يك كتاب در يك مقاله

M. Tavakol, Socicogy of knowledge, Theoretical problems Sterling Publishers Private Limeted, India, 1987.

تهيه ونگارش: عبدالرضا عليزاده

مقدمه

همان طور كه از عنوان كتاب بر مى‏آيد، كانون اصلى تحقيق، بررسى نظريه‏هاى جامعه شناختى در مورد معرفت است. با وجود اين، به علت ارتباط تحليل جامعه شناختى معرفت‏با تحليل فلسفى آن، در سرتاسر اين مطالعه، پاى نظريه‏ها و تحليلهاى فلسفى به ميان آمده است و گاهى فهم مسائل و تحليلهاى جامعه‏شناختى، متوقف بر فهم آن نظريه‏هاست.

البته نويسنده در ديباچه كتاب تذكر مى‏دهد كه هميشه خواننده خود را، داراى سطحى از دانش فلسفى انگاشته، و بنابراين از ورود به مسائل تفصيلى نظريه‏هاى فلسفى خوددارى كرده است.

نويسنده معتقد است كه از لحاظ روش‏شناسى، داراى رويكرد وجودى پديدارشناختى ، (existential - phenomenological) است اما بر آن است كه اين رويكرد مانع از توجه او، به امور و واقعيتهاى ماهوى نشده است. همچنين رويكرد جامعه‏شناختى او به معرفت و تفكر، رويكردى تبيينى هرمنوتيكى، ( explanatory - hermeneutical) است.

در اين كتاب، هر گونه عليت‏يكجانبه چه به مفهوم مكانيكى يا به معناى فيزيكى آن كنار گذاشته شده است. به جاى آنكه به يك عامل اجتماعى خاص در تعين معرفت، توجه شده باشد، به عوامل مختلف توجه شده و معرفت و جامعه داراى رابطه متقابل و تعين متقابل تلقى شده‏اند. همچنين، نظريه و آراى ماكس شلر، (Max Scheler) بيش از ديگر متفكران مورد، توجه و عنايت نويسنده است و همه جا با وسواس و تفصيل به نظرات او، پرداخته است.

كتاب در سه بخش جداگانه تنظيم شده است. بخش نخست، درصدد بررسى رويكرد و پيشفرض بنيادى نظريه‏هاى مربوط به معرفت چه فلسفى و چه جامعه‏شناختى است. بخش دوم، عهده‏دار مساله اساسى در جامعه شناسى معرفت تعين اجتماعى معرفت است.

آنگاه در بخش سوم، به مساله صدق و معيار آن توجه شده است. در اين معرفى، سعى مى‏كنيم كه به اختصار تمام، محتواى بخشها و فصلهاى كتاب را بيان كنيم.

بخش اول: فرانقد نظريه‏هاى معرفت ⁽¹⁾

در اين بحث، بحث اصلى بر سر پيشفرضهاى پنهان و رويكردهاى ناخودآگاه نظريه‏هاى مربوط به معرفت است، پيشفرضهايى كه نظريه‏ها را هدايت مى‏كنند. نويسنده در صدد است‏با تحليل وجودى نظريه‏هاى فلسفى و جامعه‏شناختى، در سطحى فراتر از ارزيابى و نقد درونى، خاستگاه معرفت‏شناختى نظريه‏ها را تشخيص دهد و در نتيجه به طبقه بندى نظريه‏ها از اين منظر نائل آيد. اين بخش، مشتمل بر سه فصل است: در فصل نخست، از رويكرد وجودشناختى، سخن به ميان آمده است. آنگاه، در فصل دوم، رويكرد غايت‏شناختى مورد بررسى قرار گرفت و در فصل سوم، انديشه ماكس شلر به عنوان انديشه‏اى كه جامع هر دو رويكرد است، به تفصيل مورد مطالعه قرار گرفته است.

فصل اول: رويكرد وجود شناختى ⁽²⁾

در رويكرد وجودشناختى، مفهوم معرفت‏بر وجود شناسى انسان مبتنى است و غايت‏شناسى معرفت، جنبه ثانوى دارد. در تفكر عتيق فلسفى در يونان، عقل والاترين امر انحصارى براى انسان تلقى گرديد. نويسنده مى‏گويد: «اين انديشه تا امروز ماندگار است، اگر چه از حيث ماهيت و تفسير آن، تغييرهايى يافته است. عقل كه از طريق آن، بايد معرفت‏حقيقى ⁽³⁾ بدست آيد، عاملى متعالى، فعال (توانا)، ابدى و منحصر به انسان است. اشياء مادى نمى‏توانند آن را لمس كنند، به آن زيان برسانند، بر آن تاثير بگذارند يا بتنهايى آن را متعين كنند. خلاقيت عقل، بر هر قلمروى تفوق دارد، به اندازه‏اى كه، براى مثال خداى يونانى و به طور كلى خداى فيلسوف عقل كل آرمانى، يك موجود خود مدار منطقى، موجود بسته فى نفسه، در مشاهده قائم به خود است و در تفكر، نيز قائم به خود است، "موجودى كه اهميت چندانى براى جريان حوادثى كه روى زمين بوقوع مى‏پيوندد، قائل نيست".

منتهى، اين پديده جهانى، اين افتخار را دارد كه زندانى محبس عقل باشد. اينها، كمابيش، عقايدى است كه از پارمنيدس ⁽⁴⁾ ، افلاطون و ارسطو ناشى شده و به دكارت، كانت و هوسرل رسيده است‏».

در اين فصل، سعى مى‏شود بيان كوتاهى از يكايك اين فلسفه‏هاى نامبرده، ارائه شود.

از فلسفه يونان آغاز مى‏گردد و در ذيل آن به فلسفه افلاطون و ارسطو توجه مى‏شود.

آنگاه، نويسنده از فلسفه مسيحى و فلسفه اسلامى و پس از آن از فلسفه هندى سخن مى‏گويد. در ذيل عنوان فلسفه دكارتى، به عقايد دكارت و اسپينوزا مى‏پردازد. پس از بيان نظريه كانت، به بررسى نظريه هگل مى‏پردازد. سرانجام از پديدار شناسى و اگزيستانسياليسم سخن به ميان مى‏آورد و عقايد فيلسوفان برجسته اين دو مكتب يعنى هوسرل، سارتر و هيدگر را بيان مى‏دارد.

فصل دوم: رويكرد غايت‏شناختى، (The Teleological Approach)

در اين رويكرد، استقلال عقل و قدرت و تفوق آن بر زندگى، انكار مى‏شود. هيچ تفاوت جوهرى‏اى بين انسان و حيوان وجود ندارد. انسان فقط جانورى است كه بيش از موجودات ديگر، تكامل يافته است.

علاوه بر اين، قدرت تفكر، معرفت و روح، امورى هستند كه در جريان كنشهاى متقابل و رويارويى‏هاى اجتماعى روزمره و فرايند تاريخى، از طريق ادراك حسى و ديگر سوائق، بوجود آمده است و بنابراين، از امور پيشينى ⁽⁵⁾ پديد نيامده‏اند.

در اين صورت، معرفت مجموعه‏اى از تصاوير و نمادها و روابط قراردادى بين آن نمادهاست. اين امرى است كه انسان را به واكنشهاى سودمند، خوب، ملموس و هدف‏مند، نسبت‏به طبيعت و انسانهاى اطراف خود، رهنمون مى‏كند. اگر معرفت داراى چنين ويژگى‏اى باشد، معرفتى حقيقى است و الا دروغين خواهد بود. در اين رويكرد، انسان داراى سه ويژگى دانسته مى‏شود: خلاقيت، توانايى بكارگيرى نمادها (زبان) و توانايى استفاده از ابزارها و در اختيار داشتن مغز.

اين ديدگاه، به شيوه‏هاى مختلف توسط بسيارى از متفكران و مكتبهاى فكرى، از حس گرايان، سوفسطائيان، شكاكان يونانى گرفته تا پوزيتيويستها (قديم و جديد)، تحول گرايان، سنتهاى فكرى ماركسيستى و ماترياليستى، فلسفه‏هاى لذت گرايانه و پراگماتيستها همچنين فلسفه زبانى ويتگنشتاين، (Wittgenstein) و پيروان او، رفتارگرايى و غيره پذيرفته شده است. با وجود تفاوتهاى آشكار بين اين مكتبها و ديدگاهها، اعتقاد عمومى غايت‏شناختى كه بين آنها مشترك است اين است كه تاريخ داراى نوعى تحول «معنا دار» و نوعى تكامل گريز ناپذير به سوى هدف عالى است. معرفت، ابزارى براى رسيدن و دست‏يافتن به آن هدف غايى است. همه اين ديدگاهها، به معرفت‏به عنوان ابزار مى‏نگرند.

نويسنده، در اين فصل مى‏كوشد تا مهمترين اين مكتب‏ها و ديدگاهها را، به اختصار، شرح دهد.

