را مىنويسد كه خود از كانديداهاى منصب شيخ
الاسلامى اصفهان در سال 1115 هجرى بوده است . سپس افندى در باره قطيفى مىافزايد: وى قائل به حرمت اقامه جمعه در عصر غيبتبوده و در اين باره، رسالهاى در رد بر كركى
نوشت . همين طور، ردى بر رساله خراجيه كركى نگاشت . سپس با شمردن برخى از آثار قطيفى به اجازه وى به يكى از شاگردانش
اشاره كرده و از آن چنين استنباط كرده است كه على بن هلال جزائرى، عموى قطيفى بوده است . اين اجازه در سال 928 صادر
شده است . افندى مىافزايد: يكى از بحرينىها مدعى شده كه حضرت حجتبه ديدار شيخ قطيفى آمده است . (28) به نوشته افندى،
قطيفى كتاب شرح اسماء الله الحسنى را در سال 934 تمام كرده است . همچنين به نوشته افندى، مرحوم مجلسى، شيخ قطيفى
را در مقايسه با كركى فاقد فضل علمى كافى دانسته; طعن در علم و حتى تدين قطيفى زده و از رسالهاى ياد كرده است كه قطيفى
در آن، سختبر شيخ على كركى تاخته بوده است . پس از آن مجلسى فرموده است: اين فضله من فضل الشيخ على و علمه و تبحره . (29)
شگفت آن كه خود علامه در بحار، در باره قطيفى نوشته است: كان فى غاية الفضل . (30) صاحب روضات پس از نقل برخى از مطالبى كه در رياض آمده، فهرست مفصلى از تاليفات وى را به دست داده و برخى از اجازات او
را آورده است . تاريخ اجازه مفصل او به پدر قاضى نورالله شوشترى كه از شاگردانش بوده، يازدهم جمادى الاولى 944 مىباشد .
گويا آخرين تاريخى كه از وى در دست است، يكى پنجم صفر 945 تاريخ فراغت از تاليف تحقيق الفرقة الناجيه و ديگرى سيزدهم
شوال سال 945 تاريخ اتمام كتاب نفحات الفوائد اوست . وى رسالهاى نيز با عنوان رسالة الحائرية فى تحقيق المسالة السفرية
نگاشته كه در باره چند مسالهاى است كه در جريان سفر او و محقق كركى به مشهد مقدس رضوى ميان آنها مطرح شده است .
وى در پايان آن رساله نوشته است كه در حال حاضر مشغول نگارش كتابى در نقد كتاب خراجيه محقق كركى مىباشد . (31) محقق كركى رساله خراجيه خود را در سال 916 نگاشته و قطيفى هشتسال بعد در سال 924 زمانى كه رساله را در سمنان ديده،
ردى بر آن نگاشته است . (32) كتاب قطيفى كه ناظر به كتاب كركى است، السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج نام گرفته و از
همين عنوان تند وى در باره اثر كركى آشكار است . وى در آغاز با اشاره به اين كه يكى از برادران دينى، كتابى با عنوان قاطعة اللجاج در باب خراج نوشته، و بهتر بود اسمش را «مثيرة
العجاج، كثيرة الاعوجاج» مىگذاشت، مىنويسد كه تنها يك نوبت، آن هم در سمنان، موفق به ديدن اين كتاب شده، نگاهى
اجمالى در آن كرده و دريافته است كه مطالب آن چونان تار عنكبوت به هم بافته شده است . بنابراين مصمم شده است تا رساله
السراج الوهاج را در رد آن بنگارد . از نكاتى كه در مقدمه رساله آورده است، سياسى بودن بحث آشكار مىشود . دو نگرش در برابر هم قرار دارد: يكى نگرش قطيفى
كه روى خوشى نسبتبه سلطنت صفوى و اصولا حاكمان ندارد و همنشينى با آنان را تقبيح مىكند; ديگرى نگرش كركى كه با
وجود پذيرش اين كه اين سلطنت، مشروعيت ندارد و سلطانش، سلطان جائر است، رفت و آمد با آن را روا مىشمرد; و همان گونه
كه گذشت، رفتارش را منطبق با برخى از روايات و سيره عملى سلف شيعه مىداند . قطيفى در فايده نخست، از احاديثى كه در مذمت كتمان حق آمده و نماياندن بدعتهاى دينى را بر عالمان واجب شمرده، سخن
