اعظم راودراد

دانشكده علوم‏اجتماعى دانشگاه تهران

چكيده

كارل مانهايم ⁽¹⁾ در كتاب معروف خود ايدئولوژى و اتوپيا اصول جامعه شناسى معرفت را ارائه داده و مفاهيم مهم و شاخه‏هاى مختلف اين رشته و همچنين روش بررسى عملى را در آن توضيح داده و روشن ساخته است.

به عقيده مانهايم وظيفه جامعه شناسى معرفت و يا جامعه شناسى دانش عبارت است از تحليل روابط ميان جامعه و دانش. از طرفى اين رشته در جستجوى معيارهايى است كه توسط آنها بتوان اين رابط را نشان داد و از طرف ديگر سعى مى‏كند طبيعت اين ارتباط را روشن ساخته و آن را از ديدگاه نظرى مورد شرح و بسط قرار دهد. البته در ديدگاه معرفتى كارل مانهايم مسائل و مشكلات نظرى و عملى نيز وجود دارد. در اين مقاله مهمترين آراء مانهايم در زمينه جامعه شناسى معرفت‏خلاصه شده و مشكوك‏ترين جنبه‏هاى آن يعنى آراء وى در زمينه «نسبيت انديشه‏» و «روشنفكران غير وابسته‏» مورد نقد قرار گرفته‏اند.

نقدى بر ديدگاه كارل مانهايم در جامعه شناسى معرفت

مانهايم مجارى بحث جامعه شناسى معرفت‏خود را با بررسى شرايط عينى معرفت‏يا دانش آغاز مى‏كند. براى وى تنها جهان تعين يافته يا جهان واقعيات ملموس است كه واقعى بوده و ارزش مطالعه دارد. وى معتقد است دانش و معرفت مستقيم يا غير مستقيم توسط اين واقعيت‏ساخت‏يافته است. بنابراين، به عقيده وى وظيفه جامعه شناسى معرفت عبارت است از «تحليل رابطه بين معرفت و وجود».

مفهوم «ايدئولوژى‏» در نظريه جامعه شناسى معرفت مانهايم نقش اساسى و تعيين كننده دارد و لازم است كه در ابتداى سخن تبيين شود. اين واژه در جامعه شناسى معرفت‏به يك مفهوم واحد به كار نرفته است. مانهايم اعلام مى‏كند كه در نظر وى مفهوم ايدئولوژى شامل دو معناى متفاوت و مشخص است كه عبارتند از مفهوم جزئى ايدئولوژى و مفهوم كلى ايدئولوژى. به نظر وى مفهوم جزئى ايدئولوژى به موقعيتى مربوط مى‏شود كه در آن، گروه غالب در جامعه، چنان در حفظ وضعيت موجود زندگى و جامعه ذى‏نفع است كه ديگر مسائل و مشكلات جارى را نمى‏بينند. باورهاى منفعت‏طلبانه آن چنان قوى هستند كه باعث مى‏شوند گروه به طور ناخودآگاه «شرايط واقعى جامعه را هم براى خودش و هم براى ديگران ديگرگونه جلوه داده و آن را تثبيت كند». ⁽²⁾

مانهايم توضيح مى‏دهد كه اگر چه اين مفهوم ايدئولوژى، امروزه در «تئورى ايدئولوژى‏» استفاده مى‏شود ولى همواره چنين نبوده است. وى پس از بررسى تاريخى مفهوم ايدئولوژى نتيجه مى‏گيرد كه «مفهوم جزئى ايدئولوژى مشخص كننده حالتى است‏بين يك دروغ ساده در يكطرف طيف و يك خطا كه خود ناشى از دستگاه مفهومى انحراف آميز و كژدسيسه است در طرف ديگر». ⁽³⁾ به عبارت ديگر، مفهوم جزئى ايدئولوژى اشاره به موقعيتى دارد كه در آن ما نسبت‏به افكار و اعمال مخالفين خود مشكوك هستيم و آنها را به چشم انحراف عمدى از واقعيت‏يا وضعيت‏حقيقى نگاه مى‏كنيم. اين انحرافات «شامل حالات مختلفى از يك دروغ آگاهانه تا انحرافات نيمه آگاه و ناخواسته مى‏شود». ⁽⁴⁾ در مفهوم كلى ايدئولوژى نقطه نظر كلى يك گروه مشخص كه بر روى يكايك قضاوتهاى اعضاء آن موثر است‏بازسازى مى‏شود. در اينجا مانهايم به ايدئولوژى يك عصر يا يك گروه تاريخى اجتماعى مشخص يعنى يك طبقه اشاره مى‏كند كه عبارت است از خصوصيات و ساخت كلى انديشه عصر يا گروه. مانهايم نشان مى‏دهد كه چگونه معناى جزئى ايدئولوژى كه در گذشته مطرح بود به معناى كلى ايدئولوژى در عصر ما تغيير مى‏يابد. وى مى‏گويد «امروزه به جاى دل مشغولى به نمايش اينكه دشمن به انحرافات روانى و تجربى مبتلاست، گرايش غالب به اين سمت است كه ساخت كلى آگاهى و انديشه وى از طريق يك تحليل جامعه شناختى همه جانبه مورد بررسى قرار گيرد». ⁽⁵⁾ از نظر مانهايم، مفهوم كلى ايدئولوژى خود شامل دو سطح مى‏شود; يكى مفهوم كلى خاص و ديگرى مفهوم كلى عام ايدئولوژى. مفهوم كلى خاص ايدئولوژى هنگامى مصداق پيدا مى‏كند كه «فرد موقعيت ويژه خود را زير سوال نمى‏برد و آن را مطلق مى‏انگارد، در حالى كه، افكار وايده‏هاى طرف مقابل خود را صرفا ناشى از موقعيتهاى اجتماعى وى قلمداد مى‏كند». ⁽⁶⁾ در اينجا ساخت ديدگاه طرف مقابل در كليت آن مورد بررسى قرار مى‏گيرد. بر عكس، مفهوم كلى عام ايدئولوژى به حالتى مربوط مى‏شود كه در آن فرد محقق «نه تنها افكار و ايده‏هاى طرف مقابل، بلكه تمامى ديدگاهها، و از آن جمله ديدگاه خود را مشمول تحليل ايدئولوژيكى قرار مى‏دهد». ⁽⁷⁾ اين موضع‏گيرى مبتنى بر اين باور است كه اگر چه ادراك و جهان بينى يك گروه اشتباه‏آميز است ولى اساس اين ادراك اشتباه در گرايش گروه به فريبكارى نيست‏بلكه ناشى از وضعيت احتماعى آنهايى است كه داراى آن نقطه نظر خاص هستند.

