عبدالرضا عليزاده

عضو دفتر همكارى حوزه و دانشگاه

مقدمه

ماكس شلر ⁽¹⁾ در سال 1874 در شهر مونيخ زاده شد. ⁽²⁾ اجداد پدرش را مى‏توان تا قرن شانزدهم دنبال كرد; آنان اغلب از حقوقدانان و روحانيان پروتستانى شهر باواريا ⁽³⁾ بودند. با وجود اين، مادرش يهودى تبار بود. از اين رو، تصادم و برخورد بين سنتهاى دينى و فرهنگى در فضاى خانوادگى او را علت‏برخى از كششها و تمايلهاى موجود در شخصيت و آثار او دانسته‏اند. شلر در دانشگاه ينا ⁽⁴⁾ پزشكى و فلسفه خواند، جايى كه رودلف اى كن ⁽⁵⁾ فيلسوف برجسته ايده‏آليست و مدافع ليبراليسم فرهنگى پروتستانى مهمترين معلم او بود.

نخستين كار شلر، رساله‏اش در 1899 بود، رساله‏اى كه آشكارا از اى كن متاثر بود. ⁽⁶⁾

او در سال 1901 به مقام دانشيارى غير رسمى در دانشگاه ينا رسيد. در 1907 به دانشگاه مونيخ رفت، جايى كه تفكر او شروع به شكل‏گيرى كرد و روش پديدار شناسى را فرا گرفت. در آنجا، توانست در سخنرانى‏هاى فرانس استاد ادموند هوسرل ⁽⁸⁾ حضور يابد و با مريدان هوسرل حشر و نشر داشته باشد. انديشه‏هاى پديدار شناسانه، توجه شلر را به خود معطوف داشت. هر چند او هرگز يك پديدار شناس تمام عيار نبود، نفوذ و تاثير آراء و انديشه‏هاى برنتانو و هوسرل، در همه آثارش ديده مى‏شود.

پس از يك دوره كوتاه تدريس در دانشگاه مونيخ، شلر از تدريس كناره گيرى كرد. ⁽⁹⁾

به تعبير برخى از نويسندگان، دوره دوم زندگى علمى ماكس شلر از همين زمان، آغاز شد زيرا، در همين دوره بود كه او هم پيشنويسها و هم متون نهايى برخى از مهمترين آثار خود را نگاشت. در دوران جنگ اول جهانى، شلر به دفاع از موضع آلمان در جنگ پرداخت و كتب و مقالات متعددى در اين باره و با گرايش مليت گرايانه نوشت. ⁽¹⁰⁾

يكى از آثار شلر در اين دوره، كتابى است‏با عنوان صورتگرايى در اخلاق و اخلاق مادى ارزشها; ⁽¹¹⁾ او در اين كتاب، شرحى پديدار شناسانه و مفصل در باب قلمرو ذوات (جواهر) و ارزشهاى دينى بدست داد. به نظر او، هر انسانى بايد آن جواهر و ارزشها را دريابد، زيرا قلمروى است كه از بن و ريشه با جهان تجربى، متفاوت است. پس از جنگ، در 1919 براى تدريس فلسفه و جامعه‏شناسى دعوت مى‏شود كه در همين زمان به شرح و بسط جامعه‏شناسى معرفت اشتغال داشت. ⁽¹²⁾ از سال 1924 دوره سوم فكرى و علمى شلر آغاز مى‏شود. او بتدريج، اعتقادش را به مذهب كاتوليك از دست داد و سرانجام كليسا را ترك كرد. اين تحولات فكرى و جدوجهدها، در آثارى شرح داده شده و انعكاس يافته است. ⁽¹³⁾ پس از مرگ شلر (1928) مدتها از او و انديشه‏اش غفلت‏شد تا آنكه پس از جنگ جهانى دوم، اقبال به پديدار شناسى و اگزيستانسياليسم در فرانسه، باعث توجه جدى به آثار او شد. شلر تا همين اواخر، در كشورهاى آنگلوساكسون، كم شناخته شده بود، مگر در ميان محققان علاقه‏مند به جامعه‏شناسى معرفت‏يا عالمان الهيات و فيلسوفان.

