انديشه‏هاى سياسى در اسلام معاصر

نوشته: حميد عنايت / ترجمه: بهاء الدين خرمشاهى

مصطفى اسكندرى

نقد نوشته محقق و استاد فقيد دانشگاه تهران، جناب آقاى حميد عنايت، به هيچ روى به منزله ناديده گرفتن زحمات بسيار گرانقدر آن مرحوم در تبيين انديشه‏هاى سياسى در اسلام نيست. به ويژه آنكه، اين متن در دهه شصت كه موجى از عطش و علاقه به دانستن جنبه‏هاى سياسى اسلام در داخل و خارج كشور به وجود آمده بود، نوشته شد و با ترجمه خوب و روان آقاى خرمشاهى، علاقه‏مندان فارسى زبان را بهره‏مند كرد.

ولى از آنجا كه در بوته نقد، كارآيى و بهره‏مندى از اين اثر گرانقدر بيشتر مى‏شود به ذكر نكاتى چند از جنبه‏هاى مختلف مى‏پردازم و اميد آن دارم كه اگر در نقد خويش صائب نباشم فرزانگانى آن را گوشزد نمايند.

ترجمه

در ترجمه نام اين كتاب، انديشه سياسى در اسلام معاصر در برابر نام انگليسى آن; Modern Islamic political thought نهاده شده است; ولى، از آنجا كه ترجمه دقيقى نيست، اين سوء تفاهم را ايجاد مى‏كند كه اسلام معاصر با و Political صفت فكر است نه اسلام; يعنى، افكار سياسى اسلامى معاصر و در هر حال منظور بررسى انديشه سياسى مسلمانان قرن حاضر است.

البته، اشكالات ادبى و جزئى فراوانى بر ترجمه متن نيز وارد است كه از آنها مى‏گذريم و به متن اصلى مى‏پردازيم; ولى، در همينجا بايد بگويم هر قضاوتى كه روى مطالب متن اصلى كتاب دارم از كانال اين ترجمه و بر اساس اعتماد به اين ترجمه است; چرا كه متن اصلى كتاب در دسترس حقير نيست.

كمبود يا خلا

نقصى كه در اين كتاب به چشم مى‏خورد اين است كه به انديشه سياسى معماران بزرگ انقلاب اسلامى ايران جز به صورت جسته و گريخته و پراكنده نپرداخته، آنچنان كه به افكار رشيد رضا و حسن البنا و ابو الاعلى مودودى پرداخته است. در صورتى كه انديشه‏هاى آنان - هم از جهت فراگيرى و عمق كه با بزرگترين قدرتهاى جهان در افتاد و سرانجام به پيروزى رسيد و هم از جهت مكان آن يعنى ايران اهميت‏بيشترى دارد و آقاى عنايت نه تنها به عنوان يك مسلمان كه به عنوان يك ايرانى نيز مى‏بايد به آن اهميت‏بيشترى مى‏داد. فقدان بررسى افكار كسانى چون امام خمينى، شهيد مطهرى، شهيد بهشتى شهيد محمد باقر صدر و.... تك تك يا به صورت يك جريان عمده در اين كتاب يك خلا بزرگ است.

منابع و مستندها

ايشان از حدود سيصد منبع متنوع داخلى و خارجى استفاده كرده كه قابل ملاحظه است; ولى اشكالات عمده‏اى در اين زمينه نيز وارد است. بگذريم از اينكه در بعضى موارد، سند مطالب منقول ذكر نشده، در بسيارى از موارد از كتابهاى مستشرقين استفاده كرده كه بسيارى از آنها در نقل مطالب دقت كافى نداشته يا نقل آنها همراه با تحليلهاى شخصى و نادرست و شايد مغرضانه و گاهى توهين آميز بوده است. مؤلف نيز اينگونه نقلها، تحليلها و اشتباهات بزرگ را، بدون كمترين نقد و اظهار نظرى، شايد به علت اعتماد بيش از حدى كه به محققان غربى داشته‏اند، از آنها نقل كرده است. در اينجا به مواردى از اين دست اشاره مى‏كنيم.

1 - در صفحه 67 مى‏گويد: «در اين گير و دار، كينه ميهن پرستانه عامه ايرانيان از عمر بصورت نمايشها و جشنهايى جلوه‏گر شده بود كه در سالگرد قتل عمر... در بيست و ششم ذوالحجه هر سال يا به تلافى شهادت امام حسين(ع) در دهم محرم برپا مى‏گرديد.»