مانهايم تاكيد مى‏كند كه تنها با ظهور اين فرمول‏بندى عام از مفهوم كلى ايدئولوژى است كه تئورى ايدئولوژى وارد بحث جامعه شناسى معرفت مى‏شود. بنابراين، جامعه شناسى معرفت تا آنجا كه در جستجوى چگونگى رابطه بين ايدئولوژى يك گروه با مواضع سياسى آن است‏با تئورى ايدئولوژى، يك نقطه نظر مشترك دارد. از طرف ديگر تا آنجا كه جامعه شناسى معرفت‏بر خلاف مفهوم جزئى ايدئولوژى كه مواضع اتخاذ شده توسط رقيب را به عنوان مكر و دروغ و بنابراين غلط تعيين مى‏كند، اين مواضع ناشى از ايدئولوژى را ضرورتا خطا و غلط نمى‏داند، از تئورى ايدئولوژى جدا مى‏شود.

آنچه براى جامعه شناسى معرفت مهم است آشكار ساختن اين روابط است و نشان دادن اينكه « ساختهاى ذهنى »يا انواع دانش بر اساس شرايط تاريخى، اجتماعى متفاوت به صورتهاى مختلف ساخته شده‏اند; بدون اينكه هيچكدام از اين جهان‏بينى‏ها را غلط قلمداد كنيم.

مانهايم براى پرهيز از اختلاط دو مفهوم كلى و جزئى ايدئولوژى در بحثهاى جامعه شناسى معرفت، مفهوم كلى ايدئولوژى را با واژه پرسپكتيو يا چشم انداز جايگزين مى‏كند. منظور وى از چشم انداز عبارت است از «موقعيت اجتماعى و تاريخى فرد كه كليت چگونگى فهم چيزها را توسط وى تعيين مى‏كند». ⁽⁸⁾ از نظر مانهايم درك معتبر اين وضعيت‏هاى تاريخى و اجتماعى مستقيما به درك نظامهاى فكرى معاصر آنها مربوط مى‏شود. بنابراين نمى‏توانيم بگوئيم كه بشر يا افراد جدا از هم هستند كه فكر مى‏كنند بلكه «اين انسانهاى عضو در گروههاى معين هستند كه سبك خاصى از انديشه را گسترش داده‏اند». ⁽⁹⁾ به عقيده مانهايم، هر فردى به دليل تولد و رشد در جامعه از دو نظر تعين مى‏يابد; از يك طرف وى با يك موقعيت‏حاضر و آماده و از طرف ديگر با الگوهاى از پيش مطرح شده انديشه و عمل در آن موقعيت مواجه مى‏شود». ⁽¹⁰⁾

مانهايم معتقد است كه اين ديدگاههاى مختلف را مى‏توان صرفا به شيوه تجربى و عملى مورد مطالعه قرار داد بدون اينكه اجبارى در استناد تئورى خاصى به آن داشته باشيم. در عين حال از درون نتايج تحقيق عملى مى‏توان ديدگاههاى شناخت‏شناسى را گسترش داد. مسئله اعتبار معرفت‏يا دانش در حالت دوم است كه قابل بررسى است.

البته مانهايم تاكيد مى‏كند كه تحقيق صرفا عملى و تجربى را مى‏توان به طور كاملا مستقل انجام داد و اينكه نتايج‏شناخت‏شناسى نيز از تحقيقات عملى گرفته شود; اگر چه ممكن ولى چيزى نيست كه براى تكميل تحقيق عملى ضرورى باشد. در بعد عملى بنابراين، جامعه شناسى معرفت از نظر مانهايم عبارت است از «تئورى تعين اجتماعى يا حياتى انديشيدن واقعى‏». ⁽¹¹⁾ اين نظريه مخالف با نظر هگل است كه در آن روند فكر در توسعه تاريخى‏اش‏به‏عنوان‏تابعى از عملكرد قوانين ثابت و درونى علم يعنى داراى يك ديالكتيك درونى مطرح مى‏شود. ⁽¹²⁾ بر عكس جامعه شناسى معرفت مانهايم نشان مى‏دهد كه ظهور و ساخت انواع انديشه از عواملى خارج از محدوده خود دانش، يعنى عوامل اجتماعى متاثر است. شرايط اجتماعى در هر دوره‏اى نوع دانش يا چگونگى انديشه در آن دوره را تعيين مى‏كنند. از نظر مانهايم، اين امر نه تنها در مورد پيدايش افكار صدق مى‏كند بلكه اين عوامل وجودى به درون فرم و محتواى افكار نيز رسوخ مى‏كنند.

اين نظر از جانب منتقدان مانهايم به «نسبيت‏گرايى‏» ⁽¹³⁾ شهرت يافته و به همين علت نيز مورد انتقاد قرار گرفته است. مانهايم براى پرهيز از انتقاداتى كه بر مفهوم نسبى‏گرايى وارد مى‏شود به جاى آن از واژه نسبت‏گرايى ⁽¹⁴⁾ استفاده ميكند. در نسبى‏گرايى تمامى ديدگاههاى مختلف نسبت‏به واقعيت، به علت ناشى شدن از موقعيتهاى اقتصادى اجتماعى خاص، به عنوان معرفتهايى كه كم و بيش از واقعيت انحراف دارند و بنابراين بى‏اعتبار هستند، در نظر گفته مى‏شوند. در عين حال، هيچ معيارى وجود ندارد كه بتوان بر اساس آن اين ديدگاههاى مختلف را مورد مقايسه قرار داده و آنها را از لحاظ اعتبار و صحت ارزشگذارى كرد. اين مشكلى است كه هم در نسبى‏گرايى وجود دارد و هم در نسبت‏گرايى. با تاكيد مانهايم بر واژه نسبت‏گرايى به جاى نسبيت‏گرايى نيز تنها شكل بيان مطلب فرق كرده است. در نسبت‏گرايى تاكيد بر اين واقعيت است كه هر اظهار نظرى از زاويه يك چشم انداز خاص نسبت‏به موقعيت معينى حاصل شده است. همچنين اين نظريه متضمن اين مطلب است كه هيچگونه مفهوم مستقلى از واقعيت وجود ندارد بلكه « زمينه هايى از انديشه هستند كه غير ممكن است‏بتوان در آنها حقيقت مطلق را مستقل از ارزشها و موقعيت فرد و بدون ارتباط با زمينه اجتماعى متصور شد». ⁽¹⁵⁾ مشخص است كه مشكل قابليت مقايسه نقطه نظرهايى متفاوت كماكان باقى است. در واقع مانهايم براى رائت‏خود از اتهام نسبى گرايى فقط واژه را تغيير داده است و نه بحث منطقى مبتنى بر آن را و به همين علت نيز در رد اتهام موفق نبوده است.