سرانجام، ترجمه برخى از آثار و نوشته‏هاى او، علاقه عالمان علوم اجتماعى را بيشتر برانگيخت.

جامعه شناسى فرهنگى و جامعه شناسى واقعگرا (ناب)

به عقيده شلر، دانش جامعه شناسى از دو بخش تشكيل مى‏شود; بخشى را جامعه شناسى فرهنگى ⁽¹⁴⁾ مى‏نامد و بخش ديگر را جامعه شناسى واقعگرا يا جامعه شناسى ناب، ⁽¹⁵⁾ نام مى‏نهد. جامعه شناسى واقعگرا به مطالعه «عوامل واقعى‏» مى‏پردازد. «علمى كه بدين سان تاسيس مى‏گردد، علمى غير هنجارمند است ⁽¹⁶⁾ كه سر و كارش با هم شكلى‏ها و انواع است (از گونه ميانگين و «ساخت‏يافته‏» يا انواع آرمانى) اگر چه ارزشها و هنجارها مى‏توانند به عنوان عوامل على مورد بررسى قرار گيرند كه بررسى تحليلى و على از محتواهاى عينى و ذهنى زندگى بشرى است‏» ⁽¹⁷⁾ .

نظريه شلر در مورد جامعه شناسى فرهنگى و جامعه شناسى واقعگرا، بر نظريه‏اى در باب انگيزه انسانى مبتنى است. جامعه شناسى واقعگرا، جامعه شناسى عوامل واقعى يا زير بناى محتواى حيات انسانى است و جامعه شناسى فرهنگى كه با عوامل معنوى [يا: ايده‏اى] مرتبط است، بر نظريه‏اى در باب فكر (تفكر) انسانى، بنا نهاده شده و نوعى رو بناى محتواى حيات انسانى است. شايد بتوان به نحو روشنترى گفت كه جامعه شناسى واقعى به بررسى رفتار واقعى و تحقق يافته موجودات انسانى مى‏پردازد و جامعه شناسى فرهنگى، الگوهاى ايده آل يا مثالى ⁽¹⁸⁾ را كه انسانها، كنشهاى خود را بر اساس آن مشخص مى‏كنند، مورد بررسى قرار مى‏دهد; الگوهايى كه از فرهنگى به فرهنگى ديگر، ديگرگونند. ⁽¹⁹⁾ «تفاوت اين دو حيطه، نه تنها روششناسانه بلكه هستى شناسانه است. عوامل واقعى (نژاد و خويشاوندى، سياست و اقتصاد) زير بنايند، در حالى كه عوامل فرهنگى (مذهب، فلسفه، ما بعد الطبيعه و علم) روبنايند. هدف جامعه شناسى كشف قوانين تعامل ميان اين عوامل آرمانى و واقعى در يك توالى تاريخى خاص است.» ⁽²⁰⁾ كليت و محتواى يك گروه انسانى بر اساس اين تعامل (تعامل بين اين دو دوسته عوامل)، شكل مى‏يابد. شلر مدعى است كه قوانين حاكم بر تحول كيفيات خاص شكل گيرى عوامل آرمانى و واقعى را يافته است. قانونى كه از آن سخن مى‏گويد، قانون تعامل عوامل آرمانى و واقعى است، همچنين تعامل بين ساختهاى ذهنى يا فكرى و ساختهاى سائقى نيز مورد توجه است. با كمك احتمالات تحليلى و بكارگيرى تيپ‏هاى مثالى، بررسى مى‏شود كه اين عوامل در جريانهاى تحولات اجتماعى، در سير تاريخى اجتماعات به چه ميزان دخالت و تاثير دارند. ⁽²¹⁾

ماكس شلر و جامعه شناسى معرفت

وقتى فيلسوف پديدار شناس به مطالعه رابطه بين ذهن و جامعه مى‏پردازد، نمى‏توان از او انتظار داشت كه پيشينه‏هاى فلسفى خود را ناديده بگيرد يا اينكه تحقيق تجربى را مهمترين كار خود قرار دهد و يافته‏هايش را از مشاهداتش اخذ كند. ⁽²²⁾ چه اين خصيصه را مربوط به ماهيت پديدار شناسى بدانيم و چه آن را از خصائص متفكران آن دوره، اين امر غير قابل انكار است كه دانشمندانى چون شلر، در گرايش به جامعه شناسى، ايده‏هاى فلسفى خود را كنار نگذاشتند و حتى اين كار را نادرست مى‏دانسته‏اند.