او اين مطالب را از «هنرى مس‏» نقل مى‏كند كه معلوم نيست چه هدفى در سر داشته است. در صورتى كه: اينگونه مطالب در سالهاى پس از انقلاب كه اين كتاب انتشار يافته و رهبران انقلاب شعار وحدت شيعه و سنى را سر مى‏داده‏اند، محرك احساسات و اختلاف برانگيز بوده است.

ثانيا، هرچند بعضى مردم از سر تعصب و غيرت چنين مى‏كرده‏اند; ولى، اين يك مراسم رسمى نبوده است و نمى‏بايستى بصورت يك مراسم مطرح شود.

ثالثا، روز قتل عمر را روز بيست و ششم ذوالحجة دانسته كه هيج مورخى نمى‏گويد و هيچ ايرانى در چنين روزى جشن بقول ايشان (عمركشان) نمى‏گيرد.

رابعا، مراسم عزادارى روز عاشوراى حسينى را نيز يك جشن و نمايشى با كينه ميهن پرستانه ايرانيان از عمر معرفى مى‏كند كه نه جشن است و نه ارتباطى با عمر دارد.

2 - در صفحات 56 تا 58 شيعه را - به دليل آنكه دعاى: «يا محسن قداتاك المسى‏ء...» را هنگام تكبيرة الاحرام مستحب مى‏داند، گروهى مى‏داند كه به اصل امامت معتقد است و در امر قضاوت سختگيرى مى‏كند و نيز شيعه را نسبت‏به انسان بدبين و اهل سنت را خوشبين معرفى مى‏كند.

مؤلف اين مطالب را بدون نقد، از «توشيهيكو ايزوتسو» و «لويس گاردت فرانسوى‏» نقل مى‏كند و آنها را پذيرفته و پرورانده است. در صورتى كه از نظر شيعه و اهل سنت، انسان، در هر حال، نيازمند لطف و عنايت و هدايت‏خداست و قرآن كه مورد قبول هر دو گروه است‏به انسان مى‏آموزد كه به درگاه خدا دعا كند و هدايت‏خدايى را كه به دست انبياء و ائمه براى انسان فرستاده بپذيرد.

اگر از اين نكته بگذريم كه اين دعا ربطى به مساله امامت ندارد، نياز انسان به امام دليل بدبينى شيعه نسبت‏به انسان نيست چرا كه اولا، امام نيز خود يك انسانست انسانى كامل; ثانيا، انسان هم مشمول هدايت عمومى الهى است، مثل همه موجودات ديگر ثالثا، اگر نياز به امامت دليل بدبينى باشد نياز به نبوت كه مقبول عام و خاص است نيز بايد دليل بدبينى اهل سنت و همه دينداران و دين باوران دنيا نسبت‏به انسان باشد.

مساله امامت، حكايت از ارزشهاى الهى و انسانى مى‏كند وگوياى اين است كه انسان نياز به هدايت دارد و نبايد دستخوش طوفان تمايلات نامعقول گردد و به بهانه آزادى و دموكراسى در لجنزارى غرق شود كه در آن كارهاى كثيفى چون هم جنس بازى و امثال آن، به بهانه دموكراسى به وسيله بالاترين شخصيتهاى سياسى ترويج‏شود. رابعا، دشوارى امر قضاوت را نيز فكر نمى‏كنم هيچ انكار كننده‏اى در روى زمين داشته باشد.

3 - در صفحه 48 معارف دينى را به حقيقت و شريعت و فقه و عرفان تقسيم كرده و آن را ملاك شقاق و اختلاف شيعه و سنى مى‏داند. نزاع ميان شيعه و سنى را با نزاع ميان فقه و عرفان مى‏آميزد و تعابير سست و نامفهومى دارد. همه اين مطالب از پرفسور كربن نقل مى‏شود.

4 - در صفحه 61 در مورد عاطفيگرى شيعه تعابير و تحليلهاى غريبى دارد، مثل آنكه مى‏گويد:

[«اين حالت‏يار و مددكار نيرومندى براى استبداد است.» «مقر مناسبى براى احساس شكست و سرخوردگى عامه فراهم مى‏سازد.» «گرايشى فراهم مى‏سازد كه از مظلوميت، خرسندى خاطر بيشترى بدست مى‏آورد تا از در افتادن با ظالم.»

«هر چند بيداد سياسى را بر نمى‏تابد...; ولى، آن را همانند همه ناملايمات ديگر زندگى مثل بيمارى، آزار همسايگان يا حشرات همه رابا توكل به خدا رها مى‏كند».]