به هر حال جامعه شناسى معرفت مانهايم تلاش مى‏كند تا وجود يك چنين رابطه‏اى را بين واقعيت و معرفت‏يا بين وجود و دانش روشن سازد و از طرف ديگر گستره و محدوده اعتبار آن را خاص سازد. منظور مانهايم از «خاص‏گرايى‏» ⁽¹⁶⁾ اين است كه محدوديتهاى هر نقطه نظر خاص در مورد يك واقعيت معين در نظر گرفته شود. او مى‏گويد كوشش براى گريز از انحرافات ايدئولوژيكى و اتوپيايى نهايتا جستجوى واقعيت است.» ⁽¹⁷⁾ دليل اينكه واقعيت واحدى براى هر يك از گروهها و طبقات متخالف در جامعه به شيوه‏هاى متفاوتى جلوه مى‏كند اين است كه تفاوت در شرايط اجتماعى خاص گروهها موجب تفاوت آنها در نظام‏هاى فكرى‏شان مى‏شود. «اين بدان معناست كه يك واقعيت واحد را مى‏توان به شيوه‏هاى متفاوتى تجربه كرد». ⁽¹⁸⁾

بدنبال كشف اين رابطه بين واقعيت و معرفت‏يا دانش كه توسط جامعه شناسى معرفت صورت مى‏گيرد، مسئله محدود و معين ساختن دايره اعتبار هر انديشه معينى مطرح مى‏شود. اين قسمت از بحث ديگر به روش صرفا عملى مطالعه رابطه وجود يا شرايط حياتى زندگى با انديشه مربوط نمى‏شود بلكه بايستى از طريق اپيستمولوژى يا شناخت‏شناسى روشن شود. مانهايم معتقد است كه با استفاده از شناخت‏شناسى مى‏توان اعتبار جزئى يك چشم‏انداز معين را به طور نسبتا دقيق تعيين كرد». ⁽¹⁹⁾ شناخت‏شناسى مورد نظر مانهايم با ناخت‏شناسى مبتنى بر اصول بديهى تفاوت دارد. وى توضيح مى‏دهد كه چگونه شكل قديمى‏تر شناخت‏شناسى خود ساخته يك نوع خاص از نظرياتى است كه معتقد به تمايز شناخت‏شناسى از علوم خاص عملى بودند. در حالى كه مانهايم بر اين مطلب اصرار دارد كه اگر چه شناخت‏شناسى «مدعى است كه اساس و بنيان همه علوم است ولى در واقع خود توسط وضعيت علم در هر زمان خاص تعين يافته است‏». ⁽²⁰⁾ بنابراين، مانهايم مى‏گويد اين شناخت‏شناسى نيست كه يك شكل جديدى از دانش را تعيين كرده و بدان مشروعيت مى‏بخشد، بلكه دانش جديد حاصل از اطلاعات عملى و كاربردى است كه موجب شكل‏گيرى يك شناخت‏شناسى متناسب با خود مى‏شود. مانهايم نتيجه مى‏گيرد كه:

«از طريق خاص كردن روند جامعه‏شناسى معرفت معلوم شد كه شناخت‏شناسى قبلى با يك فرم خاص انديشه مترادف بوده است ... بنابراين مابه طور تلويحى دعوت شده‏ايم تا اساس يك شناخت‏شناسى مقتضى، با اين اشكال متنوع تر انديشه را بنيان نهيم‏». ⁽²¹⁾

به عقيده مانهايم، ساختن يك چنين شناخت‏شناسى معتبر و همه جانبه تنها پس از كنارهم گذاردن اشكال مختلف معرفت و شناخت‏شناسى مربوط به هر كدام ممكن مى‏شود.

بنابراين راه حل مانهايم براى مشكل اعتبار جزئى عبارت است از رسيدن به معرفت‏يا اعتبار تام و كلى از طريق رسيدن به يك موقعيت كلى‏تر. سوال اساسى اين است كه چه كسانى مى‏توانند به چنين تركيبى دست زنند؟ اگر همانطور كه مانهايم مى‏گويد تمام افراد بر اساس وابستگى‏شان به گروه يا طبقه خاص در جامعه با يك نظام طراحى شده و تعين يافته قبلى انديشه مواجه هستند، پس چگونه انجام يك چنين تركيبى از يك ديدگاه بيطرفانه قابل تصور است؟

استدلال مانهايم در پاسخ به اين سوال اين است كه مى‏گويد: «در جامعه‏اى كه عميقا توسط شكاف طبقاتى چند تكه شده است، يك قشرى قد راست مى‏كند كه اگر چه در حد فاصل بين گروههاى اجتماعى قرار گرفته است، خودش يك طبقه متوسط يا ميانى را تشكيل نمى‏دهد». ⁽²²⁾ وى اين قشر اجتماعى را «روشنفكران غيروابسته‏» ⁽²³⁾ مى‏نامد.

مهمترين ويژگى اين بدنه اجتماعى غيروابسته، عليرغم ساير تفاوتهاى فردى عبارت است از تحصيلات كه اين افراد را در يك طبقه‏بندى مشابه، عليرغم تفاوتهايشان در تولد، پايگاه اجتماعى، شغل و ثروت جمع مى‏كند. البته مانهايم تاكيد مى‏كند كه از نظر وى همه افراد تحصيلكرده در طبقه روشنفكران جاى نمى‏گيرند بلكه عده كمى از ميان آنها مصداق مفهوم روشنفكر هستند. اين عده محدود تنها در رقابت‏براى تغيير و جايگزينى نظم موجود دخيل نيستند بلكه آنها آگاهانه يا ناخودآگاه دل در بند چيز ديگرى دارند. حال اين چيز ديگر چيست، البته توسط مانهايم توضيح داده نشده است و وى مخصوصا اين مفهوم را باز گذاشته تا خواننده مطلبش در مورد آن تصميم بگيرد و اين جمله وى گواه اين مطلب است كه مى‏گويد: «هر چقدر هم با مسامحه به موضوع نگاه كنيم هيچكس نمى‏تواند منكر شود كه اين گروه كوچك تقريبا هميشه وجود داشته است‏». ⁽²⁴⁾ بنابراين «روشنفكران غيروابسته‏» يك گروه يا طبقه اجتماعى را بر مبناى تحصيلات و نه اقتصاد شكل مى‏دهد. به همين دليل است كه اينها غيروابسته يا بدون طبقه ناميده شده‏اند. تحصيلات آنها به ايشان اجازه مى‏دهد كه تاثيرات اقتصادى را بر انديشه مردم در يابند و قادر باشند خود را از اين تاثيرات مصون نگه دارند. اين روشنفكران هستند كه قادرند خود را به طبقاتى كه از آنها بر نخاسته‏اند منتسب ساخته و يا خود را با هر ديدگاهى كه مى‏خواهند منطبق سازند و «فقط اين روشنفكران هستند كه در موقعيتى قرار مى‏گيرند كه بتوانند بستگى خود را به هر گروه يا طبقه آگاهانه انتخاب كنند.» ⁽²⁵⁾ مانهايم ادعا مى‏كند كه وقتى كه اين روشنفكران نسبت‏به موقعيت استثنايى و ممتازشان خودآگاهى پيدا مى‏كنند ماموريتى را نيز كه در آن نهفته است در مى‏يابند، ماموريتى كه عبارت است از تركيب‏سازى نقطه نظرهاى متفاوت و رسيدن به يك برداشت همه جانبه، تام و معتبر از واقعيت. اگر چه به نظر مانهايم تاميتى كه از اين طريق حاصل مى‏شود نمايشگر محدود و فضاى حقيقت مطلق نيست، آنطور كه در شناخت‏شناسى ايده آليستى مطرح است، بلكه اين تاميت‏به عنوان يك برداشت و فهم معتبر از واقعيت در نظر گرفته مى‏شود. چشم انداز مانهايم مخالف تئورى شناخت‏شناسى هگلى و به طور كلى ايده آليستى است كه در كنار جهان واقع كه در دسترس حواس انسان و علوم است، جهان ديگرى خلق مى‏كند كه شامل فضاى حقيقت محض يا حقيقتى است كه به خودى خود معتبر است و نه بنابر چشم اندازهاى مختلف نسبت‏به آن. اين فضايى است مطلقا كامل كه در مقايسه با آن هر چيز ديگرى داراى نقص و كاستى است. مانهايم ادعا مى‏كند كه يك چنين جهانى وجود ندارد; چرا كه نمى‏توان دانستن را از عمل دانستن كه در يك فضاى اجتماعى اتفاق مى‏افتد و تحت تاثير آن است جدا ساخت . وى معتقد است در صورتى كه ما دقيقا به اطلاعات و آمار حاصل از تفكر عينى واقعى درباب اين جهان چنگ زنيم و همچنين اگر قبول كنيم كه پديده دانستن عمل يك موجود زنده است، مساله دانش مشروعيت‏بيشترى پيدا مى‏كند». ⁽²⁶⁾ بنابراين، آن نوع از شناخت‏شناسى كه مانهايم در رابطه با مباحث جامعه شناسى معرفت اتخاذ مى‏كند يك شناخت‏شناسى غير مطلق‏گر است كه در برابر شناخت‏شناسى ايده آليستى كه مطلق‏گر است قرار مى‏گيرد. در عين حال مانهايم ادعا مى‏كند كه اين موضع وى را نسبى گرايى نيز نمى‏توان ناميد و براى رفع همين اتهام است كه تئورى خود را «نسبت‏گرا» و نه «نسبيت‏گرا» مى‏نامد كه البته همانطور كه گفته شد اين تغيير واژه گرهى را از مشكل نمى‏گشايد. با تئورى نسبت‏گرايى هم كماكان مشكل عدم قابليت مقايسه موقعيت‏هاى اجتماعى مختلف و شناخت‏شناسى مترادفشان براى يافتن تفسيرى از ارزشهاى جهانى وجود دارد. نسبت‏گرايى از يك نظر وجود هر گونه معيار منطقى را كه بتوان دريافتهاى مختلف از واقعيت را با آن سنجيد و صحت و سقم آن را تشخيص داد انكار مى‏كند. بنابراين هر قضاوتى به خوبى ساير قضاوتهاست‏يعنى در واقع، قضاوتهاى خوب يابد را نمى‏توان از هم تميز داد.