او، در مقاله‏اى كه در رد پوزيتيويسم كنت و قانون مراحل سه گانه معرفتى او نگاشت، با صراحت تمام، جامعه شناسى معرفت‏خالص را رشته‏اى از معرفت‏شناسى ⁽²³⁾ قلمداد مى‏كند ⁽²⁴⁾ و خود نيز در نظريه پردازى همين اعتقاد را در عمل نشان مى‏دهد و نظريه جامعه شناسى معرفت‏خود را بر تعابير و مفاهيم فلسفى و عرفت‏شناختى، بنا مى‏كند. در حالى كه، برخى از جامعه شناسان با اقرار و پذيرش رابطه تنگاتنگ عرفت‏شناسى و جامعه شناسى معرفت، تابعيت‏يكجانبه يكى از اين دو دانش را از ديگرى، ناممكن مى‏دانند، زيرا وجود معرفتهاى جمعى، مسائل جديدى را براى معرفت‏شناسى مطرح مى‏كند كه سابقه نداشته است. ⁽²⁵⁾ به اعتقاد بعضى از متفكران، جامعه شناسى معرفت‏بايد خود را از هرگونه پيشداورى چه فلسفى و چه علمى رها كند تا بتواند به مطالعه واقعى مقوله‏هاى معرفتى نائل آيد. در مقابل عده‏اى هيچ علمى را فارغ از پيشفرض ⁽²⁶⁾ و اصل موضوع ⁽²⁷⁾ نمى‏دانند. در هر صورت، دو نگرش عمده مشاهده مى‏گردد كه ريشه در باورهاى مربوط به فلسفه و روش جامعه شناسى دارد يكى به توصيف و فهم پديده‏هاى واقعى و عينى با روش تجربى و حداقل روشى كه قابل اندازه‏گيرى و آزمايش باشد، بيشتر تمايل دارد و ديگرى فهم هر پديده‏اى را متناسب با نوع و ماهيت آن پديده، در نظر مى‏گيرد و منكر اعتبار يك روش واحد براى هر نوع پديده يا همه انواع پديده‏هاست. نظريه‏هاى تفهمى، درون بينى، شهود پديدار شناسانه از همين نوع اخير هستند.

اهداف شلر در توجه به جامعه شناسى معرفت ⁽²⁸⁾

1. او با مفهوم عقل به آن صورت كه داراى صور و اصول مطلق و از نظر تاريخى ثابت‏باشد، مخالفت كرده، در بررسيهاى جامعه شناسى معرفت‏خود، متغير بودن معرفت را نشان مى‏دهد. براى مثال، به عقيده او منطق جهات كانتى، فقط نماينده تفكر اروپايى به شمار مى‏آيد، نه آنكه، مقوله‏هايى با اعتبار جهانى و كلى باشند. ⁽²⁹⁾

2. شلر در صدد كشف جريان تحول معرفت در طول تاريخ و همچنين اشكال گوناگون قابل تمايز معرفت‏بوده است.

3. او مى‏خواست تفكر ما بعدالطبيعه واقعى را ترسيم كند و آن را از نو داراى اعتبار كند. از اين رو، به مقابله با رمز و رازگويى، تاريك انديشى، پوزيتيويسم و تعصبات سازمانهاى دينى پرداخت.

4. يكى از اهداف او، مشخص كردن عوامل موثر بر عليت تاريخى بود تا از اين طريق، بر جزء نگرى (يا تحليلهاى يكجانبه) نظريه‏هاى طبيعت گرايى، تعين اقتصادى (ماركسيستى)، تصورات ايدئولوژيكى (هگلى) و علمى يا فكرى (كنتى) غلبه كند.