در ارتباط با اين قسمت چند نكته قابل ملاحظه است:

1 - سراپاى اين بخش نشان مى‏دهد كه يك تحليل غربى است و احتمالا مربوط به «دوايت دونالسن‏» يا «بگلى‏» باشد هر چند كه آن را مستند به منابع مستشر قين نكرده است كه اين خود، يك اشكال ديگرست. و بر فرض اينكه تحليل خود وى باشد در اين صورت، وضع بدتر و اشكال آشكارتر خواهد بود.

2 - عاطفيگرى شيعه را مفر مناسبى براى استبداد مى‏داند كه داراى بدترين ارزشهاى منفى سياسى است و بويژه، در فضايى كه ايشان اين كتاب را منتشر كرده و دموكراسى بيشترين ارزش را دارد. آيا بهتر از اين و بيشتر از اين هم مى‏شود عقائد يك فرقه را زير سؤال برد؟!!

در واقع، اگر حمل بر بدبينى نشود، طرح چنين مسائلى در غرب آن هم در آن موقعيت‏حساس، ادامه راه كسانى است كه در همان موقع، آشكارا از استبداد نعلين دم مى‏زدند.

البته، شيعه مانند هر مكتب و هر دين و آئينى ديگر يك سرى اصول دارد كه همه مسلمانها با آن آشنا هستند و حاكم اسلامى هم خودش پاى‏بند به آنهاست و هم آنها را در جامعه به اجرا مى‏گذارد و بديهى است كه مردم معتقد هم به دنبال او حركت مى‏كنند.

3 - او به طور متناقض از يك سو مى‏گويد: «عاطفيگرى شيعه يار و مدد كار مناسبى براى استبداد است. «از سوى ديگر در دو سطر بعد از آن مى‏گويد: «شيعه بيداد سياسى را بر نمى‏تابد.»

بعد هم مى‏گويد: «شيعه ناملائمات سياسى، بيمارى، آزار همسايگان و ايذاء حشرات را هم با توكل به خدا و ائمه رها مى‏كند.»

اين سخنان در عين آنكه با هم تناقض و ناسازگارى دارد نسبت‏به شيعه و افكار و عقائد شيعه با اين همه سابقه مبارزاتى و اين همه شهدايى كه در طول تاريخ خون رنگ خود دارد، به شدت توهين آميز است.

4 - گوينده اين سخنان هر كه باشد، همان ارزشها و افكار سياسى غرب را دنبال مى‏كند و تلاش بر اين است كه هر نظام سياسى را يا در رده استبداد و يا در رده دموكراسى قرار دهد، در حالى كه نظام سياسى اسلام اصولا، در اين تقسيم نمى‏گنجد و در اصول خود، نه مبتنى بر تمايلات حاكم است و نه مبتنى بر هوسهاى مردم; بلكه، يك نظام الهى است كه حاكم و محكوم از آن پيروى مى‏كنند و در بقيه موارد هم در چارچوب معيارهاى مربوط در مواردى حكم حاكم نافذست و در مواردى هم بايد بر آراء مردم تكيه كرد.

محتوا

اين كتاب درباره «انديشه سياسى مسلمين در قرون اخير» بحث مى‏كند. البته، در يك سير كلى انديشه‏هاى صدر اسلام را به افكار گروههاى سياسى قرون اخير مرتبط مى‏سازد و سپس نقاط اتفاق و اختلاف شيعه و سنى را بررسى مى‏كند. بحثهايى هم درباره ناسيوناليسم، دموكراسى و سوسياليسم طرح مى‏كند.

مؤلف در همه زمينه‏هاى فوق زحمات فراوانى كشيده كه جاى بسى شكر و سپاس دارد; ولى، اشكالات محتوايى قابل ملاحظه تاريخى، فقهى، اصولى، اعتقادى و سياسى نيز دارد كه، نه مى‏توان به همه آنها و نه به تفصيل آنها پرداخت و در اين نقد مختصر تنها به اجمال، به بعضى از آنها اشاره مى‏كنيم:

الف) از جهت تاريخى

در صفحه 21 تاريخ حجة الوداع و جريان غدير خم را سال يازدهم هجرى نوشته كه در سال دهم هجرى بوده است.

2 - در صفحه (300) مى‏گويد: «عمار پير مرد فرتوتى بود كه كفار قريش شكنجه‏اش دادند تا عقائد شرك آميزى از خود اظهار كند.» در حاليكه به هنگام شكنجه، عمار جوان بود. ايشان در اين صفحه، بين عمار و ياسر مطالب را درهم آميخته و فردى را كه معرفى مى‏كند نه با عمار تطبيق مى‏كند و نه با ياسر و اين هر چند كه اشتباه عمده‏اى نيست; ولى، اشتباه آشكارى است كه باز هم به نظر مى‏رسد علت اين اشتباه نيز اعتماد به منابع غير معتبر خارجى است.