مانهايم با نظريه نسبت گرايى سعى دارد كه مفهوم ارزشهاى جهانى را رد كرده و به جاى آن ارزشيابى وابسته به هر موقعيت‏خاص را پيشنهاد كند. از ابعاد نظرى و عملى انتقاداتى نيز بر تئورى جامعه شناسى معرفت مانهايم وارد است. از بعد عمل، ايده روشنفكران غيروابسته به طور مستقيم با راه حل مانهايم در مورد مساله نسبيت مرتبط مى‏شود چرا كه فقط اين روشنفكران هستند كه قادرند به يك فهم تام و بنابراين معتبر از واقعيت اجتماعى نائل آيند.

در عين حال از آنجا كه هيچ معيار عملى براى متمايز ساختن روشنفكران از ساير افراد تحصيلكرده جامعه ارائه نشده است‏خود اين مفهوم سوال برانگيز است. سوال اين است كه چه كسى تصميم مى‏گيرد كه يك فرد يا يك گروه اجتماعى خاص به گروه روشنفكران متعلق است‏يا خير؟ آدورنو در مقاله‏اى تحت عنوان «جامعه شناسى معرفت و خودآگاهى آن‏» فكر روشنفكران مانهايم را به عنوان امرى غير حقيقى مورد حمله قرار مى‏دهد. وى مى‏گويد: «غير حقيقى بودن اين فكر شامل اين واقعيت است كه برترهاى گروههاى خاص در تبيين غايى به عنوان حاصل يك نوع روند انتخاب عينى معرفى شده است در حالى كه هيچكس اين نخبگان را انتخاب نكرده است مگر خودشان‏». ⁽²⁷⁾

آدورنو نتيجه مى‏گيرد كه مانهايم با ارائه چنين مفهومى «قدرت اجتماعى‏» را ناديده انگاشته است.

مانهايم در ايدئولوژى واتوپيا اعتراف كرده است كه در جوامع غربى بيشتر روشنفكران بر خاسته از طبقه موجرهاى مالك دارايى هستند. به همين علت ايشان مجبور نيستند كه براى ادامه حيات كار كنند و مى‏توانند تمامى وقت‏خود را به توسعه مفاهيم انتزاعى دانش بپردازند. مانهايم در تئورى خودش از تاثير يك چنين موقعيت اقتصادى غافل مانده است. مساله اين است كه آيا مسائل اجتماعى بايستى توسط گروههايى از روشنفكران كه موقعيت اقتصادى‏شان شانس بيشترى براى كسب تحصيلات برايشان ايجاد مى‏كند تشخيص داده شوند، يا اين وظيفه‏اى است كه بر دوش روشنفكران بر خاسته از طبقات اجتماعى گوناگون كه خود را از وابستگى‏هاى طبقاتى رهانيده‏اند نهاده شده است؟

اگر چنانچه مانهايم اعتراف مى‏كند روشنفكران در جوامع غربى بر خاسته از يك موقعيت اقتصادى ثروتمند هستند، پس اينها چگونه مى‏توانند به تنهايى گروهى را شكل دهند كه وفا دارانه در حل مشكلات اجتماعى تلاش كنند، مشكلاتى كه نه تنها ممكن است از آن آگاهى نداشته باشند بلكه ممكن است گاه خود ايشان جزئى از آن باشند. آيا تاكيد بر سطح تحصيلات و بدنبال آن آزادى روشنفكران از محدوديتهاى ناشى از موقعيت‏هاى اجتماعى به عنوان ويژگى اساسى اين قشر اجتماعى كافى است؟

مسلما چنين نيست. بنابراين ايده روشنفكران مانهايم ايده‏اى مبهم است. اين واژه به اندازه كافى در جزئيات روشن نشده و ساير ويژگيهاى روشنفكران به طور مقتضى شكافته نشده است. در نتيجه مفهوم يا غير عملى باقى مانده و يا در برابر برداشتهاى متفاوت بازگذاشته است.