5. شلر اهميت فن آورى جديد و كنترل جهان را درك مى‏كرد و يك طرح جديد را در جهت وحدت بخشى به معارف انسانى ضرورى مى‏دانست; طرح او اين بود كه معرفتى كه در جهان مادى مفيد بود با معرفتى كه در متن عقل سليم، انسان داراى فرهنگ مى‏آفريند، هر دو تحت هدايت معرفت ما بعدالطبيعى رستگار كننده، قرار گيرد. در يك كلام، هدف او تركيب جهانبينى يكجانبه فن سالار و پراگماتيك غرب كه داراى رويكرد ايت‏شناختى است‏با فرهنگ معنوى شرق كه رويكرد غالب آن، رويكرد وجود شناختى است‏بود. ماكس شلر به روح شرقى كه مبتنى بر آزادى نفس و پذيرش انفعالى جهان است، ارج مى‏نهاد.

ديدگاه شلر در مورد جهانبينى

نظريه او در جامعه شناسى معرفت، «از جهتى به عنوان پاسخى به نظريه «فلسفه جهانبينى‏» ⁽³⁰⁾ و يلهلم ديلتاى ⁽³¹⁾ بود. نظريه‏اى كه در علوم اجتماعى و فلسفه آلمان از حدود سال 1890 تا 1930 بسيار موثر افتاده بود و كوششى بود براى نگريستن به جهان معنوى بر حسب تعداد محدودى از جهانبينى‏ها.

اين جهانبينى‏ها، اساس همه نظامهاى فلسفى را شكل مى‏داد و ريشه در تجربه زيسته ⁽³²⁾ متفكر نيز داشت، به طورى كه، هر فلسفه يا موضع فكرى را فقط به صورت بيان يكى از جهانبينى‏هاى اساسى مى‏شود فهم كرد و يك موضع فكرى فقط تا آنجا صحيح است كه احتمالا در ارتباط با تجربه زيسته نويسنده [يا: مبدع] يا نويسندگان آن، صحيح مى‏نمايد. از اين رو، ديلتاى نسبيت گرايى‏اى را در سطح نظام فلسفى ايجاد كرد كه نافى حقيقت مطلق بود. شلر، اگرچه مضمون تعداد محدودى از جهانبينى‏ها را پذيرفت، همواره مطابق با مذهب كاتوليكى‏اش با نوعى مفهوم حقيقت مطلق كار مى‏كرد كه آن را جايگزينى بامفهوم دقيق از خود جهانبينى بكار گرفته بود. شلر مى‏گويد آنچه كه ديلتاى مشاهده كرده بود، در واقع، برداشتهاى مصنوعى‏اى ⁽³³⁾ ، (Bildungs Wel tanschauungen) است كه توسط نوعى فرايند فكرى آگاهانه ايجاد شده است; تغيير اين برداشتها طبق «طرز تفكرهاى فرهنگى اساسى‏» جوامع جهان و به تعبير شلر «جهانبينى‏هاى نسبتا طبيعى‏» ⁽³⁴⁾ كه در وراى آنها واقعند، انجام مى‏شود. اين جهانبينى‏هاى نسبتا طبيعى كه با بنيان اساسى و «اندام مند» ⁽³⁵⁾

فرهنگ، ارتباط نزديك دارند، تداوم مى‏يابند و در نتيجه فقط به آهستگى بسيار و در طول زمان، متغير مى‏گردند. جهانبينى ديلتاى از نظر فرهنگى، خاص و فقط با حوزه فرهنگى اروپايى مرتبط بود: آنچه مورد نياز بود عبارت بود از يك نوع شناسى ⁽³⁶⁾

گسترده‏ترى در باب هم جهانبينى‏هاى نسبتا طبيعى و هم جهانبينى‏هاى نسبتا مصنوعى [يا: صناعى]. شلر معتقد است‏شالوده هر دوى اين جهانبينى‏هاى نسبى، نوعى جهانبينى ثابت و مطلقا نامتغير است، جهانبينى‏اى فراتر از تعين تاريخى و اجتماعى. در نتيجه، قلمرو مطلقى از حقيقت، فراسوى تاريخ و جامعه وجود دارد، قلمروى كه به عقيده او، آن را مى‏توان با شيوه پديدار شناسانه، به عنوان ماهيت تفكر و معرفت انسانى، فهم كرد. در نتيجه، شلر به جاى آنكه مانند وبر، ⁽³⁷⁾ تحليل فلسفى جهانبينى را تحت علم قرار دهد، مى‏گويد فلسفه مى‏تواند شناخت ارزشى‏عينى‏جهانبينى را، با بكارگيرى نوعى روش شناسى خاص‏و شيوه تحليل ماهوى ⁽³⁸⁾ يعنى جامعه شناسى معرفت، بر آورد و تعيين كند. بنابراين، جامعه شناسى معرفت او تا اندازه‏اى، از رويارويى او با نسبيت گرايى ديلتاى ناشى گرديد(و شكلى‏از معرفت‏شناسى است‏»). ⁽³⁹⁾