3 - در صفحه 65 مى‏گويد: عمر حج تمتع را تحريم كرد و سپس در پرانتز براى توضيح حج تمتع مى‏گويد: حج تمتع (انجام «حج اصغر» تا قبل از پايان يافتن حج و سپس انجام حج اصلى به صورت مراسمى جداگانه) در صورتى كه اولا عمر هيچگاه حج تمتع را تحريم نكرد; بلكه عمل زناشويى همسران را در بين عمره و حج منع نمود. ثانيا، توضيحى كه براى حج تمتع در پرانتز آورده گويا و درست نيست.

4 - مؤلف، اينگونه مطالب را كه هم اشتباه تاريخى دارد و هم فقهى، بدون دقت كافى همه را به بحارالانوار نسبت مى‏دهد كه اين هم كاردرستى نبوده و در واقع، او مطالب را از منابع مستشرقين نقل كرده و بعد هم خواسته يك منبع روايى و مورد قبول برايش دست و پا كند.

ب) از جهت فقهى و اصولى

1 - در صفحه 171 مى‏گويد: اصطلاحات كلى «محاربه با خدا» و «مفسد فى الارض‏» كه دادگاهها به طور يكسان در وصف جرائم متهمان بكار مى‏برند، تا كنون، تعريف و تبيين حقوقى نشده‏اند.

و در صفحه 172 ادامه مى‏دهد: «از آنجا كه جرائم مذكور در آيه، مبهم است، مسلمانان بايد از اول در يافته باشند كه هر تعبير و تفسير نسنجيده بدل به سلاح مهلكى در دست مستبدان در مقابله با مخالفانشان خواهد شد.»

در اين قسمت‏بايد بگوييم: اولا، اين دو اصطلاح، تبيين حقوقى شده است و به صورت اجمالى «عبارت است از كسى كه براى ايجاد وحشت و ترور در ميان مردم، سلاح به دست گيرد يا بر خورد مسلحانه كند.» پس دست كم، دو قيد دارد: 1 - برخورد مسلحانه 2 - منظورش ايجاد ترور و وحشت در بين مردم باشد.

ثانيا، من اكنون در مقام تبرئه دادگاهها نيستم، ولى، با هر عملكردى كه داشته‏اند مسلما، اين اصطلاحات را با محتواى خاصى كه دارند نمى‏توانسته‏اند در وصف هر نوع جرائمى به كار ببرند، چرا كه وضع آنها از جهت فقهى و حقوقى روشن بوده است.

ثالثا، اينكه مى‏گويد: «بدل به سلاح مهلكى در دست مستبدان در مقابله با مخالفانشان مى‏شود.» اين بطور كلى حرف درستى است; ولى، تطبيق آن با وضع دادگاهها در صدر پيروزى انقلاب: يعنى، سالهاى 57 به بعد دور از انصاف و عدالت است: دورانى كه رعب و وحشت و ترور و تخريب همه جا را فرا گرفته بود، هر چندى صداى يك انفجار مهيب در ايران گوش جهانيان را كر مى‏كرد، هر روز يك رئيس جمهور يا وزير يا نماينده مجلس يا امام جمعه يا كاسب متدين يا جوان فعال يا دانشگاهى مسلمان يا روحانى روشنگر ترور، كشته و قطعه قطعه يا ربوده و وحشيانه شكنجه مى‏شد و هر روز جنگهاى خيابانى به راه مى‏افتاد و هيچ كس احساس امنيت نمى‏كرد، آيا بر عاملان آن، عنوان محارب صدق نمى‏كرد؟ اگر گفته بود در اين صورت عنوان محارب، بدل به سلاح مهلكى براى جلوگيرى از استبداد مخالفان و منافقان شده بود، با جريانات آن روز بهتر و بيشتر تطبيق مى‏كرد.

2 - در صفحه 67 جريان سقيفه را نقل مى‏كند كه: به رغم انتصاب على براى خلافت، عده‏اى به راى شخصى عمل كردند و ابابكر را به قدرت رساندند، و اين محور اعتراضاتى است كه شيعه، در طول تاريخش به اهل سنت دارد.» و سپس در صدر صفحه 68 مى‏گويد: اين تنها موردى است كه شيعه - كه مدافع سرسخت اجتهاد است - با اجتهاد مخالفت كرده است.»

وى كه در اين صفحات تفسير غير دقيقى از اجتهاد كرده، به اين حقيقت توجه نكرده كه كار شيعه، در اينجا بر اساس يك قاعده كلى است كه مى‏گويد: اجتهاد در مقابل نص جايز نيست.» نه يك استثنا و خلاف قاعده، پس نبايد گفت اين تنها مورد مخالفت‏شيعه با اجتهاد است.