به عنوان مثال با استفاده از گفته‏هاى مانهايم مى‏توان آنچنان استدلال كرد كه نتيجه گرفت منظور وى از روشنفكران همان روشنفكران سياسى يا سياستمداران است. وى تركيب سازى نقطه نظرهاى جزئى و رسيدن به فهم تام از واقعيتهاى مشخص را وظيفه روشنفكران مى‏داند. مشكلى كه پيش مى‏آيد اين است كه به منظور انجام تركيب فرد ابتدا بايستى كه دانش فراگيرى نسبت‏به ديدگاه هر يك از موقعيتهاى خاص داشته باشد. علوم اجتماعى به قدرى گسترش يافته‏اند كه هر كدام به شاخه‏هاى مختلف تخصصى تقسيم شده‏اند. مثلا جامعه شناسى متشكل است از جامعه شناسى حقوق، هنر، معرفت،وسايل ارتباط جمعى، فرهنگ و انواع گوناگون جامعه شناسى‏هاى شهرى، روستايى،سياسى، و يا شاخه‏هاى روانشناسى اجتماعى، تاريخ اجتماعى، مردم شناسى اجتماعى و بسيارى شاخه‏هاى ديگر كه هر يك به نوبه خودشامل ديدگاههاى مختلفى نسبت‏به موضوع مورد مطالعه شان مى‏شوند. فرد مى‏تواند يك برداشت كلى از جامعه شناسى داشته باشدولى هرگز قادر نخواهد بود كه در همه زمينه‏ها و شاخه‏هاى گوناگون آن و زير مجموعه‏هاى آنها متخصص شود. تازه اين فقط جامعه شناسى بود. بادر نظر گرفتن اينكه ساير علوم اجتماعى و علوم انسانى روند مشابهى را طى كرده‏اند، مشاهده مى‏شود كه صحبت از روشنفكرانى كه بتوانند تمامى اين چشم‏اندازهاى متفاوت را دريافته، آنها را با هم تركيب كرده و به يك برداشت و فهم تام از واقعيت‏بر سندكار ساده‏اى نخواهد بود.

تنها احتمالى كه باقى مى‏ماند براى اينكه بتوانيم يك چنين روشنفكرانى را متصور شويم اين است كه اين مفهوم را به روشنفكران سياسى نسبت دهيم. سياستمداران آنهايى هستند كه بدون اينكه در شاخه‏هاى مختلف علوم اجتماعى و انسانى متخصص باشند قادرند از نتايج و دست آوردهاى آنها استفاده كنند و نسبت‏به يك واقعيت مشخص، ديدگاه كلى پيدا كنند. جالب اينجاست كه ديدگاه كلى حاصل شده توسط يك سياستمدار (كه خود متضمن داشتن موضع‏گيرى خاص اجتماعى است) از نظر مانهايم مى‏تواند معتبر و غير انحرافى باشد. وى مى‏گويد:

«روشنفكران حتى هنگامى كه به خوبى ملحق مى‏شوند هنوز قادرند كه به يك جهت گيرى تام از اقعيت‏برسند.» ⁽²⁸⁾ جامعه شناسى معرفت مانهايم تحت الشعاع تاكيد وى بر مفهوم معرفت‏سياسى قرار گرفته است. اين مفهوم در بيشتر استدلالهاى وى به جاى مفهوم معرفت‏به طور كلى به كار رفته است. مفاهيمى چون ايدئولوژى واتوپيا كه اساس كتاب جامعه شناسى معرفت وى را تشكيل مى‏دهند مفاهيمى با بار سياسى هستند.

به اين ترتيب كه ايدئولوژى به عنوان معرفت انحرافى (كژديسه)در جهت‏حمايت از وضع موجود و اتوپيا به عنوان معرفت انحرافى در جهت مخالفت‏با نظام سياسى موجود معرفى شده‏اند. مثالهايى كه براى روشن ساختن بحثهايش به كار مى‏روند اكثرا داراى بارسياسى هستند. مثلا براى نشان دادن چگونى الحاق معانى مختلف به مفهوم واحد كه تحت تاثير شرايط اجتماعى و موقعيتهاى ويژه صورت مى‏گيرد در مورد آزادى مثال مى‏زند. وى مى‏گويد اين مفهوم در ادوار مختلف تاريخى و نظامهاى مختلف سياسى داراى معانى متفاوت بوده و هست. حتى در مورد تركيب سازى نظريات مختلف كه توسط روشنفكران صورت مى‏گيرد نيز برگرايش سياسى تاكيد شده است جايى كه مى‏گويد:

«كدام گرايش سياسى عهده دار انجام تركيب به عنوان يك وظيفه خواهد شد و چه كسى تلاش خواهد كرد تا اين امر را در جامعه متحقق سازد؟» ⁽²⁹⁾ بنابراين، مى‏توان استدلال كرد كه راه حل مانهايم براى مساله تركيب سازى ديدگاههاى مختلف نه «روشنفكران‏» بلكه «روشنفكران سياسى‏» يا «سياستمداران‏» است.

بحث‏بالا نمونه يك استدلال منطقى است كه طى آن مى‏توان مفهوم روشنفكران غير وابسته رابه سياستمدارن منتسب ساخت. به علت اينكه مانهايم چنين بحث منطقى را شخصا ارائه نداده و روشنفكران مورد نظر خود را با جزئيات خصوصيات آنها شرح نداده است، راه براى برداشتهاى متفاوت از طريق استدلالهاى گوناگون باز گذاشته شده است. با همين روش مى‏توان طورى جريان بحث را پيش برد كه معانى ديگرى چون فلاسفه، جامعه شناسان، مورخين و غيره را به مفهوم روشنفكران مانهايم تعبير كرد.

مساله ديگر اين است كه شرايطى كه طى آن تركيب ديدگاههاى مختلف ممكن خواهد بود و چگونگى رسيدن به اين نتيجه در نظر مانهايم توضيح داده نشده و مبهم باقى مانده است. ماركوزه، مانهايم را به دليل مشابهى مورد انتقاد قرار مى‏دهد. وى مى‏گويد:« اميد مانهايم براى يك تركيب پويا از نقطه نظرهاى جزئى و رسيدن به يك حقيقت تام كه براى دوره خاصى از تاريخ معتبر باشد، قابل تحقق نيست چرا كه شرايط پيشين واقعى چنين بازسازى در تئورى روشنفكران غير وابسته مانهايم تشريح نشده و مبهم باقى مانده است‏». ⁽³⁰⁾ چنين تركيب كردنى نه تنها به نظر نمى‏رسد كه كار آسانى باشد بلكه احتمال وقوع منطقى آن نيز مشكوك است. هاميلتون در معرفت و ساخت اجتماعى ⁽³¹⁾ پس از شرح رويكردهاى كلاسيك به جامعه شناسى معرفت‏شامل آراى هگل، ماركس، لوكاچ، شلر، مانهايم، وبر، دوركيم، مكتب فرانكفورت و ديدگاههاى فنومنولوژيك اعتراف مى‏كند كه هدف وى ادغام اين تئورى‏ها در يك تئورى واحد نيست.