فصل سوم: ديدگاه ماكس شلر: در جستجوى نوعى رويكرد آشتى جويانه

(The Searech for a Reconciliation: Max Scheler)

نويسنده بر آن است در ميان صاحبنظرانى كه به مساله معرفت پرداخته‏اند، شلر به موفقترين وجه، توانسته است از دو رويكرد وجود شناختى و غايت‏شناختى، سنتزى فراهم آورد. آنگاه پس از شرح كوتاهى در مورد نظريه معرفت‏شلر، اذعان مى‏دارد كه او براى سلسله مراتب ارزشى، جاودانگى و استقلال قائل بود و سلسله مراتب معرفتى را موازى با آن در نظر مى‏گرفت. شلر با سخن گفتن درباره عينيت مستقل معرفت، مى‏نويسد: «قانون جاذبه، مدتها قبل از آنكه نيوتن آن را كشف كند، موجود بود. ارزشها نيز عينيتى از اين نوع دارند: آنها از عقايد و خواسته‏هاى همه افراد مستقلند.

در اين معنا، ارزشها را نمى‏توان داراى عينيتى كمتر از اشياى مادى قلمداد كرد». شلر، معرفت را نوعى رابطه وجود شناختى مى‏دانست. او به مسائل معنوى به نحو وجود شناختى، تقرب جسته است. با وجود اين، او نظريه عقل را از يونانيان گرفته تا دكارت و هگل رد مى‏كند، نظريه‏اى كه در آن، عقل واجد وصف توانايى ، ( است. شلر خود، روح را ناتوان، (impotent) مى‏داند و فقط نقش بازدارى و رهايى بخش نيروهاى حياتى و كور را براى آن قائل است. چهره ديگر نظريه معرفت‏شلر، مفهوم ترجيح ارزشى است. اين مفهوم را مى‏توان پادزهر غايت‏شناختى او قلمداد كرد. به نظر او، هر كنش فكرى (انديشيدن)، مسبوق به نوعى احساس ارزشى همراه با قصد، است. او همين معنا را، در كتاب جامعه شناسى معرفت ارائه مى‏دهد:

«برداشت ارزشى، بر ادراك مقدم است ... كودك، قبل از آنكه به كيفيت‏حسى «شيرين‏» پى‏ببرد، ابتدا «خوشايندى‏» شكر را در مى‏يابد. هر كس، سيستم (دستگاه)ترجيح ارزشى مخصوص به خود دارد; خصلت هر شخصى است كه ماهيت‏شخصيت او را شكل مى‏دهد و بر طبق فرامين آن، عمل مى‏كند».

پس از معلوم شدن اين نكته كه هر دو جنبه وجود شناختى و غايت‏شناختى در فلسفه معرفت‏شلر، موجود است، بايد ديد كه آن رويكردها در نظام فلسفى او، چگونه توزيع شده است. نويسنده پس از توضيح نسبتا مفصلى در و محتواى، (content) معرفت‏به طور عمده به شرح اين مساله مى‏پردازد كه چگونه شلر، محتوا و مفاد همه معرفتها را ثابت و قطعيت‏يافته مى‏داند و فقط اشكال و صور معرفت را تحت تاثير عوامل سائقى، متغير و متحول مى‏داند مى‏گويد: «به طور خلاصه، نظريه شلر هر دو جنبه وجود شناختى و غايت‏شناختى را داراست. در توجه به جنبه وجود شناختى، او «روح‏» را جوهر انسان مى‏داند و مفهوم معرفت را به آن مربوط مى‏كند. در عطف نظر به جنبه غايت‏شناختى، «روح‏» را ناتوان مى‏داند و آن را به نيروى ذاتى (حياتى) مرتبط مى‏كند. اين موضوع را مى‏توان بدين طريق روشن و طبقه بندى كرد; محتواى معرفت، در نظام فكرى شلر، داراى يك مقوله وجود شناختى است، در حالى كه، شكل معرفت، يك مقوله غايت‏شناختى است‏». نويسنده در پايان اين فصل، براى وضوح هر چه بيشتر دو رويكرد غايت‏شناختى و وجود شناختى، همراه با ارائه يك جدول متقارن از ويژگيهاى اين دو رويكرد، سعى مى‏كند كه تفكيك اين دو رويكرد را بيش از پيش، ميسر كند. آنگاه نويسنده به اجمال، نقد رويكرد وجود شناختى را در مطلق كردن جنبه‏هاى نسبى و تعين پذير معرفت مى‏داند و نقد رويكرد غايت‏شناختى را در نسبى كردن محتواى معرفت، مى‏انگارد و شرح اين اشارت را به بخش سوم وامى‏گذارد.

بخش دوم: نقدى بر تعين اجتماعى معرفت

(A Critique of the Social Determination of Knowledge)

نويسنده بر آن است كه در بخش نخست، به مساله تعين معرفت، در سطح ماهوى، (essential) پرداخته و در بخش دوم، اين مساله را، در سطح وجودى ، (existential) مورد بررسى قرار داده است. اين بخش، داراى چهار فصل است: فصل چهارم به طرح اصطلاحات كليدى تعين اجتماعى معرفت، اختصاص يافته است. فصل پنجم، مطالعه‏اى مقايسه‏اى و انتقادى درباره نظريه‏هاى مربوط به تعين اجتماعى معرفت است.

در فصل ششم، پارادايم (سرمشق) نويسنده در مورد تعين تفكر ارائه و معرفى مى‏شود.

سرانجام، در فصل هفتم، از تعين اجتماعى چهار قلمرو جداگانه معرفت دين، فلسفه، علم اثباتى و معرفت‏سياسى بحث مى‏شود.

نويسنده عقيده دارد كه تلاش كرده است تا نظريه‏هاى عمده را به طور روشن و واضح و بدون از دست رفتن ويژگيهاى ساختارى آنها، طرح كند.

آنگاه مى‏گويد «پيروى از روشى كه بر خود تحميل كرده‏ايم، على‏الخصوص در جايى دشوار مى‏شده است كه در صدد بحث از انديشه‏ها و نظريه پردازان مختلفى بوده‏ايم كه هنوز به طور كلى در جامعه‏شناسى معرفت، ناشناخته‏اند يا اگر هم شناخته شده باشند ارتباط آن انديشه يا آن نظريه در اين رشته علمى، فهم و بحث نشده است‏».

فصل چهارم: تعين اجتماعى معرفت: تحليل اصطلاحات كليدى

(The Social Determination of Knowledge : An Analysis of the Key Terms)

با وجود اين كه بحث از تعين اجتماعى معرفت، هسته مركزى جامعه‏شناسى معرفت را تشكيل مى‏دهد، هنوز هيچ توافقى بر مفهوم آن وجود ندارد. از اين رو، سزاوار است كه در آغاز اين بخش، به بحث از اصطلاحات كليدى يعنى جامعه، (Society) ،تعين، (determination) و معرفت، (knowledge) ، پرداخته شود. نويسنده در فصل چهارم، با عقيده به آنچه گفته شد، شرح اصطلاحات مذكور را با مفهوم جامعه آغاز مى‏كند و تعاريف انجام شده از جامعه را در دو دسته كلى، طبقه‏بندى مى‏كند:

الف) جامعه به عنوان يك واحد منسجم ب) جامعه به عنوان مجموعه‏اى از بخشهاى متفاوت (متمايز).

از ميان طرفداران ديدگاه نخست، به افلاطون، ارسطو، توماس آكويناس قديس، مونتسكيو، دوركيم، ماكس وبر، موريس بلوندل ⁽⁶⁾ و از ميان مكاتب جامعه شناختى، به كاركرد گرايان ⁽⁷⁾ اشاره مى‏شود. البته اين تذكر داده مى‏شود كه بين ديدگاه دوركيم و وبر، تفاوت عمده‏اى وجود دارد و آن اينكه: ماكس وبر، على رغم پذيرفتن كليت جامعه، بر خلاف دوركيم، در عين حال بر نقش افراد تاكيد مى‏ورزد. بنابراين، وبر بر كنش اجتماعى تاكيد مى‏كند، در حالى كه دوركيم، توجه اصلى خود را به نهاد اجتماعى معطوف مى‏دارد.

ديدگاه دوم، به شكل گيرى رشته جامعه‏شناسى باز مى‏گردد. يكى از پيشگامان آن، چارلز كرى ⁽⁸⁾ بود كه جامعه را به مجموعه‏اى از افراد تقليل داد و كوشيد تا اصول و اصطلاحات فيزيك و مكانيك را در مورد آن نيز بكار برد. نويسنده همچنين از هار ⁽⁹⁾ ، پارتو ⁽¹⁰⁾ و ويس ⁽¹¹⁾ ياد مى‏كند. اينان در نظر داشتند كه جامعه را به عنوان توده و مجموعه‏اى از اجزاى مستقل كه در كنار هم به فعاليت مى‏پردازند، مورد بررسى قرار دهند.