گفته است . فايده دوم در تقبيح همنشينى علما با سلاطين است كه ضمن آن روايات متعددى آورده است . فايده سوم متن
حاديثبدون ياد از اسناد آنها در فضيلتحمايت از علم و عالمان است . فايده چهارم در ارزش و مرتبتبلند فقيهان و عالمان است;
مشروط بر آن كه اهل ريا و سالوسگرى نباشند . فايده پنجم در باره حيلههاى شرعى است كه مصداق بارز آن مساله رباست . وى
كارهايى كه به عنوان حيلههاى شرعى در تحليل ربا صورت مىگيرد، حرام مىداند; زيرا با مصلحت اصل حكم حرمت ربا و آثار
اجتماعى و معيشتى آن، ناسازگار است . پس از ربا نمونه دوم آن است كه مالى را در اختيار فقيهى بگذارند كه رفع نيازهاى عامه
كند و خودش هم در صورتى كه محتاج است از آن بهره برد; اگر چنين فقيهى اين حيله شرعى را بهكار برد كه آن مال را به ملكيت
فرزند يا همسرش درآورد تا با اشكال «احتياج» روبهرو نشود، اين يك حيله شرعى است . براى اين كه اين مطلب با حكمت وضع
زكات منافات دارد . وى نمونههاى ديگرى هم از حيلههاى شرعى را ياد كرده و مطالب قابل توجهى در اين باره، ارائه كرده است .
پس از اين پنج فايده، وى به رد مطالب كركى پرداخته، عبارات او را نقل و سپس نقد مىكند . قطيفى در آغاز، اين سخن كركى را كه به دلايل چندى در عراق ساكن شده و طبعا مجبور به استفاده از اين قبيل اموال شده،
اعتراض كرده و گفته است كه اين عذر نمىتواند مخالفتبا شرع را توجيه كند، گو اينكه استنباط قطيفى آن بوده است كه كركى با
اظهار اين مطلب خواسته است تا بدين وسيله زمينه روحى لازم را براى طرح مساله فراهم كرده و توجيهى براى كار خود داشته
باشد . به علاوه كه از نظر قطيفى، هيچ لزومى براى اقامت كركى در عراق وجود نداشته است . نكته ديگرى كه قطيفى به آن حمله كرده است، تمسك محقق به پيروى از سلف صالح در استفاده از اين قبيل اموال است . وى با
اشاره به مورد علامه حلى، و اين كه وى چندين روستا در اطراف حله داشته است، مىنويسد: اينها قريه هايى بوده است كه خود
علامه احيا كرده و بسيارى از آنها را، در همان زمان حياتش وقف مؤبد كرده است . قطيفى مىافزايد: من خط علامه را در
وقفنامه اين قريهها ديدهام كه تصريح به احياى آنها توسط خود وى صورت گرفته است . در باره سيدمرتضى نيز بر اين باور است
كه به صرف نقلهاى رسيده يا اين كه قريههايى داشته، نمىتوان پذيرفت كه سلاطين وقت، آنها را در اختيار او نهادهاند . پس از نقد مقدمه سخن كركى، به نقد مطالب فقهى ديگر وى كه ضمن مقدمات پنجگانه آورده بود، پرداخته و در اين باره به
تفصيل سخن گفته است . حقيقت آن است كه هدف كركى تاليف رسالهاى در باره مصرف خراج بوده است; اما هر آنچه كه وى در
مقدمات به اجمال آورده، قطيفى با تفصيل بيشتر آن هم به هدف نشان دادن نقصان و خطا و ضعف در نوشته كركى، به نقد
كشيده است . در لابهلاى بحثها، تندىهايى نيز به محقق دارد; از جمله آن كه ظهور چنين شخصى را بر مسند فتوا، با اين قبيل
تاليف، از كرامات قرن دهم مىداند! (33) و در جاى ديگرى مىنويسد: اين مرد حتى اگر بخواهد مطلب درستى را ثابت كند، به
خاطر قصور فهمش، بر آن توانايى ندارد . (34) اظهار چنين مطلبى نسبتبه كركى كه شهرت به دانش و تحقيق و ارائه استدلالهايى