وى تاكيد مى‏كند كه اين امر غير ممكن است زيرا اين نظريه ها انحصارى و مانعه‏الجمع هستند. در عين حال، وى برگر و لوكمان ⁽³²⁾ را براى اينكه سعى كردند رويكردهاى مختلف دوركيم، وبر، ماركس‏وميد را با هم ادغام كنند مورد انتقاد قرار مى‏دهد و مى‏گويد يك چنين تلاشى ما قبل جامعه شناختى و غير تجربى است. به عقيده وى روش ادغامى برگر و لوكمان يكى از دلايل اصلى محدوديت ديدگاه ايشان به عنوان يك نظريه است. وى مى‏گويد در چنين ادغامى، مآلا تمامى بصيرتهاى عملى اين جامعه شناسان از دست مى‏روند و به جاى آن عوامل نظرى اين تئورى‏ها به صورتى انتزاعى در كنار يكديگر قرار مى‏گيرند. به عقيده هاميلتون به همين علت است كه جامعه شناسى معرفت ارائه شده توسط برگرو لوكمان غير عملى است و نه به تئورى اجتماعى بلكه به فضاى فلسفه اجتماعى مربوط مى‏شود. اين جامعه شناسى معرفت «تمامى عواملى كه تئوريهاى ويژه ماركس، دوركيم وميدرا «علمى‏» مى‏سازد، يعنى آن منبعى كه شامل مجموعه‏اى از مثالهاى عملى و روشنگر قضاياى اصلى اين تئوريهاست را حذف مى‏كند». ⁽³³⁾

لازم به ذكر است كه در اينجا قصد بر آن نيست كه كار بر گرولوكمان مورد انتقاد قرار گيرد بلكه منظور نشان دادن اين مطلب است كه تركيب نظرات مختلف كه مانهايم پيشنهاد مى‏كند نه تنها مشكلى را حل نمى‏كند بلكه خود بر شدت آن مى‏افزايد.

مساله ديگرى كه در رابطه با تئورى «روشنفكران غير وابسته‏» مانهايم وجود داردو آدورنو بدرستى آن را مطرح مى‏كند اين است كه در اين تئورى تعارض اجتماعى به طور يك پارچه مورد غفلت قرار گرفته است.در اين تئورى گرايش به سمت اجماع اجتماعى ديده مى‏شود كه هر تضاد يا فعاليت‏بالقوه انقلابى را ناديده گرفته يا با تسامح از كنار آن رد مى‏شود. اين ديدگاه يك جهت‏گيرى به سمت از پيش فرض گرفتن هماهنگى ميان فرد و جامعه را نشان مى‏دهد. مانهايم به طور ضمنى ادعا مى‏كند كه تمام ديدگاههاى مختلف تنهابه علت اين است كه گروههاى اجتماعى زاويه ديدهاى متفاوتى را نسبت‏به يك واقعيت مشخص اتخاذ مى‏كنند.

اين بيان خاص در عين حال بانسبى‏گرايى مانهايم يا به قول خودش با نسبت گرايى در تعارض است چرا كه در اين نظريه واقعيت‏به عنوان يك موضوع واحد در ارتباط با گروههاى مختلف اجتماعى در نظر گرفته نمى‏شود بلكه ادعا بر اين است كه واقعيت از طريق علايق و آرزوهاى خاص هر گروه اجتماعى ساخته مى‏شود. بنابراين، مانهايم با اعلام اين مطلب كه واقعيت عينى نيست و ساخته علائق گروه است و از طرف ديگر بانسبت دادن يك نوع عينيت‏به واقعيت‏با صحبت درباره اشكال مختلف تجربه واقعيت واحد استدلال خود را نقض مى‏كند. يعنى مفهوم ساخته شدن واقعيت توسط گروههاى مختلف و مفهوم واقعيت واحد كه نشان از عينيت آن دارد با هم قابل جمع نيستند.

به هر حال با چنين نظرى اين طور فرض شده است كه تمامى گروههاى اجتماعى واقعا در پى شناخت واقعيت هستند و به همين علت اعتبار جزئى انديشه و كردار آنها با هم مساوى است و اين وظيفه روشنفكران است كه اين ديدگاههاى جزئى را با هم تركيب كرده و به يك ادراك تام از واقعيت نائل آيند. سوال اين است كه چه اتفاقى براى اين تئورى خواهد افتاد اگر ببنيم، و مى‏بينيم، كه گروههاى متعارض در جامعه وجود دارند كه تفاوت بين آنها تنها در ديدگاه متفاوت ايشان نسبت‏به واقعيت نيست، بلكه اين گروهها واقعيت را بنابر تمايلات مختلفى چون كسب قدرت، شهرت و يا حتى سود مادى تفسير مى‏كنند؟ بنابراين، اين‏طور نيست كه واقعيت هميشه به طور ناخودآگاه وتحت تاثير موقعيتهاى خاص ديگر گونه جلوه داده شود بلكه گاه واقعيت آگاهانه و بنابر تمايلات خاص افراد، گروهها و يا جوامع تحريف مى‏شود. مانهايم مى‏گويد: «كه كوشش انسان براى رهايى از انحرافات ايدئولوژيكى و اتوپيايى در نهايت كوششى است‏براى درك صحيح واقعيت.» ⁽³⁴⁾ سپس وى با خوش بينى اعلام مى‏كند كه «تمامى گروهها و طبقات متعارض در جامعه در جستجوى اين واقعيت هستند» ⁽³⁵⁾ اين در واقع خود سوال است و نه جواب اين سوال كه آيا واقعا تمامى گروهها و طبقات متعارض در جستجوى واقعيت هستند يا برخى از آنها در جستجوى راههايى هستند كه از آن طرق بتوانند از واقعيت، با ديگرگونه جلوه دادن آن، منتفع شوند؟ اگر مورد دوم ممكن باشد، كه هست، در اين صورت حتى روشنفكران مانهايم نيز قادر نخواهند بود كه به يك ادراك تام از واقعيت از طريق تركيب نائل آيند و چه بسا كه چنين تركيبى مشكل را هر چه پيچيده‏تر نيز مى‏سازد.

در اينجا لازم به ذكر است كه بحث‏بر سر اين نيست كه مفهوم روشنفكران ونقش آنها در روشنگرى جامعه زير سوال برود بلكه مشكل نظريه مانهايم در ابهام اين مفهوم است. در جايى كه از نظر مانهايم تنها كسى كه مى‏تواند حامل و نماينده معرفت ناب و بدون سوگيرى باشد روشنفكر است، اين مفهوم بسيار مهم بايستى با جزئيات بيشترى توسط وى مورد بحث قرار مى‏گرفت. علاوه بر اين، از آنجايى كه مانهايم ادعا كرده است‏يك روش عملى و كاربردى براى جامعه شناسى معرفت معرفى كرده است،از اين مفهوم مى‏بايستى يك تعريف دقيق عملكردى كه بر اساس آن بتوان « روشنفكران غير وابسته‏»را از ساير روشنفكران و افراد تحصيلكرده باز شناخت ارائه داده مى‏شد.

مسائل و مشكلات نظرى جامعه شناسى معرفت مانهايم را مى‏توان در عبارات زير خلاصه كرد. اولا وى از وجود رابطه حياتى بين وجود و معرفت طرفدارى مى‏كند، يعنى معتقد است كه وضعيت‏حياتى فرد و جامعه تعيين كننده فرم و محتواى انديشه يا معرفت مترادف با آن است.

ثانيا، وى شناخت‏شناسى را از دانشى موثر بر علم به دانشى متاثر از علم و تعين يافته از اطلاعات علمى تقليل مى‏دهد و در نهايت مانهايم وجود فضاى حقيقت مطلق را نفى و انكار مى‏كند.