در مورد مفهوم تعين، (determination) ،چندان اتفاق وجود ندارد و نويسندگان و متفكران، با تعابير گوناگونى از آن سخن گفته‏اند. تعابير بيست و هشتگانه‏اى (origination, determination, causation, coherence,...) توسط نويسنده مطرح مى‏شود و آنگاه تذكر داده مى‏شود كه هر كدام از اين اصطلاحات، داراى معناى ضمنى مخصوص به خود هستند. اگر از موضع تعين مطلق و يكجانبه يا عدم تعين مطلق دست‏برداريم، چه پاسخى بايد به پرسش داده شود؟ در اينجا، تلاش مى‏شود كه فراتر از الگوهاى ساده فى المثل «زير بنا و رو بنا» معيارهاى دقيقترى انتخاب شود تا چگونگى اين تعين و رابطه متقابل را نشان دهد. علاوه بر اين، چنين تحليلى ما را از عقايد جزئى يكجانبه نيز، رهايى مى‏بخشد. آنگاه، مولفه‏هاى عمده تعين اجتماعى به طريق ذيل معرفى مى‏شود:

ه’) موضوع تعين ⁽¹⁶⁾ على‏الظاهر، جامعه شناسان معرفت از مفاهيمى چون درجه تعين و مانند آن سخن گفته‏اند و پارادايم مرتن نيز مى‏تواند الهام بخش چنين رهيافتى باشد، اما اين سبك از كار كه جامع و با ارائه مصاديقى از ديدگاههاى جامعه شناختى همراه است، شايد فقط در همين كتاب فراهم آمده باشد.

در بحث از مفهوم معرفت، (Knowledge) ،پس از آنكه موضع و ديدگاه فيلسوفان كه البته از ديدگاه وجود شناختى به معرفت نگريسته‏اند و خصوصا فيلسوفان كلاسيك مطرح مى‏گردد، به فيلسوفان تجربه‏گرا اشاره مى‏شود، فيلسوفانى كه معرفت را به فرآورده ادراك حسى، محدود كردند. اما در جامعه شناسى معرفت، «معرفت، مفاهيمى چون مقوله‏هاى تفكر، آگاهى، ايدئولوژى، جهان‏بينى، باور، عناصر فرهنگى، هنجارهاى ارزشى، احساسهاى روانى و نگرشها و ويژگيهاى شخصى را شامل مى‏شود». (ص 50) البته جامعه شناسان معرفت، هميشه به همه اين گستره معنايى، توجه نكرده‏اند. اما ماكس شلر، سعى كرده است‏با تقسيم بندى انواع معرفت‏خود را از اين مغالطه‏ها، رهايى بخشد. او بين شكل و محتواى معرفت، همچنين بين «جهانبينى نسبتا طبيعى‏» و «جهانبينى مصنوعى يا تعليمى‏» تفكيك كرده، در جاهاى ديگر، انواع معرفت را به سه نوع، تقليل داده است: دين، فلسفه و علم اثباتى. نويسنده به نقل از بسيارى از فيلسوفان و جامعه شناسان، اين تقسيم بندى را مناسبترين نظريه دانسته است، سپس مى‏گويد يگانه انتقادى كه بر اين نظريه وارد به نظر مى‏رسد اين است كه او در بيانى كه از قلمروهاى‏مختلف معرفت ارائه كرده، هيچ جايگاه خاصى براى‏معرفت‏سياسى، در نظر نگرفته است. به نظر نويسنده، اين قلمرو از معرفت، به اندازه‏اى مهم و بحث‏برانگيز است كه جايگاه خاص و مشخصى را مى‏طلبد. (ص‏51)

فصل پنجم: تعين اجتماعى معرفت: رويكردهاى كلى

(The Social Determination of knowledge: General Approaches)

مباحث اين فصل كه پس از فصل هفتم، مفصلترين فصل كتاب است در شش قسمت فراهم آمده است: پيشگامان نظريه جامعه شناختى درباره معرفت، ماترياليستهاى قبل از ماركس، ماركس و ماركسيسم، مانهايم، شلر و ديگر نظريه‏ها و فلسفه‏هاى اجتماعى.

تحت عنوان پيشگامان نظريه جامعه شناختى درباره معرفت، از افلاطون سخن مى‏رود.

برخى نويسندگان، گمان دارند كه نظريه معرفت افلاطون بر تعين اجتماعى مبتنى است; زيرا افلاطون اعتقاد داشت كه فقط افراد «اصيل‏» مى‏توانند به معرفت‏حقيقى نائل آيند. نويسنده اين سخن را از دو جهت قابل انتقاد مى‏داند: نخست آنكه افلاطون، معرفت را نسبى نمى‏دانست‏بلكه آن را امرى عينى و واقعى قلمداد مى‏كرد; دوم آنكه، اگر چه نظريه او از اين جهت، نخبه گرايانه است، تقسيم توانايى‏ها براى نيل به معرفت‏حقيقى بر هيچ نظريه طبقاتى‏اى مبتنى نبود، بلكه بر مفهوم اشرافيت موروثى، تكيه داشت. سپس از ديدگاه سوفسطائيان يونانى، تائوئيست‏هاى چينى و بوداييان هندى بحث مى‏شود. در ادامه، شرح كوتاهى از كار تجربى ابن خلدون، بيان مى‏گردد. نويسنده مى‏گويد «ابن خلدون، از روش على بهره مى‏برد و به عوامل جغرافيايى، همانند عوامل اجتماعى و اقتصادى مرتبط با مساله تمدن، اهميت مى‏داد. عصبيت مفهوم كليدى در نظريه ابن خلدون موضوعى سازمانى و اجتماعى است... اين ديدگاه ابن خلدون، كه به جبريت متقابل بين ظهور و افول جوامع قائل است، در قرن هجدهم توسط ويكو ⁽¹⁷⁾ و به شكل قويترى توسط روسو اتخاذ گرديد». (ص 55) فرانسيس بيكن بتهاى چهارگانه را مطرح مى‏كند و عقيده دارد كه براى خلاصى يافتن از معرفت كاذب بايد اين بتها را كنار گذاشت و معرفت‏حقيقى را از شكل دادن به تصورات و اصول موضوعه بر اساس استقراء واقعى، بدست آورد. فيلسوفان تجربه گراى انگليسى لاك، هيوم و ميل از خط فكرى بيكن پيروى كرده، آن را بسط داده‏اند. نويسنده در خاتمه، به ديدگاه انديشمندانى چون ويكو، منتسكيو ⁽¹⁸⁾ و روسو، به اجمال اشاره مى‏كند.

ماترياليسم قبل از ماركس، (Pre - Marx Materialism) كانت‏با برقرارى آشتى بين نقش عقل و حس يا ذهن و ماده در جريان توليد معرفت، راه را براى معرفت‏شناسى راديكال هگلى گشود. نكته بسيار مهم، آن است كه وجود دو امر در فلسفه هگل، بى‏گمان تاثير عميقى بر تحولات بعدى در هگلى‏هاى جوان و ماركسيسم داشت: يعنى طرح هگل درباره ديالكتيك و تاريخى شدن، .(Historicisation) نويسنده براى نشان دادن آگاهى هگل از تعين اجتماعى معرفت، اظهار نظر او را در مورد معرفت فلسفى كه آن را عاليترين شكل معرفت مى‏دانست نقل مى‏كند: «هر فردى، فرزند زمان خويش است...».

در ادامه بحث، كيفيت ايجاد نحله‏هاى فكرى مختلف در آلمان، پس از مرگ هگل، توضيح داده مى‏شود. مباحث مورد اختلاف، در حوزه دو معرفت معرفت‏سياسى و معرفت دينى شكل گرفت. دو تن از سرشناس‏ترين متفكران در ميان هگلى‏هاى جوان، برونو بائر ⁽¹⁹⁾ و فوئر باخ ⁽²⁰⁾ بودند. تاكيد برونو بائر، بر قدرت انديشه‏ها، تفكرى كاملا هگلى است. با وجود اين، هرگز تاريخ واقعى (عينى) را تابعى از انديشه‏هاى فردى نمى‏دانست. فوئر باخ با مقايسه دوران جديد و قرون وسطى و توجه به تغييرهايى كه در فهم و درك بوجود آمده، از تعين وجودى و روانى، اجتماعى و تاريخى معرفت، سخن مى‏گويد; اما، اين مطلب را مبهم مى‏گذارد و حدود هر يك از تعين‏ها را بيان نمى‏دارد.نويسنده در اينجا، به مكتب جامعه شناختى فرانسه در همين دوران، اشاره‏اى كوتاه مى‏كند و بر آن است كه آنان تا حدى از آراى برخى از هگلى‏هاى جوان متاثر بودند.

ماركس و ماركسيسم

(Marx & Marxism)

همه هگلى‏هاى جوان از جمله ماركس خود را مريدان فوئر باخ مى‏دانستند و بيشتر از كتاب جوهر مسيحيت ⁽²¹⁾ او، متاثر شده‏اند. رويكرد اقتصاد گرايانه ماركس، بر تحليل طبقاتى مبتنى بود و درونمايه اصلى آن، مفهوم از خود بيگانگى در جامعه سرمايه‏دارى بود. مفهوم از خود بيگانگى، نخست، توسط هگل به صورت فلسفى مورد بحث قرار گرفت، آنگاه بوسيله فوئر باخ، در قلمرو مباحث الهياتى، بحث‏شد. ماركس از از خود بيگانگى كارگر در جامعه سرمايه‏دارى سخن مى‏گويد. او در كتاب يادداشتهاى اقتصادى و فلسفى، به مساله رابطه بين مقوله‏هاى مربوط به اقتصاد طبقاتى و سياسى و جامعه سرمايه‏دارى پرداخت كه اين، موضوع مشخصى در بحث تعين اجتماعى انديشه‏ها يا تعين زيربنايى روبنا است.