3 - تفسيرى كه در صفحه 292 از احكام شرعى كرده -مى‏گويد: «احكام اوليه حقيقيه ناظر به عقايد انتزاعى دين و احكام ثانويه ظاهريه نمايانگر جزئيات عرضى و عينى مربوط به كاربرد آن عقايد در امور دنيوى است‏»- درست و دقيق نيست و تفصيل فنى آن از حوصله مقاله خارج است.

ج) از جهت‏سياسى و اعتقادى

1 - در صفحه 22 در بيان اعتقاد شيعه در مورد امامت، تعابيرى نارسا و منحرف كننده دارد و به جاى طرح مسائل انسانى و ارزشى، بيشتر بر مساله خويشاوندى با پيغمبر يا بر اعقاب ذكور على تكيه مى‏كند، در صورتى كه هم پيغمبر(ص) دامادهاى ديگرى داشت و هم على(ع) پسران ديگر.

اعتقادات شيعه و حتى مساله حب اهل بيت را به شكل ناسيوناليستى و نژادپرستى شديد مطرح مى‏كند و در ص‏214 مى‏گويد: «تا آنجا كه به تكروى و خود را تافته جدا بافته دانستن عربها مربوط مى‏شود، شيعيان عرب گراتر از سينان‏اند چه، به وجود يك دسته فضائل در گروه خاصى از عربها، يعنى، اهل بيت پيامبر اسلام معتقدند كه نظائر آن فضائل در هيچ گروهى از انسانها يافت نمى‏شود».

او در انتهاى همين صفحه مى‏گويد: بعضى احاديث‏شيعه قائل به تفوق ايرانيان بر عرب است‏به دليل توسل به اهل بيت; ولى، اين احاديث فضيلت ايرانى بودن را در برابر فضيلت عرب بودن نسبى مى‏نماياند، چون ايرانى تا حدى قابل ستايش است كه به اهل بيت پيامبر وفادار باشد.»

اينگونه تحليل‏ها با روحيه و اعتقاد مذهبى ماسازش ندارد. ايشان به جاى طرح ارزشهاى الهى و انسانى و اسلامى از ديدگاه شيعه كه بخاطر آنها به اهل بيت و معصومان عشق مى‏ورزد و تن به جهاد و شهادت مى‏دهد و در طول تاريخ خود براى آنها ميليونها شهيد و اسير و آواره و معلول و مسموم داده است; عقائد شيعه و حب اهل بيت را به شكلى ناسيوناليستى و نژاد پرستانه، كه خلاف صريح آيات قران است، تفسير و توجيه مى‏كند و اين نه تنها با عقائد شيعه سازش ندارد كه يك توهين آشكار به ايرانيان نيز هست.

با اين تحليل و برداشت، پيغمر و اهل بيت را هم ناسيوناليست و عرب گرا و نژاد پرست دانسته و روايتى را كه ايرانيان را بخاطر حب اهل بيت‏ستايش مى‏كند، تفسيرى نژادپرستانه و ناسيوناليستى از آن ارائه مى‏كند. اين شيوه تحليل با انصاف در تحقيق كه از ويژگيهاى مسلم مرحوم عنايت است، در تضاد و تقابل آشكار است.

2 - در صفحه 23 پس از بيان عقيده شيعه در مورد انتصاب على(ع) به امامت مى‏گويد:

«سنيان بجاى اين، قائل به حق جامعه اسلامى در انتخاب جانشين پيامبر و رهبرى سياسى هستند، نه به يك حق انحصارى از پيش تعيين شده براى يك فرد نسبت‏به آن...».

شايد اسلام دوستى وى از يك سو وگرايش به دموكراسى از سوى ديگر و اعتماد بيش از حد به منابع غربى او را وادار به چنين اشتباه بزرگى كرده است و اگر كمى در تاريخ دقت كرده بود متوجه مى‏شد كه خليفه اول را عده‏اى معدود از اهل حل و عقد آن هم در غياب عده‏اى ديگر منصوب كردند، خليفه دوم نيز با انتصاب خليفه اول به خلافت رسيد و خليفه سوم هم در يك شوراى شش نفره كه با تصميم خليفه دوم تشكيل شده بود و تنها با دو يا سه راى از اعضا اين شورا به حاكميت رسيد. بقيه خلفاى بنى اميه و بنى عباس هم كه وضعشان روشنتر است و خلافت دينى در بين اهل نت‏بصورت سلطنت موروثى در آمد و با اين وصف، چگونه مى‏توان از انتخابى بودن رهبرى سياسى در بين اهل سنت دم زد.