شلر، در بحث از فرايند كاركردى شدن جهانبينى‏هاى نسبتا مصنوعى، يك نو شناسى از آنها تهيه كرد و ارائه داد كه ترتيب آنها از بالا به پايين بر حسب درجه تصنعى بودن ⁽⁴⁰⁾ آنهاست: ⁽⁴¹⁾

كمترين حد تصنع تا بيشترين حد تصنع

1. اسطوره و افسانه ⁽⁴²⁾ 2. زبان محلى طبيعى ⁽⁴³⁾ 3. معرفت دينى ⁽⁴⁴⁾ 4. معرفت عرفانى ⁽⁴⁵⁾ 5. معرفت فلسفى متافيزيكى ⁽⁴⁶⁾ 6. معرفت اثباتى و رياضيات، علوم‏طبيعى و علوم انسانى ⁽⁴⁷⁾ 7. معرفت فنى [يا: تكنولوژيك]

در ميان اين معرفتها، هر كدام بيشتر مصنوعى باشد، سرعت تغيير يافتن آن نيز بيشتر خواهد بود و بالعكس. در واقع بين ميزان تغيير آنها و تصنعى بودن آنها، رابطه مستقيم وجود دارد. اسطوره و افسانه كه كمترين حد تصنع را داراست و در ميان اين معرفتهاى نسبتا مصنوعى، نزديكترين آنها به نوعى «جهانبينى نسبتا طبيعى‏» تلقى مى‏گردد، از همه كمتر دستخوش تغيير مى‏شود، اما معرفت تكنولوژيك، كه زمينه كار يك گروه كوچك رابرت كى مرتن، ⁽⁴⁹⁾ پس از بيان اين بحث، به نقد و ارزيابى آن مى‏پردازد كه خلاصه بحث او را نقل مى‏كنيم:

اين فرضيه در مورد ميزان تغيير، در بر دارنده نكته‏هاى مشابهى با نظريه آلفرد وبر ⁽⁵⁰⁾ مبنى بر اينكه تغيير تمدنى، فراتر از تغيير فرهنگى است و فرضيه آگ برن ⁽⁵¹⁾ مبنى اين است كه عوامل مادى، بسيار سريعتر از عوامل غير مادى، تغيير مى‏كنند است. فرضيه شلر، على رغم اينكه داراى محدوديتهاى فرضيه‏هاى ديگرست، داراى چندين عيب و نقص ديگر نيز مى‏باشد. او در هيچ كجا، بروشنى بيان نمى‏كند كه اصل و مبناى او در اين طبقه بندى انواع معرفت، يعنى تصنعى بودن، بر چه چيزى دلالت مى‏كند و مصداق عينى آن چيست. فى المثل، چرا «معرفت عرفانى‏»، مصنوعى‏تر از معرفتهاى جزمى (اصول) دينى، تلقى مى‏گردد؟... شلر جسورانه، انواع هفتگانه معرفت را از لحاظ ميزان تغيير بيان مى‏دارد ولى با اين وصف، اين ادعاى پيچيده خود را به روش تجربى، اثبات نمى‏كند. با توجه به مشكلاتى كه بر سر راه آزمودن تجربى فرضيه‏هاى بسيار ساده‏تر وجود دارد، معلوم نيست كه با ارائه فرضيه‏هاى پيچيده و مغلقى ازاين نوع، چه بدست مى‏آيد. ⁽⁵²⁾