بهتر از گذشتگان در روش اجتهاديش دارد، شگفتانگيز است . پس از آن كه در اصل گرفتن خراج ترديد مىكند، به پاسخ گويى از نظر محقق در باره جواز بهرهمندى از خراجى كه بهدستحاكم
جائر گرفته شده است پرداخته، و در ابتدا، رواياتى را كه محقق به آنها تمسك كرده، مورد بحث قرار داده است . برخى از آنها را -
همانند آنچه در رساله محقق آورديم - به دليل آنكه اشاره به خراج ندارد، خارج از بحث دانسته و درباره روايات ديگر كوشيده است
تا آنها را در دلالتيا سند، فاقد اعتبار كافى براى اثبات ادعاى محقق نشان دهد . وى ميان دو چيز تفاوت گذاشته و محقق را متهم
كرده كه اين تفاوت را ندانسته است و آن اينكه جواز خريد اموالى كه در اختيار ظالم قرار دارد مسالهاى است و بهرهمندى از
زمينهاى خراج مسالهاى ديگر . و اين دومى نياز به دليل دارد، آن هم جز دلايلى كه درباره جواز خريدارى اموال ظالم وارد شده
است . اضافه بر اين، ابتياع مال ظالم تنها در صورتى است كه حلال بودن آن محرز باشد; در حالى كه در اين روايات تصريحى به
حليتخراج نشده و اساسا نام آن به ميان نيامده است . در اين صورت از عمومات جواز خريد اموال ظالم و يا حتى بهرهمندى از
جوائز آنان، نمىتوان جواز بهرهمندى از خراج را اثبات كرد . (35) به تعبير ديگر، تمامى ادله كركى در باره خريد از سلطان جائر يا
گرفتن جوائز است; اما كمترين دليلى بر گرفتن مال خراج وجود ندارد . البته كركى نيز تا اندازهاى به اين مطلب واقف بوده و
بيشتر، پس از ثبوت آن كه اراضى عراق عنوة فتح شده و خراج بردار است و تصرف سلطان جائر در آن رواست، به صورت ملاكى از
روايات ياد شده استفاده مىكند . اين در حالى است كه قطيفى از اساس، بر اساس اعلام حليت استفاده از اين اراضى توسط
شيعيان بدون اذن سلطان جائر يا فقيه، گرفتن خراج يا مقاسمه از زارعين را ظلم دانسته و طبعا وقتى ظلم بودن آن آشكار شد،
هيچ كس حق استفاده از چنين مالى را ندارد . (36) به هر روى از نظر قطيفى به هيچ روى استفاده از مال خراج كه به دستسلطان جائر است، روا نيست . وى معتقد است كه اين
قبيل روايات كه محقق در بخش اول مقاله اصلى رساله خراجيه آورده، قابل استناد نيست . قطيفى در باره گرفتن جايزه معاويه از سوى حسنين عليهماالسلام با تفصيل بيشترى سخن گفته و آن استدلال را از جهات
مختلف، نادرست دانسته است . نخستين اعتراض قطيفى آن است كه بحث در روايتياد شده، از جوائز است; در حالى كه بحث در
اينجا، خراج است; چرا كه وجه حليت گرفتن جوائز، علم به حليت آن است و اصل هم بر عدم تحريم است; اما حليتخراج دليل
خاص مىخواهد . به علاوه، اين مطلب كه ممكن استحسنين عليهماالسلام از روى تقيه آن مال را گرفته باشند، وجود دارد .
اشكالات ريزترى نيز قطيفى در اين باره مطرح كرده است . حاصل آن كه: «فلا شك عند اهل الله ان من الورع تجنب جوائز
الظالم» . (37) تكيه كركى آن بود كه در هر حال، مال خراج از آن مسلمانان مستحق است و بايد كسى كه زمين در اختيار اوست، خراجش را
بپردازد و روشن است كه اين خراج به دستحاكم جور مىرسد . سخن قطيفى آن است كه صرف نياز مسلمانان، جواز اخذ خراج
توسط حاكم جائر اثبات نمىكند و طبعا، آنچه كه از خراج در تصرف بگيرد، غصب خواهد بود و استفاده ديگران از آن اشكال
خواهد داشت . وى بحث مفصلى را در اين باره آورده است كه گرفتن زكات نيز توسط جائر جز ظلم و عدوان چيز ديگرى نيست .