مسئله اجماع اهل حل و عقد بر انتخاب خلفا نيز كه در صفحه 24 مطرح كرده خالى از دقت است و حتى خود اهل سنت هم در تحقق چنين اجماعى ترديد دارند و بويژه، در مورد خليفه دوم و سوم كه بطلان آن روشنتر است.

3 - در صفحه 55 مى‏گويد: «شيعه همه دولتها را در غيبت امام نامشروع مى‏داند.»

اين سخن، مورد قبول فقهايى نيست كه ولايت فقيه و حكومت اسلامى را مطرح كرده‏اند و نيز با برنامه‏هاى جامع و آيات مربوط به اداره جامعه نمى‏سازد. البته، شيعه برخى از دولتهايى را كه بر اساس درستى پى ريزى نشده بودند نا مشروع دانسته و ميداند و در انتظار تشكيل حكومت عدل واحد جهانى به دست‏حضرت مهدى است; ولى، نبايد آرمانگرايى شيعه را اينگونه معنا كرد كه هيچ دولت منطقه‏اى مشروع هم قابل تحقق نباشد بويژه، اگر، چنانكه مؤلف مى‏گويد، اين اعتقاد او را به لاقيدى سياسى بكشاند.

وى در صفحه 54نيز روايتى را نقل كرده و بر اساس آن، نه تنها سلطنت در زمان غيبت، بلكه ريشه و مشروعيت هر سلطنتى را مى‏زند. در صورتى كه خود پيغمبر حدود ده سال در مدينه حكومت كرد و على(ع) نيز هم عملا، تشكيل حكومت داد و هم بصورت يك قاعده كلى اين حقيقت را مطرح كرد، كه هرگاه شرايط فراهم باشد بايد حكومت عدل را تشكيل داد و حضرت مهدى نيز بر اساس آيات وروايات، حكومت عدل جهانى را تشكيل خواهد داد و اكثر قوانين دين اسلام، قوانين اجتماعى و حكومتى است.

وى پس از ذكر مقبوله عمر بن حنظله در صفحه 294وانمود مى‏كند كه گويى يگانه دليل آية الله خمينى براى اثبات ولايت فقيه همين مقبوله است و سپس از زبان آية الله نائينى اين مقبوله را نيز دليل اعتبار نظر اكثريت و تاييد براى دموكراسى دانسته است; يعنى، او در واقع، فاتحه ولايت فقيه و حكومت اسلامى را خوانده است و چنين برخوردى از محققى چون آقاى عنايت‏شگفت‏انگيز است.

اولا، ادله ولايت فقيه منحصر در اين مقبوله نيست.

ثانيا، امام خمينى غير از مقبوله، ادله زيادى بر ولايت فقيه در يك درس مفصل كه در يك جلد كتاب چاپ شده اقامه كرده است.

ثالثا، آية الله نائينى، از اين روايت كه اجماع و اكثريت را به صورت يك مرجح روايى مطرح كرده، خواسته است استفاده كند كه در شرع نيز اكثريت مى‏تواند يك مرجح مشروع باشد و نظرش بر نظر اقليت ترجيح داده شود. ولى، اكثريت معتبر در نظام اسلامى غير از دموكراسى است; زيرا، در دموكراسى اساس مشروعيت‏حكومت و قوانين، تمايلات و هوا و هوسهاى مردم است. در اسلام اساس مشروعيت‏حكومت، قبل از تمايلات مردم، قوانين و اراده الهى است كه در كتاب خدا و سنت پيغمبر آمده، هر چند كه حكومت اسلامى نيز تا پذيرش مردمى نداشته باشد، قابل اجراء نيست. ولى اين سخن به آن معنا نيست كه هرچه را مردم خواستند، همان اسلامى مى‏شود. در هر حال مكتب اسلام با مكتب دموكراسى تفاوت اساسى دارد چنانكه با ديكتاتورى هم تفاوت جوهرى دارد و ما بايد يا حكومت اسلامى را بخواهيم يا دموكراسى را و درست نيست كه زير پوشش اسلام، دموكراسى را مطرح كنيم كه مسلما نقاط تعارض با اسلام دارد و در مواردى هم ممكن است دين و اسلام و خدا را منتفى كند.

آية الله نائينى هيچگاه مخالف ولايت فقيه نبوده و اكثريتى را كه مطرح مى‏كند به معناى نفى حكومت اسلامى نيست; بلكه، اولا، اكثريت را در چارچوب قوانين اسلامى معتبر مى‏داند.