معرفت‏شناسى ماكس شلر

بايد دانست كه نظريه شلر در مورد روح ⁽⁵³⁾ و سائق ⁽⁵⁴⁾ ، نظريه‏اى مهم است كه در همه تحليلهاى او، حاضر است. ⁽⁵⁵⁾ در بخش حيات درونى انسان، سائقه‏هاى غريزه يا قواى حياتى، حافظه تداعى كننده، ⁽⁵⁶⁾ شعور و توانايى انتخاب، بين انسان و حيوان مشترك است. البته ماكس شلر، كار تداعى حافظه را به نحوى كه هيوم، لاك و ميل گفته‏اند، رد مى‏كند و اين انديشه را كه حافظه تداعى كننده و عقل مدارى ⁽⁵⁷⁾ ، وجوه تفاوت بين انسان و حيوان است، نادرست مى‏داند. او معتقد است كه حيوانات داراى «مكانى جهانى‏» ⁽⁵⁸⁾ نيستند، بلكه صرفا از «مكان محيطى‏» يا «مكان پيرامونى‏» ⁽⁵⁹⁾ برخوردارند.

شلر، معتقد است كه اين فقط انسان است كه مى‏تواند از خويشتن، گامى فراتر نهد و به مطالعه و شناختن همه چيز حتى خودش، بپردازد، يعنى مى‏تواند حتى خودش را موضوع معرفت قرار دهد. به نظر شلر، Ideation ، يعنى توانايى [يا: قابليت] فهم ماهيت جهان كه فقط از خلال نوعى تجربه شهودى خاص و موردى انجام مى‏شود، ويژگى عمده انسان است. اگرچه، بخش معنوى انسان(روح) تحت تاثير بخش سائقى انسان است، ويژگى ذاتى آن ساحت معنوى، آن است كه مى‏تواند از جهان مادى، آزاد شود و از پيوند با زندگى و فشار آن و از تمام امورى كه به حيات مادى تعلق دارد، انفكاك يابد; حتى مى‏تواند از شعور مبتنى بر انگيزش سائقه‏هاى خود رهايى يابد. ⁽⁶⁰⁾ رويكرد معرفتى شلر آقاى محمد توكل، دو نوع رويكرد معرفتى را پشت پرده همه نظريه‏هاى معرفتى دانسته است. ⁽⁶¹⁾ نخست، رويكرد وجود شناختى ⁽⁶²⁾ است. در اين رويكرد، معرفت قابل تحويل به روح و از آن به وجود ⁽⁶³⁾ تلقى مى‏شود; يعنى آنگاه كه انسان به معرفت نائل مى‏آيد، در واقع، از طريق وجود معنوى خود به هستى مى‏رسد و به درك واقع و اتحاد ذهنى با واقعيت انسان و جهان، دست مى‏يابد. در اين رويكرد، معرفت‏يك ماهيت وجودى و ذاتى دارد. بيشتر فيلسوفان داراى چنين رويكردى بوده‏اند. در رويكرد وجود شناختى، سير معرفت‏به صورت زير، ترسيم مى‏شود: ⁽⁶⁴⁾

وجود انسان ‹ روح ‹ معرفت

دومين رويكرد، رويكرد غايت‏شناختى ⁽⁶⁵⁾ ناميده شده است. در اين رويكرد، معرفت‏يك مقوله غايت‏شناسانه محسوب مى‏شود كه در فرايند اجتماعى تاريخى جريان دارد. اين رويكرد در فلسفه قبل از افلاطون، نظريه معرفتى سوفسطايى، نظريه پراگماتيستى، نظريه معرفتى تجربه گرايانه و پوزيتيويستى، فلسفه قدرت نيچه، ماركسيسم و مكتب فرانكفورت، نظريه معرفتى نسبيت گرايى و تاريخ گرايى ديده مى‏شود. در اين رويكرد، معرفت‏به قدرت بازگشت دارد و سير آن به صورت زير، قابل ترسيم است: ⁽⁶⁶⁾

فردياجامعه‏انسانى‏آرمانى ‹ قدرت ‹ معرفت

نظريه معرفتى ماكس شلر

شلر مى‏نويسد « قانون جاذبه، مدتها قبل از آنكه نيوتن آن را كشف كند، موجود بود. ارزشها نيز عينيتى از اين نوع دارند: آنها از عقايد و خواسته‏هاى همه افراد مستقلند. در اين معنا، ارزشها را نمى‏توان داراى عينيتى كمتر از اشياى مادى ⁽⁶⁷⁾ قلمداد كرد» ⁽⁶⁸⁾ .