به نظر ماركس، در جوامع، معرفت دچار پيشداورى است; زيرا در جامعه‏اى با زير بناى غير عقلانى، معرفت كه توسط همين زير بنا، متعين مى‏گردد، متحمل همان عدم عقلانيت نيز مى‏شود. نويسنده مى‏گويد كه با اين ايراد به نظر مى‏آيد ماركس خود نيز در قفس جبرگرايانه خودش، گرفتار مى‏شود. ماركس، راههايى را براى خلاصى از اين تنگنا، فرض مى‏كرد. كلى‏ترين و ريشه‏اى ترين راه حل، نظريه انقلاب اوست. (ص 67) نويسنده عقيده دارد اگر چه در ماركسيسم، ناسازگاريهاى بسيارى در مورد موضوعات اساسى جامعه شناسى معرفت وجود دارد; به طور كلى بايد نويسندگان ماركسيست را تحت دو گرايش طبقه بندى كرد: پوزيتيويسم و ارتدكسى (ماركسيست‏هاى راست آيين). برخى از اعضاى گروه دوم، توجه بيشترى به مسائل مرتبط با تفكر و تغييرات فرهنگى فكرى، مبذول داشته‏اند و بنابر اين، با جامعه شناسى معرفت، بيشتر مرتبط بوده‏اند.

كسانى چون اريك فروم، هربرت ماركوزه، ژان پل سارتر و موريس مرلئو پونتى.

مانهايم، (Mannheim) نويسنده، پس از آنكه مانهايم را به شدت، تحت تاثير ماركسيسم قلمداد مى‏كند، او را پيرو چشم و گوش بسته نمى‏داند و معتقد است در بسيارى جهات، با ماركسيسم معهود زمانه‏اش، به خالفت‏برخواسته است. مانهايم كوشيد تا تاثير واقعيت وجودى اجتماعى را بر تفكر، به عنوان مساله مهم در دستور كار جامعه شناسى معرفت، سامان‏مند كند. او بر آن بود كه اين گفته نادرست است كه «فرد به تنهايى مى‏انديشد». فرد در جريان رشد، در جامعه با وضعيتهاى از پيش ساخته شده، مواجه مى‏شود و از سوى ديگر، الگوهاى تفكر را شكل مى‏دهد.

مطابق با موقعيتهاى اجتماعى مختلف، نه تنها مفاهيم مختلف مى‏گردد بلكه «مقوله‏هاى اساسى تفكر» نيز گوناگون مى‏شود. همچنين، اين سخن در مورد «مدلهاى فكرى‏» و «سطح انتزاع‏» نيز صادق است. مفهوم چشم انداز، (perspective) در جامعه شناسى معرفت مانهايم، نقشى اساسى ايفا مى‏كند. به نظر مانهايم، چشم انداز «شيوه نگريستن به موضوع، چگونگى مشاهده و ادراك و همچنين نحوه تفسير و تعبير آن را تعيين مى‏كند».

بنابراين، چشم‏انداز، چيزى بيشتر از تعين اشكال معرفت است، بلكه همچنين «عناصر كيفى موجود در ساختار تفكر» را تعيين مى‏كند، عناصرى كه به گمان مانهايم، در منطق صورى، مغفول مانده است.

نويسنده تذكر مى‏دهد كه مانهايم در مخالفت‏با ماكس شلر، در جاهاى مختلف به تعين وجودى شكل و محتواى معرفت تاكيد مى‏ورزد، اما نكته قابل توجه اين است كه مانهايم «محتواى معرفت‏» را به همان معنايى كه شلر فهم مى كرد، تصور نمى‏كرد.

آنچه را كه مانهايم در برخى موارد به عنوان «محتوا» معرفى كرده، به نظر شلر «شكل‏» است.

نسبى گرايى نامحدود و بى حد و حصر مانهايم بر تاريخى گرايى تمام عيار او مبتنى است. اما نسبى گرايى، مشكلات خاص خود را دارد و مانهايم تلاش مى‏كرد تا خود را از آن رهايى بخشد. با وجود اين، ديدگاه مانهايم همان ديدگاه ماركسيستى نيست و نويسنده مى‏كوشد تا تفاوتهاى عمده اين دو ديدگاه را بيان دارد. در نظريه جامعه شناختى مانهايم درباره معرفت، همه جا، ارجاع غير مستقيم و ضمنى به معرفت‏سياسى، قابل مشاهده است.

شلر، (Scheler) در سرتاسر جامعه شناسى معرفت ماكس شلر، از يك قانون در مورد نحوه ارتباط عوامل مادى واقعى و عوامل ذهنى واقعى سخن مى‏رود. شلر بر آن است كه عوامل واقعى ⁽²²⁾ و سائقى، زيربناى حيات انسانى هستند و به عوامل معنوى ⁽²³⁾ اين امكان را مى‏دهند كه ظهور و تحقق يابند. شلر محتواى عوامل ذهنى و معنوى را دستخوش عوامل مادى و عينى نمى‏داند و از همين لحاظ، تفاوتى عمده بين نظريه او و ايده‏آليسم و همچنين ماترياليسم، وجود دارد. او، واقعيتها را داراى جريان ضرورى، خشك و غير قابل انعطاف مى‏داند، جريانى كه از ديدن نقطه نظرهاى معنوى و ذهنى انسان، كور و ناتوان است. انسان در مقابل اين عوامل واقعى و مادى قضا و قدر فقط مى‏تواند به تفكر و تامل پردازد و به پيش‏بينى‏هاى فرضى و امكانى دست زند، ولى نمى‏تواند در مورد آينده به محاسبه بپردازد. همچنين، انسان بوسيله اراده خود، مى‏تواند جلوى يك حالت موقت و فعلى را بگيرد، از وقوع حادثه‏اى جلوگيرى كند يا به وقايع در حال گذر، سرعت‏ببخشد.

شلر، اشكال مختلف تفكر و معرفت را با صور متفاوت جامعه و سازمان معرفت، برابر هم قرار مى‏دهد. در مورد ماهيت عوامل واقعى، اين توضيح داده مى‏شود كه شلر معتقد نبود عوامل واقعى، ثابت و غير قابل تغييرند، بلكه كارآيى عوامل واقعى، در سه مرحله اصلى فرهنگ شكوفايى، ثمر دهى و انحطاط در مقابل كنترل و هدايت روح، به نوعى، تغيير پيدا مى‏كند. به طور خلاصه، شلر هيچكدام از عوامل واقعى عامل خويشاوندى، عامل سياسى و عامل اقتصادى را به تنهايى در نظر نمى‏گيرد; نه مانند ماترياليسم كه عامل اقتصادى را محور مى‏داند و نه مانند فلسفه تاريخ پوزيتيويستى كه در هر مرحله‏اى، يك عامل واقعى را موثر مى‏داند، بلكه او همه عوامل را در طول تاريخ، موجود مى‏داند، ولى معتقد است كه در هر مرحله، يكى از آنها عامل مسلط است.

شلر در مورد نحوه ارتباط عامل مسلط بودن عوامل واقعى و رابطه بين عوامل واقعى و معنوى، توضيح مى‏دهد و آن را داراى نوعى پيشرفت همراه با توسعه مى‏داند و نويسنده به نقد و ارزيابى آن مى‏پردازد.

در خاتمه اين قسمت، نويسنده چند نكته اساسى در نظريه شلر را شرح مى‏دهد: نخست‏به نحوه تاثير عوامل واقعى و عوامل معنوى بر هم اشاره مى‏كند و به توضيح اين نكته مى‏پردازد كه چگونه شلر، براى هيچكدام از آنها، نقش تعيين كننده و يكطرفه، قائل نشده است; دوم آنكه، اگر چه‏شلر، ماهيت اجتماعى همه معرفتها را در نظر مى‏گيرد، اما بى‏درنگ، خاطر نشان مى‏كند كه مقصودش از معرفت، شكل معرفت است نه محتواى آن; سوم آنكه، ساختار اجتماعى كاملا مساوى با سازمان طبقاتى، نيست، سازمان طبقاتى در مرحله خاصى پديدار شده است.

ديگر نظريه‏هاى اجتماعى، (Other social theories) در اين قسمت، نويسنده مى‏كوشد تا به اجمال در مورد متفكران و جامعه شناسانى كه به نحوى در پيشينه جامعه شناسى معرفت، دخالت داشته‏اند، مطالبى ارائه دهد. ويلهلم ديلتاى عقيده داشت كه علوم انسانى، داراى ساختار خاص خود است و كسانى چون كنت، ميل و اسپنسر كه مى‏خواستند روشهاى كاملا تجربى و مشاهده‏اى را در اين علوم وارد كنند، در صدد انجام كارى آنان، او روش هرمنوتيك ⁽²⁵⁾ خود را كه شيوه‏اى براى «فهميدن‏» و «تفسير» بود پيشنهاد كرد. ماكس وبر نيز با ابداع روش تفهمى ⁽²⁶⁾ ، در خط فكرى ديلتاى حركت كرد.