اين بدان دليل است كه او كوچكترين مشروعيتى ندارد . اين مطلب درباره اموال غير زكات نيز از نظر قطيفى درست است . وى براى ارائه نظر خود، رواياتى را كه ناروا بودن كلى همكارى با سلاطين را گوشزد مىكند، آورده است . از آن جمله روايتى است
كه على بن ابىحمزه نقل كرده است . دراين روايت آمده است كه دوست وى در ديوان بنىاميه كار مىكرده و امام صادق
عليهالسلام به وى فرموده است كه اگر بنىاميه، افرادى را به عنوان كاتب، جنگجو و جز آنها نمىيافتند، نمىتوانستند حق ما را از
ما بگيرند . و پس از چارهجويى آن مرد، به وى دستور داده شد تا از ديوان خارج شود . قطيفى در پايان، به موارد تاريخى كه محقق به آن استناد كرده بود، مىپردازد، با اين كه در آغاز رساله توضيحى در باره وضعيت
علامه حلى به دست داد . وى مىگويد، ما البته مىدانيم كه سيدمرتضى صاحب جاه و حشمت و مال و منال بوده، اما اين كه از راه
غير شرعى به دست آورده، آگاه نيستيم . در روايات به ما توصيه شده است كه در باره گذشتگان چيز بدى نگوييم، حتى اگر در اين
باره چيزى مىدانيم; چه رسد به اين كه از واقع قضيه مطلع نباشيم . وى اشارتى هم به طعنه ابنطاووس نسبتبه سيدمرتضى و
سيدرضى و گرفتن امر نقابت توسط آنها دارد . در باره خواجهنصير طوسى هم مىگويد كه اصولا «وى در سلك امرا و وزراء بوده» و
طبعا اين قبيل رفتار وى قابل استناد شرعى نيست . اين برخورد قطيفى با خواجه نصير، در ميان شيعه، بىسابقه و جسورانه است
. وى در پايان باز به محقق حمله كرده، رساله او را «واهية المبانى ركيكة المعانى» وصف كرده و مضمون آن را مورد علاقه افراد
راحتطلب دانسته است . پس از آن حديثى در مذمت درخواست چيزى از صاحب قدرت و سلطنت نقل كرده است . (38) جداى از مباحث فقهى، مسلم آن است كه نگرش قطيفى به لحاظ اجتماعى و سياسى متفاوت با نگاه كركى بوده و اين نه فقط در
رساله خراجيه بلكه در ديدگاههاى آنان در باره نماز جمعه نيز به دست مىآيد . كركى ادامه مكتب علامه حلى است كه فقه شيعه را
سياسىتر از دوره پيش از خود كردند; در حالى كه انديشه قطيفى - و سپس محقق اردبيلى - نشانگر گرايشى است كه شيعيان را
امر به انزوا و پرهيز از ورود در سياستى كه سلاطين جور در پيش گرفتهاند، كرده است; سياستى كه در ميان شيعه، در عمل، كمتر
مورد اعتنا بوده است . البته براى هر دو گرايش در احاديث و اخبار اهل بيت عليهالسلام شواهدى يافت مىشود; گرچه راه جمع آن
قبيل روايات متعارض، بيش از آن كه با آراى قطيفى بسازد، سرسازگارى با آراى محقق كركى دارد; چيزى كه پس از وى مقبول
عالمان عصر صفوى واقع شد . طى چند دهه پس از منازعه ميان كركى و قطيفى، رساله خاصى در باره خراج نوشته نشد; گرچه حسين بن عبدالصمد (م 984)
رسالهاى در باره جواز گرفتن جوائز سلطان نوشت . (39) ملا احمد اردبيلى مشهور به مقدس اردبيلى (م 993)، در شمار عالمان و
فقيهان بنامى است كه در حوزه نجف تحصيل كرد و همان جا به مرجعيت علمى دستيافت . (40) وى دو رساله كوتاه در اثبات حرمت
گرفتن خراج نگاشت كه هر دوى آنها در مجموعه الخراجيات، و به طور كاملتر در مجموعه هفده رساله از محقق اردبيلى توسط