ثانيا، در شرايط عصر مشروطيت، كه امكان تشكيل حكومت اسلامى نبوده و مردم بر سر دو راهى بوده‏اند كه يا مى‏بايد به حكم استبداد شاه تن در دهند و يا به حكم سلطنت مشروطه و راى اكثريت، او سلطنت مشروطه و راى اكثريت را بر استبداد مطلق ترجيح داده است و خود در صفحه 41 و 79 كتابش تنبيه الامه و تنزيه الله به اين حقيقت تصريح دارد. بنابراين، تاييد اكثريت از زبان آية الله نائينى بمعنى نفى ولايت فقيه و تاييد دموكراسى در مقابل حكومت اسلامى نيست; بلكه، در صورت، ناممكن بودن تشكيل حكومت اسلامى و دوران امر بين استبداد و اكثريت، وى اكثريت را بصورت يك مرجح شرعى در مقابل استبداد مطرح مى‏كند.

در هر حال، بايد توجه داشت كه حكومت ديكتاتورى بر اساس خواست و اراده يك فرد يا يك اقليت‏شكل مى‏گيرد و حكومت دموكراتيك بر اساس خواسته‏ها و تمايلات اكثريت، خواه معقول باشد يا نامعقول، و حكومت اسلامى بر اساس قوانين الهى و آسمانى پى‏ريزى خواهد شد و ضوابط خاص خود را دارد; كه با حكومت ديكتاتورى و حكومت دموكراتيك تفاوت اساسى دارد; هرچند در چارچوب اين اصول الهى و ضوابط اسلامى و قرآنى، در مواردى حكم حاكم نافذ است و در مواردى نيز بايد به آراء مردم رجوع كرد و راى اكثريت را به اجرا در آورد.

مؤلف در صفحه 177 نيز در استنباط قوانين بر ذهنيت افراد و گروهها تكيه كرده، مى‏گويد: يك مسلمان ليبرال از قرآن و سنت آنچه كه حقوق و آزاديهاى فردى را تضمين مى‏كند درك خواهد كرد و يك سوسياليست هم مى‏تواند جمعگرايى اسلام را ثابت كند. و از اين مى‏توان فهميد كه در طلب استقرار حكومت اسلامى بر آمدن، منحصر به ايدئولوژى اصلگرايى نيست و نشان مى‏دهد كه اسلام به هر اصل و عقيده‏اى كه خارج از شريعت‏باشد بى اعتنا نيست.»

بايد دانست كه اولا، اگر ما هر آيه يا روايت‏يا جمله‏اى را جداگانه مطرح كنيم هيچ نظام سياسى هماهنگى در دنيا باقى نمى‏ماند. چون در هر نظام و مكتب سياسى مى‏توان جملاتى يافت كه اصول مخالف آن مكتب و حتى نقيض آن مكتب را تاييد كند; ولى، اين بدان معنا نيست كه اين مكتب، مكتبى متناقض با خود را در بست تاييد كرده است. بنابراين، آيات و روايات را بايد همآهنگ با هم معنا كرد.

ثانيا، اين سخن به اينجا منتهى مى‏شود كه اسلام هيچ نظام سياسى خاصى ندارد و هر كسى هر فكرى را كه نفع فردى، گروهى و طبقاتى وى را در بر داشته باشد، بتواند به گردن اسلام و قرآن بگذارد. چنانكه خداوند خود مى‏فرمايد: فاما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تاويله.»

در واقع، بسيارى از افراد و گروهها دين باور نيستند ولى مايلند به افكار خود رنگ دينى بدهند تا در بين مردم مسلمان مقبول واقع شود و دين آنها دين سياسى است.

طبيعى است كه اسلام منهاى امامت و حكومت و روحانيت، نتيجه‏اى جز اين ببار نياورد وبعد هم كار به جايى مى‏رسد كه «لايبقى من الاسلام الا اسمه و لا من القرآن الارسمه.»

روحانيت كه عمر خود را در درك اسلام و ملاك‏ها و ارزشها و احكام آن سپرى مى‏كند و در عمل هم بيش از ديگران پاى بند اسلام است مى‏تواند جلو اين سوء استفاده‏ها را بگيرد.

البته، ما انعطاف پذيرى قوانين دينى را كه در چارچوب ملاكها و ضوابط خود انجام مى‏گيرد انكار نمى‏كنيم; اما ممكن نيست كه اين انعطافها در حدى باشد كه ريشه دين را بخشكاند و آن را در آداب خوردن ونوشيدن و نجس و پاكى، چنانكه در ص 177 آمده است - منحصر سازد و در قوانين اجتماعى موضعى نداشته باشد تا لازم باشد دست گدايى به سوى ديگر مكتب‏هاى سياسى دراز كنيم و بگوييم همه نظامها مثل سرمايه دارى، سوسياليسم، كمونيسم، نازيسم، فاشيسم و همه و همه ممكن است‏بر اساس برداشت‏خودشان حكومتشان الهى و اسلامى باشد.