همچنين، شباهت زيادى بين نظريه «قرابت انتخابى‏» ⁽²⁷⁾ ماكس وبر و نظريه «عوامل واقعى و آرمانى‏» ⁽²⁸⁾ ماكس شلر، وجود دارد.

دوركيم كوشيد تا بين حس گرايى، تجربه گرايى و معرفتهاى پيشين كانتى، آشتى و توافق برقرار سازد. آگاهى جمعى به نظر دوركيم «آگاهى به آگاهى‏» است و ذهن فرد، فقط به سطحى از عرضه آگاهى جمعى، تقليل مى‏يابد. واقعيت‏برتر جامعه، وجود عينى ديگر سطوح وجودى را تحت پوشش خود مى‏گيرد. در جامعه شناسى معرفت آمريكايى، از نظريه پردازان مكتب كنش متقابل نمادين جيمز ⁽²⁹⁾ ، ديويى ⁽³⁰⁾ ، كولى ⁽³¹⁾ و هربرت ميد ⁽³²⁾ سخن مى‏رود. از پيشگامان جامعه شناسى معرفت آمريكايى، تورشتاين وبلن ⁽³³⁾ است. او بر رابطه بين معرفت و بنيانهاى اجتماعى، مانند اشكال اجتماعى و نهادها و مشاغل اجتماعى، تاكيد مى‏ورزد. سپس نويسنده از سوروكين، زنانيكى، گورويچ، يروزالم، لاند سبرگ، هونيگزهايم، پلاسز و گرونوالد ياد مى‏كند و از اين ميان، فقط اندكى در شرح انديشه سوروكين و گورويچ مى‏نگارد.

در خاتمه، از رابرت مرتن سخن گفته مى‏شود. مرتن در دوسطح‏نظرى‏و عملى،در تحول‏جامعه شناسى معرفت، دخالت داشته است. او در كتاب علم، تكنولوژى و جامعه در انگلستان قرن هفدهم (1938) از خط فكرى وبر، پيروى كرد و به مطالعه رابطه عوامل اجتماعى و پيشرفت علم در انگلستان پرداخت. آثار او، على‏الخصوص در قلمرو جامعه شناسى علم، رواج و قبول عام يافت.

فصل ششم: پارادايم: شرح چارچوبى جامع براى تحليل مساله تعين تفكر

(Paradigm : Outline of an Inclusive Framwork for Analysis in the Determination of Thought)

در اين فصل، نويسنده طرح جامع خود را در مورد تعين اجتماعى معرفت، ارائه مى‏كند. او معتقد است، اين تحليل ساختارى به واقعيتهاى عينى مختلف، انواع و سطوح گوناگون تفكر، انواع مختلف تعين‏ها و در نتيجه، فرضيه‏ها و نظريه‏هاى مربوط به تعين معرفت، توجه دارد. اين چارچوب براى ارائه يك فرمول ساده، تهيه نشده است.

اكنون ديگر، عصر نظريه‏هاى ساده و روشن، به سرآمده است.

نخست، چهار فضا كه هر كدام به صورت يك طيف است از هم متمايز مى‏شود: فضاى تحول تاريخى و موقعيتى ⁽³⁴⁾ ، فضاى عوامل تعيين كننده تفكر ⁽³⁵⁾ ، فضاى انواع معرفت ⁽³⁶⁾ و فضاى ناظر به سطوح معرفت ⁽³⁷⁾ . در هر يك از اين فضاهاى چهارگانه، تمايزهاى متعددى وجود دارد. فضاى تحول تاريخى و موقعيتى، حاوى موقعيتهاى اجتماعى متعددى تعادل يا ثبات، اوج‏گيرى، سقوط، بحران كوچك و بحران است.

فضاى عوامل تعيين كننده معرفت، حاوى تعداد بسيارى از عوامل تعيين كننده است (ر.ك تصوير شماره 3، ص 108 از كتاب). شكل بندى عوامل تعيين كننده معرفت، با توجه به نكات مربوط به اوضاع و احوال مختلف، متغير خواهد بود. در اين ديدگاه، نه فقط يك عامل تعيين كننده دائمى به صورت عامل مسلط، مورد قبول نيست‏بلكه حتى يك مجموعه عوامل دائمى نيز، قابل قبول نيست. همچنين مجموعه عوامل، فقط به عوامل اجتماعى منحصر نمى‏شود بلكه همه عوامل وجودى، مورد توجه است. در فضاى انواع معرفت، چهار نوع معرفت مذهب، فلسفه، علم و معرفت‏سياسى از هم متمايز مى‏شوند (تصوير ص 107). در نهايت، فضاى سطوح معرفت نيز، داراى لايه‏هاى سه گانه معرفت فردى، معرفت مشترك و جهانبينى نسبتا طبيعى است.

نويسنده مى‏كوشد نحوه ارتباط اين فضاهاى چهارگانه را توضيح دهد. براى مثال، در موقعيت تعادل نسبى، در طيف عوامل تعيين كننده، در حالى كه هر يك از عوامل درونى و بيرونى به ايفاى نقش مى‏پردازند، عامل اوليه‏اى كه معرفت را تعيين مى‏كند، عامل شخصى است و تعين معرفت مشترك، بدست عامل اجتماعى رقم مى‏خورد. البته اين بدان معنا نيست كه هيچ عامل غير شخصى‏اى بر فرد و معرفت فردى، تاثير نمى‏گذارد.

نويسنده تلاش مى‏كند تا تحليلهاى مختلفى را، در اين قسمت‏به انجام رساند.

در پايان، ويژگيهاى اين پارادايم بيان مى‏گردد. مهمترين ويژگى اين پارادايم، اين است كه عامل تعيين كننده معرفت را از حيث تاريخى، كاملا نسبى مى‏كند. اما اين نسبى كردن، در حالى كه هرگونه ادعاى حقانيت جهانى و مطلق را براى نظريه‏هاى يكجانبه و جزمى، رد مى‏كند، قسمتى از هر يك را صحيح مى‏انگارد. به اين لحاظ، نظريه ماركس در مورد تعين اقتصادى روبنا، فقط نسبت‏به وضعيتى كه تمدن در حال اوج گيرى و شكوفايى است و عامل اقتصادى در مجموعه واقعيت اجتماعى، داراى برترى و تفوق باشد، صحيح و بر حق است. همچنين نظريه‏هاى فوئر باخ (با تاكيد بر تحليل معرفت دينى)، منتسكيو (با تاكيد بر تعين محيطى و جغرافيايى ذهن) و فرويد (با تاكيد بر تعين روانشناختى ايدئولوژى) در موقعيتهاى تاريخى خاص، كارآيى داشته، واقعيت را به خوبى تحليل مى‏كند. ويژگيهاى ديگر اين چارچوب نظرى و جامع، عبارتند از: امكان تحليل و فهم بسيارى از پديده‏هاى ذهنى، در نتيجه رد كليت هر نظريه‏اى در مورد تعين اجتماعى معرفت; در اين طرح، مقصود از تعين، صرفا نوعى گرايش ⁽³⁸⁾

است نه عليت فيزيكى. بنابراين، خلاقيت و آزادى انسان، كنار گذاشته نمى‏شود; اين پارادايم، هر گونه تفسير مبتنى بر برداشتهاى فردى و آرزومندانه و دلبخواهى را رد مى‏كند، تفسيرهايى كه در مقام نفى جبر اجتماعى و به نام آزادى، ابراز مى‏شوند.

فصل هفتم: تعين اجتماعى معرفت: قلمروهاى خاص معرفت

(The Social Determination of Knowledge: Particular Domains of Knowledge)

در اين فصل، به ترتيب از تعين اجتماعى دين (معرفت دينى)، فلسفه (معرفت متافيزيكى)، علم (علم اثباتى و تجربى) و معرفت‏سياسى (ايدئولوژى) بحث مى‏شود.

تعين اجتماعى دين

(Social Determination of Religion)

در ميان تحليلهاى جامعه شناختى از دين، با دو رويكرد عمده، مواجه مى‏شويم: الف دين چه از لحاظ اصل و اساس آن و چه از حيث تحول آن، پديده‏اى اجتماعى است; ب منبع معرفت دينى از تشكلهاى اجتماعى، مستقل و جداست. با وجود اين، در رويكرد اخير، نفوذ واقعيت اجتماعى بر باور دينى، پذيرفته مى‏شود. نويسنده پس از بيان اين رويكرد، دو نكته را بيان مى‏كند: نخست آنكه، اعتقاد به دروغين بودن معرفت دينى، انديشه‏اى جديد و مربوط به دوران معاصر نيست و از دورانهاى باستان تا كنون، وجود داشته است; دوم آنكه، اين طرز تفكر، سبت‏به تعين اجتماعى دين، به طور انحصارى از طرف مكتبهاى فكرى الحادى و غير دينى طرح نشده است و حتى در انديشه‏هاى دينى نيز وجود داشت.