كنگره بزرگداشت مقدس اردبيلى چاپ شد . (41) اردبيلى كه ادامه دهنده راه قطيفى در گرايش به انزواى از سياست و روى آوردن به تقدس و معنويتبه معناى ويژه آن است، و به
همين دليل به مقدس شهرت يافته، در اين دو رساله، همان راه قطيفى را رفته و در اثبات حرمت گرفتن خراج و طبعا عدم امكان
استفاده از آن توسط شيعيان، استدلالهاى قطيفى را تكرار كرده است . مشى عملى زندگى محقق اردبيلى و دورى وى از ورود به
صحنه سياسى ايران، آن هم در دوره طولانى و دينمدارانه شاه طهماسب (930 - 984) نشانگر آن است كه وى تحت تاثير روايات
فراوانى كه در باره پرهيز از همنشينى با سلاطين است، به دولت صفوى نزديك نشده است; گرچه از وى انكار و انتقاد آشكارى،
نسبتبه اين دولت نقل نشده است . نخستين سخن اردبيلى آن است كه به جز زمينهايى كه زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله با جنگ فتح شده، در مفتوح العنوه
بودن ساير اراضى كه در فتوحات پس از آن حضرت - طبعا بدون اذن امام گرفته شده - ترديد وجود دارد; و طبعا گرفتن خراج از
آنها روا نيست . وى بر اين باور است كه حمل بر صحت كردن اقدام سلطان جائر را در اخذ خراج از اراضى، بر خلاف اصل است;
زيرا اصولا حاكم ظالم به طور معمول، بدون رضايت افراد زارع اقدام به اخذ خراج به مقدار مشروع مىكند . اردبيلى دلالت رواياتى
كه كركى مدعى منصوص العلة بودن آنها در باب اخذ خراج و استفاده از آن است، نمىپذيرد . (42) از رساله اردبيلى چنين به دست مىآيد كه به طور كلى، در صدد رد رساله خراجيه كركى است; و همزمان، از نقض آن كه توسط
قطيفى نوشته شده، تاثير پذيرفته است . وى در آغاز رساله دوم خود نيز بر عدم حليت اخذ خراج تاكيد كرده، روا بودن آن را بر
چندين مساله متوقف كرده است كه اثبات هر كدام از آنها به تعبير خود اردبيلى يك خرق عادت است . گفتنى است كه اين
ديدگاه اردبيلى، تقريبا به طور كامل توسط فقهاى بعد، و حتى ميان فقهاى برجسته پيشين، يك استثنا به شمار مىرود . وى افزون بر ترديد فقهى در مساله خراج، در باره مصرف آن نيز ابراز مىدارد كه، از همه آنچه بگذريم، چگونه يكى از ما مىتواند
پول زيادى را بيش از حد حاجتخود بگيرد، در حالى كه اصل آن از آن تمام مسلمانان است; يعنى بايد در مصالح عامه مانند بناى
مسجد و پل آن هم به امر امام عليه السلام يا نايب او خرج شود; در حالى كه ما آن را بدون اذن امام و وكيل او گرفته، در هر چه
مىخواهيم خرج مىكنيم! وى مىگويد: كسانى كه در حال حاضر از اين گونه اموال استفاده مىكنند، حتى اگر غنى هستند،
مستند عملشان سخن محقق كركى است; در حالى كه او نيز در برخى از مواضع رساله خراجيهاش در اين باره كه افراد غنى بتوانند
اموال ياد شده را بگيرند يا در غير مصالح صرف كنند، اظهار ترديد كرده و با اين كه برهان بر نظر خود آورده، به اين حد اكتفا
نكرده، از مشاركتبا دهقانان در دادن بذر و خريدن برخى از اشجار از آنها سخن گفته است . (43) اردبيلى، بر آن است تا نشان دهد
كه روال عملى در پيش گرفته شده توسط فقها و علماى مربوط با دولت صفوى، به افراط انجاميده و حتى از وضعيتى كه كركى
مطرح كرده بود، بالاتر رفته است . نكتهاى كه نه قطيفى و نه اردبيلى به آن توجه نكرده و اساسا از آن بحث نكردهاند، مساله نيابت فقيه در دوره غيبت است كه كركى