در واقع، اين استدلال در اصل از آن كسانى است كه جدايى دين از سياست را ترويج مى‏كرده‏اند، ولى، بايد بدانيم كه اسلام در سياست، ضوابط خاص خود را دارد كه جمع گرايى و فرد گرايى مورد قبولش نيز در چارچوب آنها شكل مى‏گيرد.

4 - مؤلف در مورد انقلاب هم قضاوتهاى عجيبى كرده مثلا در ص 165 مى‏گويد: «چه در مصر، ناصر، يا اندونزى سوكارنو، يا ليبى قذافى يا ايران [امام] خمينى، آمريكا ستيزى عميق آنها از اعتماد بر فيلمهاى هاليوود نكاسته‏». سپس ادامه مى‏دهد كه «از اين بلبشو، زنان مسلمان پيش از هر گروه اجتماعى آسيب مادى، اخلاقى و سياسى خورده‏اند كه بخشى از آنها را مى‏توان ناشى از موازين شرعى بويژه قانون ارث كه كاملا بنفع مردان است، دانست.»

بايد بگويم اولا، در مورد ايران خمينى - اكثريت پيروان خمينى كه اين انقلاب را بوجود آوردند اقشار محرومى بودند كه اصولا به راديو و تلويزيون و فيلمهاى هاليوود دسترسى نداشتند و معلوم نيست ايشان درباره كدام قشر اجتماعى سخن مى‏گويد ثانيا، طبيعى است كه در هر انقلاب بعضى از اقشار آسيب مى‏بينند; ولى، تطبيق آنها با زنان مسلمان و گفتن اينكه آسيب اخلاقى و سياسى خورده‏اند - با مقايسه‏اى بين اوضاع زنان مسلمان بعد از انقلاب با زنان قبل از انقلاب - خيلى عجيب و شگفت‏انگيز است. زنان مسلمان ما انقلابى با اين عظمت را بوجود آوردند، جوانان و برادران و همسران خود را به جبهه فرستادند تا عزت و شرف و استقلال و انسانيت و ديانت‏خود را حفظ كنند و چگونه مى‏شود چنين سخنى درباره چنين زنانى گفت.

ثالثا در مورد موازين شرعى و قانون ارث كه مى‏گويد به نفع مردان است، قضاوت نادرستى كرده است. طبيعى است كه زنان هم مشكل اجتماعى دارند و بايد بى‏غرضانه ريشه‏يابى و با آن مبارزه شود; ولى، نمى‏توانيم بگوييم موازين شرعى به زيان زنان و به نفع مردان است.

ما نبايد روى يك قاعده مثل يكى از قواعد ارث جداگانه قضاوت كنيم بلكه بايد مجموعه قانون را در نظر بگيريم و در مجموع مى‏بينيم كه اسلام در يك قانون به زن استقلال اقتصادى مى‏دهد، در يك قانون دادن مهريه را بر مرد واجب مى‏داند و در يك قانون هم نفقه زن را بر مرد واجب مى‏داند و البته در يك قانون هم در بعضى موارد ارث مرد دو برابر زن است و چون اسلام يك دين فطرى است كه تحكيم بنياد خانواده، پاكى نسل و روحيات زن ومرد را مورد توجه قرار داده، همه اين تفاوتها ريشه فطرى دارد. بنابراين، نمى‏توان گفت، موازين شرع به نفع زنان يا مردان است; ولى، مع الاسف، كسانى هستند كه فقط قوانينى را مى‏بينند و مطرح مى‏كنند كه بظاهر به زيان زن است و يا حتى قوانينى را هم كه به نفع زنان و به زيان مردان است، طورى تحليل مى‏كنند كه احساسات زنان كه قشرى عظيم و نيمى از جامعه هستند جريحه‏دار شود و اين نمى‏تواند يك تحقيق علمى باشد. اين گونه تحليلها يك تحليل و برخورد سياسى مخالف است و به تبليغ سياسى و انتخاباتى براى جمع آورى آرا و جبهه گيرى و جو سازى در برابر گروه مقابل شباهت‏بيشترى دارد تا به يك تحقيق بى غرضانه علمى. جاى بسى تعجب است كه ايشان با اينكه در مقدمه كتاب مى‏گويد در ارتباط با شهيد مطهرى بوده است چگونه از نوشته ايشان درباره نظام حقوق زن در اسلام بى‏خبر است و اينگونه در اين باره سطحى سخن گفته است.