سپس نويسنده به اجمال، به عقايد و آراى منتسكيو، هيوم، كنت، هگل، فوئر باخ و ماركس مى‏پردازد و به انديشه‏هاى كسانى كه دين و معرفت دينى را نسبى مى‏كنند چون شلاير ماخر، ديلتاى، وبر، دوركيم، و ماكس شلر، اشاره مى‏كند. در مقام نتيجه گيرى از بحث، كل تبيينهاى جامعه شناختى از باورهاى دينى در قالب دو خط فكرى عمده، طبقه بندى مى‏شود. خط فكرى نخست، مسائلى از قبيل ماهيت و جوهر دين، استعداد و انگيزه دينى و رغبت آدمى به دين را خارج از قلمرو پرسش و جستجوى جامعه شناختى مى‏داند. بنابراين، از لحاظ روششناختى، اين پرششها را ناشنيده، و در واقع، ناموجود، محسوب مى‏كند و به شرح تعين اجتماعى دين «واقعى‏» رو مى‏آورد، دينى كه در برهه‏هاى مختلف تاريخى و در جوامع گوناگون، داراى اشكال متفاوت است.

خط فكرى دوم، با محدوديتى كه در چارچوب نخست‏بيان گرديد، نمى‏تواند كنار بيايد.

اين ديدگاه، پرسشهاى بنيادى در باب ماهيت و جوهر دين را نيز تحت عليت جامعه شناختى قرار مى‏دهد. به ديگر سخن، اين ديدگاه از طريق نوعى تعين اجتماعى نامحدود و عميق، كل واقعيتهاى زندگى را از جمله دين و معرفت دينى در داخل چارچوب جامعه، به مانند صفحه‏اى سفيد تقليل مى‏دهد. با اين اعتقاد كه تمام هويت آن را جامعه و زندگى اجتماعى، متعين مى‏كند.

به نظر نويسنده، در رشته جامعه شناسى معرفت، خط فكرى نخست، ثمر بخش‏تر و بيشتر مجاز و ممكن به نظر مى‏رسد. «من [ نويسنده] با اين انديشه بسيارى از فيلسوفان و جامعه شناسان موافقم كه پرسشهاى مربوط به ماهيت و جوهر [دين]، پرسشهايى متافيزيكى‏اند و قبول يا رد چنين مدعياتى، بايد در قلمرو صحيح آن (براى مثال، انسانشناسى متافيزيكى) مطرح شود، يعنى، به اين پرسشها نمى‏توان از طريق مشاهدات جامعه شناختى، پاسخ داد». (ص‏133) بنابراين، در حالى كه جبرگرايان افراطى مانند دوركيم گمان مى‏كردند كه تحليلى بدون اصل موضوع، (axiomless analysis) بنا نهاده‏اند، در واقع، آنان تمام مباحث‏خود را با يك اصل موضوع متافيزيكى، آغاز و استدلال خود را بر آن مبتنى كرده‏اند و آن اصل، اين است كه همه چيز، حتى موضوعات دينى را، جامعه مى‏آفريند.

نويسنده بر آن است كه وارسى‏هاى موشكافانه جامعه شناختى در مورد وجود نظامهاى مذهبى، شكل گيرى آنها، كاركرد و احتمالا آينده آنها در ارتباط با واقعيت اجتماعى، روشنگر و سودمند است. اساسا فقط از همين طريق يعنى رويكرد اجتماعى و تاريخى نسبت‏به باورهاى عينى دينى مى‏توان ماهيات و موضوعات تحقق يافته اديان كنونى را فهم كرد.

تعين اجتماعى فلسفه

(Social Determination of Philosophy)

نويسنده اين عقيده را كه تحليلهاى فلسفى و متافيزيكى، مستقل از زمان و مكان است، مورد ترديد قرار مى‏دهد و متفكران نيز در مورد امكان داشتن يك متافيزيك فارغ از زمان ⁽³⁹⁾ اتفاق نداشته‏اند. هگل بود كه با قدرت و در سطح وسيع، هر فلسفه و تفكرى را وابسته و فرزند زمانه‏اش دانست.

هگل همه فلسفه‏هاى پيش از خود را، مراحل ضرورى براى تحول تفكر مى‏دانست. پس از آن، به اجمال به ديدگاه متفكران مختلفى چون فوئر باخ، ماركس، انگلس، لوكاچ، ماركوزه و... از يك سو و ديلتاى و شلر از سوى ديگر، اشاره مى‏كند. البته در اينجا نيز، ديدگاه و آراى شلر در مورد معرفت فلسفى، به تفصيل بيان مى‏شود (ص 146-142).

در خاتمه اين قسمت، مى‏خوانيم كه «مطالعه جامعه شناختى درباره نظامهاى متافيزيكى كه در اينجا، با محدوديت‏بسيار بحث‏شده است‏به اجبار از قلمرو «برج عاجهاى‏» تفكر فلسفى مى‏گريخته و به اجبار، به آن قلمرو وارد مى‏شده است، قلمروى كه بسيارى از فيلسوفان و نافيلسوفان، آن را مطلق، ناب، (pure) و غير قابل تغيير مى‏دانند. پژوهشگرانى از اين دست، در صدد آنند كه به اين واقعيت دست‏يابند كه فيلسوفان، صرفا ذهن و خرد (عقل) نيستند، بلكه آنان نيز، موجودات انسانى‏اى هستند كه داراى گوشت و خون، خواسته‏ها و علائق بوده و تحت تاثيرات گوناگون قرار دارند و همه اين امور، در اشكال تفكر فلسفى آنان، موثر است‏». (ص 146) در اينجا نيز، از تفكر شلر پيروى مى‏شود: يعنى عوامل وجودى و مادى فقط مى‏تواند شكل معرفت فلسفى را تعيين كند و نمى‏تواند در محتواى نظامهاى فلسفى نفوذ كند. با اين توجه كه عوامل اجتماعى، هميشه و همه جا، نظامهاى فلسفى را به يكسان و به طور مشابه از حيث نوع و درجه تعين متعين نمى‏كنند. علاوه بر اين، پژوهشگران اجتماعى مختلف، آن تاثيرها (يا تعين‏ها) را به طور مشابه، ارزيابى نمى‏كنند. سپس نويسنده مى‏كوشد تا در فلسفه‏هاى قديم (يونان، چين، هند، فلسفه مسيحى و فلسفه اسلامى دوران قرون وسطى)، نمونه‏هايى از تعين اجتماعى يا حداقل نفوذ عوامل اجتماعى بر تفكر فلسفى را نشان دهد. (ص‏147-146) در پايان، به اين نكته اشاره مى‏شود كه نسبى بودن نظامهاى فلسفى، داراى جنبه مثبت نيز مى‏باشد و آن اين واقعيت است كه نسبى شدن نظام فكرى و فلسفى ما، نه فقط محدوديت و جانبدارى آن را نشان مى‏دهد و معلوم مى‏دارد كه فقط قسمتى از آن مى‏تواند صحيح و درست تلقى گردد، بلكه اين فايده را دارد كه از طريق تواضع در برابر حقانيت نسبى فكرى ديگر، بر جانبدارى و غرض ورزى خود فائق آييم. در نتيجه، آمادگى و اشتياق براى نوعى همكارى جهانى، به منظور دست‏يافتن به فهم و دركى غنى از جهان، حيات و خود، ايجاد مى‏شود.

تعين اجتماعى علم

(Social Determination of Science)

بحث از تعين اجتماعى در قلمرو علم، دشوارتر مى‏شود. پس از رنسانس، تلاش كردند تا علم را معرفتى غير جانبدارانه و بى غرضانه، معرفى كنند و اين اعتقاد بوجود آمد كه بايد علم را مدلى براى ساير گستره‏هاى معرفتى دانست. نهضت پوزيتيويسم، علم را شكل نهايى معرفت مى‏دانست كه ديگر اشكال معرفت را، از روايى و اعتبار ساقط كرده است. ماركس از نظريه حس گرايانه فوئر باخ، حمايت كرد و نظريه او را اساس علم مى‏دانست.

ماركس، به دليل آنكه محتواى مفهومى علم را داراى تعين اجتماعى نمى‏دانست، بر اين نوع معرفت، تاكيد مى‏ورزيد و آن را عارى از خصلت‏هاى ايدئولوژيك مى‏انگاشت. با وجود اين، ماركس علم را از حيث هدف آن، دچار تعين اجتماعى مى‏دانست; براى مثال، در جامعه سرمايه دارى، علم در خدمت طبقه بورژوا است.

دوركيم اعتقاد داشت كه «انديشه‏هاى اساسى مربوط به علم، داراى خاستگاهى مذهبى‏اند» و خود مذهب نيز داراى خاستگاه اجتماعى است.

و مبدا اجتماعى، ( social genesis) تمايز قائل شود. مفهوم اخير، اشاره به اين است كه انديشه‏ها و افكار را، جامعه مى‏آفريند. هركس چه دوركيم و چه غير او اگر اصول موضوعه خود را چنان بسط دهد كه به چنين نتيجه‏اى منتهى شود، فقط و فقط در ورطه حماقت فرو افتاده است، حماقتى كه بر طبق آن، مفهوم انسان، جهان و معرفت فوق العاده اجتماعى انگاشته مى‏شود. البته، دوركيم در جاهاى ديگر، روششناسى خود را تغيير داده است و به نقش مذهب در شكوفايى علم و فلسفه، گواهى داده است. در هر صورت، دوركيم به لحاظ جهت‏بكارگيرى علم، آن را دستخوش تعين مى‏داند; از اين حيث كه افكار عمومى آن را ارزش، قدرت يا هدف محسوب كند، افكار عمومى‏اى كه خود در نتيجه تحولات اجتماعى تاريخى، تعيين مى‏گردد. ديلتاى و وبر، معرفت علمى را معرفتى مستقل از نظامهاى ارزشى و ثابت پنداشتند.