تمام اين موارد مستقيما به فكر مانهايم در مورد «حقيقت جرئى‏» ⁽³⁶⁾ مربوط مى‏شوند. بعلاوه اينها به ناخت‏شناسى خود مانهايم بستگى دارند كه مبتنى است‏بر انكار وى از حقيقت مطلق. دو نوع شناخت‏شناسى به طور كلى قابل تشخيص هستند كه نمى‏توان آنها را به يكديگر تحويل كرد كه عبارتند از شناخت‏شناسى نسبى گرايانه و شناخت‏شناسى مطلق گرايانه. اين دو شكل تاثيرات خود را بر تمامى انواع ديگر دانش كه با انسان مربوط مى‏شود اعمال مى‏كنند. اينهامبانى و اساس دانش هستند و امكان تفسير اطلاعات عملى را فراهم مى‏آورند. اين شناخت‏شناسى‏ها عميق‏ترين در يافتها را از جهان شامل مى‏شوند و نماينده انديشه عصر خود هستند. هيچكدام را نمى‏توان خطا ناميد چرا كه هر يك نماينده حقيقى عصر فكرى خود است. دانش علمى زمان حاضر بر مبناى شناخت‏شناسى نسبى گرايانه شكل گرفته است در حالى كه شكل‏گيرى دانش در گذشته بر مبناى شناخت‏شناسى مطلق‏گرايانه فراهم شده است. اين شناخت‏شناسى ها از آمار و اطلاعات كاربردى و عملى مستقل بوده و نقطه شروع آنها مباحث فلسفى و صرفا نظرى است. اين دو نوع شناخت‏شناسى به طور موازى همواره وجود داشته‏اند و در هر زمانى يكى بر ديگرى برترى گزيده و نقش تفكر غالب زمان را به عهده مى‏گرفته است.

از اين دو شكل اصلى شناخت‏شناسى كه در سطح فلسفى وجود دارند، شناخت‏شناسيهاى جزئى ترى كه از لحاظ اجتماعى وابسته به شرايط خاص هستند ظهور مى‏كنند كه در ارتباط مستقيم با اطلاعات و آمار قرار مى‏گيرند. اين شناخت‏شناسيهاى جزئى در هر يك از شاخه‏هاى علم به تناسب وجود دارندو از نتايج عملى و كاربردى علوم مختلف متاثر هستند. بنابراين مانهايم درست مى‏گويد كه در اثر شكل گيرى يك دانش جديد، يك شناخت‏شناسى جديد هم بوجود خواهد آمد; در عين حال تا آنجا كه دو شكل اصلى شناخت‏شناسى موردنظر باشند مانهايم اشتباه مى‏كند كه مى‏گويد شناخت‏شناسى‏ها توسط آمار و اطلاعات عملى و كاربردى تعيين مى‏شوند و شكل مى‏گيرند. با وجود اين، در هر مورد آن شناخت‏شناسى هاى جزئى‏تر متاثر از علوم مختلف نيز مستقيما به يكى از دو شكل اصلى و فلسفى شناخت‏شناسى مربوط مى‏شوند و نتايج آنهااز محدوده اين شناخت‏شناسى ها كه يانسبى هستند يا مطلق فراتر نمى‏رود. آنچه هگل در رو يكرد فلسفى خود نسبت‏به معرفت‏بحث كرده است همانقدر مبتنى بر نوع شناخت‏شناس وى كه مطلق گرايى است مى‏باشد كه جامعه شناسى معرفت ما نهايم بر شناخت‏شناسى نسبى گرايانه متكى است. حتى در علوم دقيقه مانند فيزيك يك مقايسه بين فيزيك نيوتونى كه مبتنى بر شناخت‏شناسى مطلق گرايانه است و فيزيك انيشتينى كه مبتنى بر شناخت‏شناسى نسبى گرايانه است نشان مى دهد كه چگونه شناخت‏شناسى‏ها به جاى اينكه تحت تاثير علم يا اطلاعات تجربى قرار گيرند آن را متاثر مى‏سازند.

همانطور كه ما نهايم بدرستى اشاره مى كند مطلق گرايان معتقدند كه در كنار جهانى كه مادر آن زندگى مى كنيم و مى‏توانيم آن را با حواس پنجگانه خود ويابا استفاده از دانش علمى شناسيم و درك كنيم، يك جهان ديگر وجود دارد. اين جهان عبارت است از وجود مطلق كه مستقيما توسط دانش بشرى قابل درك و فهم نيست. اين جهانى است متشكل از دانش گذشته، حال و آينده. جهانى كه كامل است و در آن هيچ‏چيز كشف نشده وجود ندارد وچون كامل است‏حقيقت مطلق رادر خود دارد و در واقع خود آن حقيقت مطلق است. از پيش فرض گرفتن وجود چنين جهانى اساس اصلى شناخت‏شناسى مطلق‏گرايانه است. از طرف ديگر نسبى گرايان همانند ما نهايم وجود جهان مطلق را نفى كرده و ادعا مى‏كنند كه تنها جهان امور موجود و واقعى است كه قابل قبول بوده وارزش بررسى و مطالعه رادارد و اينكه در يك چنين جهانى چيزى به نام مطلق وجود ندارد.

اگر چه مانهايم در رد جهان مطلق سخن رانده است، هرگز نتوانسته از يك نقطه نظر صرفا علمى و جامعه شناختى ادعاى خود را ثابت كند. به عقيده وى اعتقاد به جهان مطلق خطرناك است چرا كه مى‏گويد همه كسانى كه به حقيقت مطلق معتقدند، همانهايى هستند كه مدعى‏اند ايشان مى‏توانندنماينده حقيقت مطلق باشند و بنابراين اينها افرادى هستند كه قدرت درك جزئى از حقيقت را كه در هر مطلب وجود دارد ندارند و قادر نيستند كه عقايد و نگرش‏هاى متفاوت را نسبت‏به واقعيت و زندگى تحمل كنند.

علاوه بر اين «آنهايى كه از نظم موجود رضايت دارند بسيار محتمل است چيزى را كه در واقع حاصل يك وضعيت تصادفى است، به عنوان مطلق و جاودان معرفى كنند تا دست آويزى استوار داشته باشند تا به آن چنگ‏زنند و مشكلات زندگى را براى خود به حداقل درجه برسانند». ⁽³⁷⁾ با استفاده از استدلالهاى خود مانهايم مى‏توان اين بيان وى را مورد نقد قرار داد. اين بيان خود محتوى يك جزئى از حقيقت است كه عبارت است از خطر اعتقاد به حقيقت مطلق كه با نفى همه حقيقت‏هاى جزئى ديگر همراه باشد. اما قسمت غلط و خطاى اين بيان اين است كه اولا خطر يك واقعيت‏با وجود آن تضادى ندارد يعنى خطر مطلق گرايى با انكار وجود مطلق برابر نيست. ثانيا خطر در انكار حقايق جزئى است و نه در عقيده به حقيقت مطلق. ثالثا اين امر درست نيست كه طرفداران حقيقت مطلق هميشه آنهايى هستند كه با نظم موجود موافق هستند بلكه خلاف اين مطلب كاملا ممكن است. مطلق‏گرايان مى‏توانند هم از گروههاى غالب و هم از گروههاى مغلوب در جامعه برخاسته باشند. گروه غالب تلاش مى‏كند كه وضع موجود را به عنوان مطلق معرفى كند، در حالى كه گروه مغلوب تلاش مى‏كند كه عقايد مخالف خود را به عنوان مطلق معرفى كند; ايدئولوژى مطلق يا اتوپياى مطلق.