در چند مورد به آن اشاره كرده بود و با توجه به شناختى كه از كركى داريم، مىدانيم كه اين مساله، يكى از مسائل اساسى ذهن
فقهى - سياسى اوست . كركى بر آن بود تا نظارت فقيه جامع الشرايط را در مشروعيتبهرهمندى از خراج دخالت دهد . البته
محقق اردبيلى در مباحث مختلفى كه در كتاب القضاء از اثر ارجمند و مفصل فقهى خود مجمع الفائدة و البرهان آورده، به اختيارات
فقيه پرداخته و يكى از مستندات آن را مقبوله عمر بن حنظله دانسته است . از جمله مىنويسد: و من كونه حكما فهم كونه نائبا
مناب الامام عليه السلام فى جميع الامور، از آنجا كه امام فقيه را حكم قرار داده، معلوم مىشود كه او در تمامى امور نايب امام
عليه السلام است . (44) مانند اين مطلب را در موارد ديگرى هم گفته است . (45) با اين حال، آن گونه كه شايسته بوده، در بحثخراج
از اين نكته يادى نشده است . يكى از عالمان معاصر مقدس اردبيلى با نام ماجد بن فلاح شيبانى (46) وقتى فتواى محقق اردبيلى را از برخى از اصحاب وى شنيد،
و آنان نظرش را در اين باب جويا شدند، گفت، اگر محقق چيزى در اين باره بنگارد تا ما هم نظر خويش را بنويسيم، مناسب است .
پس از چندى رساله نخست محقق اردبيلى را در اين باب ديد و به نقض آن و رساله قطيفى پرداخت . گويا رساله دوم اردبيلى پس از
اين نوشته شده، اما شيبانى چيزى در آن باره ننگاشته است . عنوان رساله شيبانى رسالة فى حل الخراج است كه در مجموعه
الخراجيات و نيز هفده رساله محقق اردبيلى به چاپ رسيده است . شيبانى در اصل گرفتن خراج و جواز آن با محقق كركى و برخى ديگراز فقها همآواست; او معتقد است كه شهيد ثانى، فاضل مقداد
و كركى كه در زمان خود عالمان بىمانندى بودند، به حليتخراج قائل بودهاند . عبارت شهيد در مسالك الافهام [كتاب التجارة،
ص 168] صريح در آن است كه آنچه را كه جائر در زمان غلبه مىگيرد، امامان عليهمالسلام به بهرهگيرى از آن اجازه دادهاند و هيچ
مخالفى در اين باب وجود ندارد . شبيه همين عبارت را فاضل مقداد در التنقيح الرائع در شرح شرايع [2/19] آورده است . شيبانى
اظهار شگفتى مىكند، در حالى كه احدى از مسلمانان حكم به حرمت اخذ خراج نداده، چگونه قطيفى چنين فتوايى داده است؟
شيبانى از برخوردهاى غير منصفانه قطيفى بر كركى ياد كرده و ادله محقق كركى را در تعيمم حكم متفق عليه جواز بيع نسبتبه
اموالى كه در اختيار حاكم جائر است، به خراج، معقول و منطقى دانسته است . حاصل سخن شيبانى آن است كه: و قد دلت
الاحاديث والفتاوى والاجماع على ان ماياخذه الجائر جائز لنا تناوله من يده . اثبات اين نكته هدف اصلى شيبانى در اين رساله است .
رساله شيبانى چندان قوى دانسته نشده است; با اين حال، نظر محقق كركى به طور معمول، مورد قبول فقهاى اين دوره كه
بيشتر آنان مناسباتى هم با دولت صفوى داشتند، قرار گرفته است . در اين باره، تقريبا تنها استثنا، محقق اردبيلى است كه وارد
جرگه صفويان نشد، گرچه طعنهاى هم بر آنان نزد . حسين بن عبدالصمد (م 984) رسالهاى با عنوان حلية جوائز السلطان در باره
حليت عطاياى شاهان نوشته و در آن به رد نظر كسانى كه گرفتن مستمريات و اقطاعات ديوانى را ناروا مىشمرند، پرداخته است .