ماكس شلر، نه فقط بين علم و مطالعات علوم انسانى، تمايز قائل شد، بلكه در طبقه بندى خود از انواع معرفت، بين علم اثباتى، دين و متافيزيك تفكيك كرد و به مقايسه آنها در سطوح مختلف پرداخت. شلر در طبقه‏بندى انواع معرفت، انگيزه تسلط بر طبيعت را موجب پرداختن به علم اثباتى مى‏داند و بر اين اساس، خاستگاه اجتماعى علم اثباتى را جامعه اقتصادى مى‏داند، جامعه‏اى كه متضمن كار و تجارت است. شلر معتقد است كه «اراده كنترل‏»، (will to control) كه انگيزه علم است، به همراه ديگر عوامل مادى و سوائق انسانى، شيوه‏هاى تفكر و انديشه را تعيين مى‏كند.

شلر در نقد تفسير اقتصادى ماركس مى‏نويسد: «ماركس بر آن بود كه نه فقط علم اثباتى بلكه همه كارهاى فكرى، به روابط توليد اقتصادى، وابسته است. من عقيده دارم كه فقط علم اثباتى داراى چنين گرايشى است‏». (ص 151) ماكس شلر در تحليل جامعه شناختى خود از شرايط پيدايش علم نوين، شش عامل را توضيح مى‏دهد. (ص 152)

او با بيان اين عوامل در صدد تذكار اين معناست كه همه اين مطالب نشان مى‏دهد كه چگونه و چرا جامعه نوين، گرفتار نوعى «جرم‏» معرفت‏شناختى شده است; يعنى، اين خطا كه علم اثباتى را جايگزين متافيزيك كرد. اساسا اين كار، يك دليل اقتصادى داشت و نه آنكه، به دليل بى اعتبارى فلسفه يا هرگونه نقصى در شيوه فلسفى بوده باشد. (ص 151) نويسنده از آغاز اين فصل، در بحث از معرفت دينى، معرفت فلسفى و در اينجا نيز در بحث از معرفت علمى، نظريه شلر را به طور مفصل بيان و سعى مى‏كند ويژگيهاى شش‏گانه سنخيتى هر يك از اين معرفتها را از نظر شلر، توضيح دهد. نتيجه اين شد كه براى هر يك از معرفتهاى سه گانه، ويژگيهاى ششگانه‏اى بيان شد (ر.ك ص 132، 146 و 152). همچنين نويسنده در كتاب جامعه شناسى علم، مى‏كوشد تا متناظر با اين ويژگيهاى ششگانه، شش ويژگى سنخيتى را براى معرفت‏سياسى (ايدئولوژى) نيز اثبات كند. ⁽⁴⁰⁾

تعين اجتماعى معرفت‏سياسى (ايدئولوژى)

(Social Determiation of Political Thought)

نويسنده در ابتدا، بر اين واقعيت تاكيد مى‏ورزد كه زمينه و انگيزه اصلى در جامعه شناسى معرفت، پرسشهاى اساسى مربوط به معرفت‏سياسى و ايدئولوژى بود و نظريه پردازان، داورى خود را در اين ساحت معرفتى به علم و فلسفه و مذهب، تعميم دادند. چنانكه اشاره شد، نويسنده بين ساحت معرفت‏سياسى و ديگر ساحتهاى معرفت، تمايز اساسى و ذاتى قائل است. او خاطر نشان مى‏كند كه معرفت‏سياسى بر سائق حيات مبتنى است. در اينجا، مقصود از معرفت‏سياسى، چيزى نيست كه در اصطلاح دانشگاهى از علوم سياسى، (Politics) فهم مى‏شود، بلكه حتى معرفتهايى را كه در زندگى روزمره نيز جارى است، شامل مى‏شود. در واقع، همان معنايى كه از ايدئولوژى، (Ideology) در دورانهاى اخير، رواج يافته مد نظر است، البته با دو تفاوت: يكى آنكه ايدئولوژى بيشتر وابسته به ارزش است و ديگرى اين است كه ايدئولوژى اغلب به نظامى هنجارى كه بر اساس يك نقطه نظر خاص سياسى سازمان يافته، اطلاق مى‏شود.

پس از بيان پيشينه بكارگيرى واژه ايدئولوژى و ديدگاه ماركس كه آن را آگاهى كاذب، تلقى مى‏كرد، به اين مطلب تذكر داده مى‏شود كه گذشته از ماهيت و ذات ايدئولوژى، آن ويژگى كه در همه تعريفها، مشترك است، سياسى، (politiclal) بودن آن است. اگر اين سخن را بپذيريم، آنگاه معلوم مى‏شود كه چرا لوكاچ، تفكر طبقه پرولتاريا را نيز، ايدئولوژى مى‏نامد و گرامشى ⁽⁴¹⁾ بر ويژگى ايدئولوژيكى ماركسيسم، اصرار مى‏ورزد. رويكرد نسبى گرايانه مانهايم به تعين اجتماعى معرفت نيز بر ساحت معرفت‏سياسى متمركز شد. ماكس شلر اين انديشه را كه همه انديشه‏ها ايدئولوژيكى است، رد مى‏كند. او معتقد است كه معرفتى دروغين وجود دارد كه از علائق جمعى و انديشه، تركيب مى‏شود. ويژگى اين معرفت دروغين كه به قشر يا حرفه يا طبقه يا حزب خاصى تعلق دارد آن است كه افرادى كه واجد آنند از ريشه جمعى آن و مكانيزم دارا شدن آن، آگاهى ندارند. شلر مى‏گويد اگر اين نظام پيشداوريها، در مقام دفاع سرسختانه از مذهب، متافيزيك يا علم تجربى به طور آگاهانه، ابراز شود، در اين صورت با شكل تركيبى جديدى از معرفت‏با نام «ايدئولوژى‏» روبرو مى‏شويم. بدين لحاظ، ماركسيسم نيز نوعى «ايدئولوژى طبقه ستمديده‏» است. در جامعه شناسى معرفت، وفاق عمومى بر آن است كه معرفت‏سياسى (ايدئولوژى)، بيشتر از ساير انواع معرفت دچار تعين اجتماعى است.

بخش سوم: صدق و معرفت

(Truth And Knowldge)

نويسنده بر آن است كه بسيارى از جامعه شناسان كوشيده‏اند در تحليلهاى جامعه شناسانه خود از معرفت، از پرداختن به مساله صدق و كذب معرفت، خوددارى كنند. حتى برخى با صراحت اظهار داشته‏اند كه بنا ندارند، بحث اصلى خود را، بر مساله صدق و كذب معرفت، مترتب كنند. با وجود اين، هرگز آنان در اين امر موفق نبودند و چه به صورت ضمنى و چه به نحو صريح، موضع معرفت‏شناسانه خود را بر ملا كرده‏اند. البته، بحث از حقانيت و اعتبار معرفت در قلمرو جامعه شناسى معرفت نيست، اما اين امر جاى ترديد ندارد كه هيچ نويسنده‏اى نمى‏تواند از پرداختن به اين پرسش اساسى، شانه خالى كند. در اين بخش، نويسنده در صدد آن است كه موضع خود را با صراحت اظهار كند و در عين حال مطالب را با وضوح و روشنى، بيان كند. در فصل هشتم، به نظريه‏هاى فلسفى اشاره مى‏شود.

آنگاه در فصل نهم، تحليلهاى جامعه شناختى ارائه مى‏شود و در آخرين فصل (فصل دهم)

موضع، سامانمند نويسنده در مورد اين پرسش، بيان مى‏شود.

فصل هشتم: رويكرد فلسفى

(The philosophical Approach)

نويسنده از آنجا كه علت‏بسيارى از اختلافها و مشكلات فلسفى را فهم نادرست تعابير و اصطلاحات فلسفه‏هاى مختلف مى‏داند، نخست‏به بررسى نظريه‏هاى فلسفى درباره صدق معرفت، مى‏پردازد. سه نظريه عمده در باب صدق معرفت، معرفى شده، شرح مختصرى درباره هر يك بيان مى‏شود. نظريه‏هاى سه گانه عبارتند از: نظريه تطابق، (Correspondence theory) ،نظريه تلائم، (Coherence theory) و نظريه پراگماتيستى، .(Pragmatic theory) نظريه تطابق، همان نظريه مطابقت داشتن گزاره حامل معرفت‏با واقعيت است. اين نظريه را مى‏توان تا افلاطون پى گرفت.

نظريه تلائم (انسجام) عبارت است از اينكه يك گزاره وقتى صادق است كه با ديگر گزاره‏هاى آن نظام فكرى، سازگارى و انسجام داشته باشد.