با چنين بحثى مانهايم قادر نيست كه فكر حقيقت مطلق را نفى كند زيرا اين كار از ديدگاه جامعه شناختى و باروش خاص آن عملى نيست.

همچنين حقيقت مطلق را نمى‏توان با استفاده از علم جامعه شناسى به اثبات رساند.

جامعه شناسى در سطح نظرى مشتركات زيادى با فلسفه دارد، در حالى كه در سطح عملى و تحقيق تجربى از آن متمايز مى‏شود. مطالعه مفاهيم ناب چون حقيقت مطلق يا دانش مطلق به عنوان نظريه در سطح فلسفى ممكن است و همانطور كه هاميلتون نيز تاكيد مى‏كند شامل عواملى بيش از عوامل صرفا جامعه شناختى مى‏شود. اين البته اهميت جامعه شناسى را نقض نمى‏كند بلكه آن را از وظيفه‏اى كه بدان مربوط نمى‏شودو بايستى توسط شاخه‏اى ديگر از گستره دانش كه همان فلسفه است تكميل شودآزاد و رها مى‏سازد.

فلسفه با امور مطلق سرو كار دارد و تمامى حقايق جزئى را به منشا مطلق آنها رهنمون مى‏شود و از اين طريق حقايق جزئى را در كنار حقيقت مطلق قبول كرده، گروه اول را به تحقيقات جامعه شناسانه سپرده و رسيدگى به موضوع حقيقت مطلق را وظيفه اختصاصى خود مى‏شمارد.

اگر جامعه شناسى قادر نيست، به خاطر طبيعت اين علم كه جزئى است، با چنين مساله‏اى سروكار داشته باشد اين نشانه، ضعف آن نيست.

همانطور كه هاميلتون مى‏گويد شكل گيرى جامعه شناسى معرفت‏به عنوان يك تئورى كامل كه متضمن بررسى زمينه، حقيقت، معنا و ساير خصوصيات دانش است، به طور گريز ناپذيرى در يك سطح فلسفى آغاز مى‏شود. ⁽³⁸⁾ وى تاكيد مى‏كند كه هر گاه چارچوب نظرى در سطح فلسفى مستقر شد دانش آغوش خود را به روى مطالعات ديگر توسط دانشمندان متخصص از بيولوژى گرفته تا جامعه شناسى و اقتصاد باز مى‏كند.

بنابراين اظهارات مانهايم مبنى بر اينكه هر دانشى متاثر از وضعيت و شرايط اجتماعى و حياتى معاصرش مى‏باشد صحيح است اما تا آنجا كه به جزئيات و حقايق جزئى مربوط مى‏شود. بعلاوه اين مطلب تنها در مورد فرم دانش مصداق پيدا مى‏كند و محتواى آن كه ناشى از دانش يا معرفت مطلق و ناب است از چنين تاثير جامعه شناختى مبراست. به عبارت ديگر محتواى حقيقى معرفت‏باشكل آن متفاوت است و در حالى كه شكل از لحاظ اجتماعى تعين مى‏يابد محتوى داراى وجود مستقل است.

مساله مطلق و نسبى قبل از اينكه وارد بحث‏هاى جامعه شناسى در حوزه معرفت‏شود بايستى ابتدا در سطح فلسفى روشن شود، پس از اين مرحله و در سطح تحقيقات عملى جامعه شناسى به عنوان وظيفه با حقايق جزئى يا بخش‏هايى از حقيقت و نه تاميت آن سروكار دارد. د رحالى كه موضوع معرفت مطلق در جامعه شناسى جايى ندارد. اين خود يك مشكلى است كه اگر حقيقت مطلق و رد يا انكار آن هيچ تاثيرى در نحوه مطالعه و توضيح حقايق جزئى ندارد اصلا چرا بايد بدان پرداخت؟ اگر چه اين مساله مهمى است كه بايستى مطرح شده و بدان پاسخ داده شود، جامعه شناسان عصر ما خود صورت مسئله را به كلى پاك كرده و بدون اينكه اعتنايى نسبت‏به گستره دانش مطلق داشته باشند دل خود را به مطالعه و بررسى حقايق جزئى يعنى آن امورى كه فقط بخشى از حقيقت را در خود متجلى مى‏سازند مشغول ساخته‏اند. اين جامعه شناسان سپس نوميدانه تلاش مى‏كنند كه بر مشكل نسبى‏گرايى از طريق تلفيق حقايق جزئى و رسيدن به يك حقيقت كامل و تام نائل آيند. در حالى كه خود نمى‏دانند چنين تلفيقى نه تنها ايشان را به سمت‏يك نتيجه‏گيرى معتبر و صحيح رهنمون نمى‏شود بلكه تنها منجر به شكل گيرى يك حقيقت جزئى ديگر ولى بزرگتر و پيچيده‏تر خواهد شد.

پى‏نوشتها:

1 - Mannheim, K. (1991), Ideoiogy and utopia, London: Routledge, p 237.

، 2 - Ibid

، 3 - Ibid

، 4 - Ibid

، 5 - Ibid

، 6 - Ibid

، 7 - Ibid

، 8 - Ibid

، 9 - Ibid

، 10 - Ibid

، 11 - Ibid

12- براى اطلاع بيشتر از نظريه هگل ر. ك: Hegl G. W. F (1971), The Phenomenology of mind, London: George Allen S unwin

13- Relativism.

14 - Relationism

. 15 - Mannheim,K .(1991) , Ideology and utopia, p.70

. 16 - Particularism

17 - Mannheim,K.(1991), Ideology and utopia, p89.

18 - Ibid

19 - Ibid, 257.

20 - Ibid, 259.

21 - Ibid, 260.

22 - Ibid, 139

23 - Unattached Intelligentsia.

24 - Ibid, 232.

25 - Ibid, 141.

26 - Ibid, 268.

27 - Adorno, T.W. (1967), The sociology of Knowledge and its consciousness, In Adorno, T.W. Prisms, London: Neville Spearman, P.38

28 - Ideology and Utopia, p. 144

29 - Ibid, 136.

30 - Jay, M .(1974), The Frankfurt school,s critique of Karl Mannheim.s Sociology of Knowledge,Tebs, 20:72-89, P.69.

31 - Hamilton, P. (1974), Knowledge and Social Structure, London: Routledge ot Kegan paul, p .150.

32 نگاه كنيد به: Berger, p. and luckmann,T . (1979), The Social construction of Reality, Great Britain: penguin

33 - Knowledege and social structure, p

34 - Ideology and Utopia, p. 87.

35 - Ibid, 88.

36 - Partial truth.

37 - Ibid, 78.

38 - Knowledge and Social Structure, p. 80.