رسالهاى هم با عنوان رسالة فى سيورغالات و مقاطعات الاراضى من الحكام و الملوك در دست است . (47) به جز آنچه كه در كتابهاى فقهى به طور عموم به بحثخراج پرداخته شده است، طى قرون بعدى، رسالههاى مستقلى در اين
باره نگاشته شده است كه برخى از آنها عبارتند از: الخراجيه ميرزا عبدالله افندى . وى كتابى در اين باره داشته است كه بر اساس گفته خود او در تحفه فيروزيه، مفقود شده و آن
هنگام، در صدد نوشتن مجدد آن بوده است . در ذريعه (11/179) آمده است كه نسخهاى از اين رساله به خط خود افندى نزد سيد
شهاب الدين مرعشى در قم موجود است . (48) كتاب الخراج والمقاسمه به زبان فارسى كه علامه شيخ آقابزرگ آن را ديده و از آن ياد
كرده است . (49) الخراج والمقاسمة از السيد المدرس كه در مدرسه نيمآورد اصفهان تدريس مىكرده و در ساله 1318 وفات يافته است . (50) خراجيه ميرزا يوسف بن عبدالفتاح (م1242) كه به نوشته آقابزرگ نسخه آن در اختيار حضرت آيةالله مرعشى بوده است . (51) رسالة فى الاراضى الخراجية، محمد بن محمد تقى آل بحرالعلوم نجفى (م 1326) . (52) رسالة فى الاراضى الخراجية، ميرزا فتاح بن محمد على شهيد تبريزى (م 1372) (53) . پىنوشت: 1) بنگريد: مفيد، مقنعة، صص 808 - 814 2) گو اين كه همان زمان نيز مساله اين اندازه اهميت داشته است تا سيدمرتضى رساله ويژهاى در آن باره بنگارد، اما بعدها در حق
آن كم لطفى صورت گرفته و از متن به حاشيه رفته است . 3) تهران، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1369 4) دانش پژوه، محمدتقى، چند اثر فارسى در اخلاق، فرهنگ ايران زمين، ج 19، ص 261 - 284; دانش پژوه، نشريه كتابخانه
مركزى دانشگاه درباره نسخههاى خطى، ج1، صص 211 - 227 5) تحقيق جعفر البياتى، بيروت، رياض الريس، 1990 6) تحقيق دكتر على سامى النشار، بغداد، وزارة الاعلام، 1977، 2 ج . 7) بنگريد: سروش، محمد، محقق اردبيلى و مساله حكومت در عصر غيبت، «مجموعه مقالات كنگره محقق اردبيلى، مجلد دوم»
صص 182 - 187 8) مجموعه سه رساله خراجيه از محقق كركى، فاضل قطيفى و محقق اردبيلى در مجموعه الخراجيات، تحقيق مؤسسة النشر
الاسلامى، قم، 1413 توسط انتشارات اسلامى (جامعه مدرسين) به چاپ رسيده است . ارجاعات ما همه به همان چاپ است كه هر
كدام به صورت مستقل ارجاع داده خواهد شد . 9) بعدها در طول حكومت صفوى، يكى از منابع مهم درآمد علما، همين اقطاعات ديوانى و سيورغالات بود كه به آنان واگذار
مىشد . براى نمونه مىتوان از فرمان شاه طهماسب براى واگذارى سيورغال به محقق كركى ياد كرد كه همزمان با فرمان شيخ
الاسلامى او در سال 939 صادر شده است . بنگريد: افندى، رياض العلماء، ج 3، ص 456; خوانسارى، روضات، ج 4، ص 464 10) افندى، رياض العلماء، ج 3، ص 441 11) كركى، محقق، قاطعة اللجاج، ص 57 12) همان، ص 60 13) همان، صص 75 - 76 14) كركى، همان، ص 79 15) كركى، همان، ص 84 16) همان، ص 86 17) كركى، همان، ص 89 18) عاملى، شيخ حر، امل الامل، ج 2، ص 8 19) افندى، رياض العلماء، ج 1، صص 15 - 19 20) بحرانى، يوسف، لؤلؤة البحرين، صص 159 - 166 21) خوانسارى اصفهانى، روضات الجنات، (تصحيح سيدمحمدعلى روضاتى، اصفهان، 1341)، ج 1، صص 67 - 74 22) بنگريد: مدرسى طباطبايى، زمين در فقه اسلامى، ج 2، صص 78 - 79 23) بحرانى، يوسف، لؤلؤة البحرين، ص 165; بنگريد: خوانسارى، روضات، ج 1: ص 70 24) اسكندر بيك، عالم آراى عباسى، ج 1، ص 144 25) روملو، احسن التواريخ، ص 333; نيز بنگريد: قمى، قاضى احمد، خلاصة التواريخ، ج 1، صص 237 - 238، 297; واله، خلد برين،