اين نظريه از سوى اسپينوزا و لايبنيتز ⁽⁴²⁾ مطرح شد. نظريه سوم، نظريه پراگماتيستى در مورد صدق است كه در آن بنيان و اساس صدق يك گزاره، كارآمد بودن آن است، يعنى يك گزاره وقتى صادق است كه بكار آيد. فيلسوفانى چون پيرس ⁽⁴³⁾ ، شيلر ⁽⁴⁴⁾ ، جيمز و ديويى شخصيتهاى اصلى اين مكتب به شمار مى‏روند. سپس نظريه چهارمى، با عنوان نظريه تنجيزى، (Prefomative theory) مطرح مى‏شود اما نويسنده معتقد است كه نمى‏توان از اين نظريه، انديشه نوينى بدست آورد. نكته مهم و شايان توجه آن است كه نبايد مفهوم صدق را با معيار صدق، درآميخت. آنگاه بررسى نقادانه اين نظريه‏ها به انجام مى‏رسد و در خاتمه اين فصل، به اجمال، نظريه‏هاى مطرح در فلسفه‏هاى شرقى در مورد صدق معرفت، بيان گرديده، مشابهت و تفاوت آنها با نظريه‏هاى سه گانه، مورد توجه قرار مى‏گيرد.

فصل نهم: رويكرد جامعه شناختى

(The Sociogical Approach)

در مورد رابطه صدق و معرفت و تعين اجتماعى آن، مى‏توان سه تعريف و ديدگاه را از هم تفكيك كرد. بر اساس اولين ديدگاه، واقعيت اجتماعى، همه ذهنيات و تفكرات روبنايى را تعيين مى‏كند. به طور كلى، طبق اين تعريف، صدق نيز به عنوان عنصرى از تفكر، داراى تعين اجتماعى است.

بر اين ديدگاه مى‏توان به طريق ذيل، استدلال كرد: صدق، مدعايى در قلمرو عقلانيت است و عقلانيت، عبارت است از انطباق با هنجارها.

هنجارها، به طور آشكار، به زمينه و بافت اجتماعى وابسته است. بنابراين، نتيجه آن است كه صدق، وابسته به متن، وابسته به فرهنگ، و وابسته به جامعه است. در قرون اخير، متفكران و مكتبهاى فكرى مختلف، چنين رويكردى به مساله، اتخاذ كرده‏اند.

ديدگاه دوم براى گريز از مشكلات ديدگاه اول، اتخاذ شده است و خلاصه آن، اين است كه اساسا به طور مستقيم به مساله صدق و معرفت، نپردازند. كسانى چون ماركس، دوركيم و مانهايم با آنكه در شمار پيروان ديدگاه اول، محسوب شده‏اند بندرت از مساله صدق، سخن به ميان آورده‏اند. نويسنده سعى مى‏كند، موضع هر يك از اين سه جامعه شناس را توضيح دهد. (ص 192-187) در ديدگاه سوم، محتواى صدق، داراى تعين اجتماعى قلمداد نمى‏شود، يعنى صدق، مفهومى قابل تغيير نيست. دو گرايش دراين ديدگاه، يافت مى‏شود: يكى جدايى كامل بين صدق معرفت و تعين اجتماعى آن، برقرار مى‏كند. تصوير يا گرايش دوم، به غير قابل تغيير بودن مفهوم صدق، اذعان دارد و در عين حال، ربط بين واقعيت اجتماعى و مساله صدق را تصديق مى‏كند. در پايان، نويسنده تذكر مى‏دهد كه اين ديدگاه اخير، همچنين توسط نويسندگان معاصر در حوزه جامعه‏شناسى معرفت از جمله شلتينگ، مرتن و اشتارك مطرح شده است.

فصل دهم: بازسازى

(A Reconstruction)

بنيان كار در باز نگرى مساله تعين اجتماعى معرفت و صدق آن، ترسيم تمايزى اساسى بين «صدق واقعى‏» ⁽⁴⁵⁾ و «صدق تعين يافته‏» ⁽⁴⁶⁾

است. مقصود نويسنده از «صدق تعين يافته‏»، چيزى است كه توسط افراد، گروهها، طبقات، ملتها و نسلهاى گوناگون در برهه‏هاى مختلف تاريخى، بيان مى‏شود. همچنين آن را مى‏توان «صدق ذهنى‏»، «صدق مدرك‏» و «صدق مورد اعتماد» نيز ناميد. به ديگر سخن، اين همان برداشتى است كه در زندگى تحقق يافته و در ذهن آدميان به عنوان مفهوم يا برداشت صادق، قلمداد شده است و صدقى است كه با زندگى نيروهاى شخصى، اجتماعى و تاريخى و انگيزه‏ها، علائق و خواسته‏هاى شخصى، اجتماعى و تاريخى و غير آن، مرتبط است. اما «صدق واقعى‏» چنين نيست. هيچ ضرورتى وجود ندارد كه «صدق واقعى‏» همان باشد كه به عنوان صدق، مورد اعتقاد آدميان واقع شده است.

«صدق واقعى‏» از ذهنيت افراد، مستقل است و به ذهنيت و آگاهى جمعى در تاريخ نيز وابسته نيست. نويسنده معتقد است كه اين تقسيم بندى او، به دوگانگى در مفهوم صدق نمى‏انجامد، بلكه از اين امر جلوگيرى مى‏كند، زيرا تا آنجا كه به «صدق واقعى‏»مربوط مى‏شود فقط يك صدق، وجود دارد و «صدق تعين يافته‏»، ادعايى به غير از اين ندارد كه ممكن است صادق يا كاذب باشد و شكل ديگرى در بين نيست. بنابراين، حالت صدق فقط يك حالت است.

نويسنده پس از آنكه تقسيم بنديهايى را در مورد واقعيت ⁽⁴⁷⁾ به انجام مى‏رساند (يعنى بين شى‏ء و واقع، بين ماهيت و وجود و بين ژرفاى واقعيت و ظهور واقعيت) از اين تفكر كه انسان و فهم او را معيار بود و نبود، قرار مى‏دهد، انتقاد مى‏كند و جوانب مساله را مورد بررسى قرار مى‏دهد. او مى‏نويسد: «معلوم نيست كه چرا بايد وجود و كاركرد هر چيزى، به تفكر انسان وابسته باشد و در نهايت، به بايد و نبايد انسان، وابسته گردد... چرا نبايد واقعيت‏براى خود داراى عينيتى جداگانه لحاظ شود، عينيتى (وجود عينى) كه از ذهن و علائق انسانى، مستقل باشد، يعنى، وجود شناسى جهان، از معرفت‏شناسى و غايت‏شناسى انسان، مستقل باشد». (ص‏203) به طور خلاصه، نتيجه‏اى كه نويسنده از اين طرح، بدست مى‏دهد آن است كه «صدق واقعى‏»، هرگز متحمل تعين اجتماعى نيست و ثابت و ابدى است، اما صدق در معناى دوم «صدق تعين يافته‏» از لحاظ اجتماعى، دچار هم تعينى ⁽⁴⁸⁾ است، يعنى، توسط مجموعه عوامل اجتماعى، تعيين مى‏شود يا حداقل بر آن تاثير مى‏گذارند. به گمان او، در اين صورت اين امكان حاصل مى‏آيد كه دو رشته معرفت‏شناسى فلسفى و جامعه شناسى معرفت، مكمل وجود يكديگر باشند.

در پايان بايد افزود كتاب، داراى يك كتابنامه مفصل است. اين كتابشناسى در مقايسه با كتابهاى ديگر اين رشته، كه در دسترس است، جامعتر و دقيقتر به نظر مى‏رسد و مرجع مناسبى براى محققان اين رشته است.

پى‏نوشتها:

. 1 - Metacritiques of Theories of Knowledge

. 2 - The Ontologica Approach

. 3 - true knowledge

. 4 - parmenides

. 5 - a priori

. 6 - M.Blondenl

7 - Founctionalists

. 8 - K.Carrey

. 9 - Haret

. 10 - Pareto

. 11 - Weiss

12 - Depth of determiation

. 13 - Degree of detemination

. 14 - Level of determination

. 15 - Dominat factor in determination

. 16 - Target (object) of determination

. 17 - Vico

. 18 - Montesquieu

. 19 - B.Bauer

. 20 - L.Feuerbach

. 21 - The Essence of Christianity

. 22 - Real factors

. 23 - Ideal factors

24 - Causal explanation

.تاويل 25 - Hermeneutics

. 26 - Verstehen

27 - elective affinity

. 28 - Real and Ideal factors

. 29 - James

. 30 - Dewey

31 - Cooley

. 32 - Mead

. 33 - T.Veblen

. 34 - space of historical situational developement

. 35 - space of thought determinats

. 36 - space of knowledge type

. 37 - space of knowledge - level

. 38 - tendency

. 39 - times - free

40 ر.ك توكل، محمد; جامعه شناسى علم; موسسه علمى فرهنگى نص، 1370، ص 14-12.

. 41 - Gramsci

. 42 - Leibniz

. 43 - peirce

. 44 - Schiller

. 45 - Objective thruth

. 46 - objectified truth

. 47 - reality

. 48 - Co - determination