صص 427 - 428; خاتون آبادى، وقايع السنين و الاعوام، ص 490; مدرسى طباطبائى، زمين در فقه اسلامى، ج 2، صص 76 - 77;
در باره اختلاف ميرغياث الدين دشتكى با محقق كركى بر سر مساله قبله مساجد عراق بنگريد: فارس نامه ناصرى، ج 1، صص 101
- 102; تعليقات تكملة الاخبار، ص 193 - 194 26) بحرانى، يوسف، لؤلؤة البحرين، ص 159 27) افندى، رياض العلماء، ج 1، صص 16 - 17 28) گويا بعدها اين خبر را بحرانى در كتابش آورده است . بنگريد: بحرانى، يوسف، لؤلؤة البحرين، ص 158; خوانسارى، روضات، ج
1، ص 68 29) افندى، همان، ج 1، ص 19 30) مجلسى، بحار الانوار، ج 1، ص 46; خوانسارى، روضات، ج 1، ص 67 31) بحرانى، يوسف، لؤلؤة البحرين، صص 161 - 163 32) بنگريد: آقابزرگ، ذريعه، ج 17، ص 7; ج 12، ص 164 33) قطيفى، ابراهيم، السراج الوهاج، ص 43 34) همان، ص 105 35) همان، ص 105 36) همان، ص 117 37) قطيفى، همان، ص 113 38) قطيفى، همان، ص 129 39) نسخهاى از آن در كتابخانه ملى به شماره 1943 - عربى، برگهاى 4 - 7 موجود است . 40) در باره وى و انديشههاى او چندين مجلد كتاب از مجموعه مقالاتى كه نگاشته شده، توسط كنگره بزرگداشت مقدس اردبيلى
كه در سال 1375 در قم و اردبيل برگزار شد، منتشر شده است . 41) اردبيلى، ملااحمد، هفده رساله، قم، كنگره مقدس اردبيلى، 1375 . 42) اردبيلى، هفده رساله، ص 23 43) اردبيلى، هفده رساله، ص 31 44) اردبيلى، مجمع الفائدة و البرهان، ج 12، ص 11 45) همان، ج 9، ص 231: و لانه نائب ولى الاصل و هو الامام عليه السلام . و بنگريد: ج 10، ص 9، 496، 466، ج 4، ص 206در باره
ديدگاههاى محقق اردبيلى در باره ولايت فقيه و حدود اختيار او و ادله مربوطه بنگريد: سروش، محمد، محقق اردبيلى و مساله
حكومت در عصر غيبت، «مجموعه مقالات كنگره مقدس اردبيلى، ج دوم، صص 175 - 22 46) شرح حال ماجد بن فلاح شيبانى در الروضة النضرة ص484 آمده، شيخ آقابزرگ با ياد از وى برخى از تاليفات او را نيز كه در
رد بر ملاعبدالله تسترى (م 1021) است، آورده است . وى به احتمال در سال 960 متولد شده و در اوايل قرن يازدهم درگذشته است
. 47) بنگريد: مدرسى، زمين در فقه اسلامى، ج 2، ص 83 48) چنين نسخهاى تاكنون در فهرست نسخههاى خطى كتابخانه آيةالله مرعشى معرفى نشده است . 49) آقابزرگ، ذريعة، ج 7، ص 144 50) همان . 51) همان، ص145 . 52) چاپ شده در: بلغة الفقيه او، ج 1، صص 207 - 365 به نقل از: مدرسى طباطبائى، زمين در فقه اسلامى، ج، ص 1182 53) آقابزرگ، ذريعه، ج 11، صص 48 - 49 . استاد مدرسى طباطبائى، رسالههاى ديگرى را در اين باب معرفى كرده است: زمين
در فقه اسلامى، ج 1، صص 182 - 183 منابع فكر و فقه سياسى شيعه در دوره صفوى
مرورى بر رسالههاى خراجيه
مقدمه
رسالههاى خراجيه
خراجيه محقق كركى
خراجيه شيخ ابراهيم قطيفى
خراجيه مقدس اردبيلى
خراجيه شيبانى