به نظر شلر، معرفت‏سه نوع است: معرفت كنترل و نيل به مقصود و هدف (علم)، معرفت‏به ذات و فرهنگ (فلسفه و متافيزيك) و معرفت‏به واقعيت و رستگارى ماوراء طبيعى (دين). در عين حال، سلسله مراتبى عينى براى اين انواع سه گانه معرفت، وجود دارد; در راس آنها، معرفت‏به رستگارى، سپس معرفت‏به فرهنگ و در مرتبه سوم، معرفت‏به كنترل است. هر نوع از معرفت‏بايد تابع معرفت نوع عاليتر بوده و در خدمت آن باشد. اين سلسله مراتب، دقيقا با سلسله مراتب ارزشها منطبق است. شلر مى‏گويد «معرفت مانند هر چيزى كه دوست داريم و در نظر داريم، بايد داراى ارزش و نوعى معناى غايى و وجود شناختى باشد.» ⁽⁶⁹⁾ اين انديشه، سرانجام او را به اين امر منتهى گرداند كه معرفت را نوعى رابطه وجود شناختى اعلان دارد. ⁽⁷⁰⁾ از طرفى چون ماكس شلر به مسائل معنوى به صورت وجود شناسانه روى كرده است، بايد او را با گروه اول وجود شناسان همگن دانست اما در يك نكته نمى‏توان چون و چرا كرد و آن اينكه، شلر نظريه عقل را از يونانيان گرفته تا دكارت و هگل كه در آن، است، رد مى‏كند; بلكه او معتقد مى‏شود كه روح، ناتوان ⁽⁷²⁾ است و فقط نقش بازدارنده و رها كننده را براى نيروهاى حياتى كه «كور» ⁽⁷³⁾ و بدون بينش هستند، ايفا مى‏كند. ⁽⁷⁴⁾ شلر تاكيد مى‏كند كه روح سهم كوچك و ناچيزى دارد. او با بيان مفهوم ناتوانى روح، با اپيكور ⁽⁷⁵⁾ ، هابز، ⁽⁷⁶⁾ ماكياولى، ⁽⁷⁷⁾

ماركس ⁽⁷⁸⁾ و فرويد ⁽⁷⁹⁾ موافقت كرده است، هر چند به همان اندازه با آنان مخالفت مى‏كند زيرا، شلر استقلال روح از امور حياتى را حفظ مى‏كند. در عين حال،او با انديشه عقل (تفكر) ثابت آنچنان كه در فلسفه كلاسيك و توسط كانت مطرح شده مخالفت مى‏ورزد. به نظر وى، جستجوى معرفت از طريق نوعى ميل سائقى و ذاتى، يعنى «اشتياق به دانستن‏» ⁽⁸⁰⁾ انجام مى‏گيرد، ميلى كه بين انسان و مهره داران عاليتر مشترك است. صورت قويتر از اين اشتياق، «عطش دانستن‏» ⁽⁸¹⁾ است. ⁽⁸²⁾ ديگر جنبه مهم نظريه معرفت ماكس شلر، مفهوم ترجيح يا رجحان ارزشى است. اين مفهوم را مى‏توان پادزهر غايت‏شناختى براى اصول موضوعه وجود شناختى او، قلمداد كرد. به نظر او، قبل از هر كنش تصورى يا تفكرى، نوعى احساس ارزشى ارادى (همراه با قصد)فعليت دارد.

شلر، همين معنا را در كتاب جامعه شناسى معرفت‏خود، بيان مى‏كند. «برداشت ارزشى بر ادراك مقدم است... كودك ابتدا «خوشايندى‏» شكر را در مى‏يابد قبل از آنكه به كيفيت‏حسى «شيرين‏» پى ببرد. هر انسانى، دستگاه ترجيح ارزشى مخصوص به خود دارد، يعنى خلق و خوى آدمى كه جوهر شخصيت او را تشكيل مى‏دهد و شخص بر طبق فرامين آن، عمل مى‏كند» ⁽⁸³⁾ .

توزيع دو رويكرد در فلسفه معرفت ماكس شلر

تا اينجا، معلوم گرديد كه هر دو جنبه وجود شناختى و غايت‏شناختى در فلسفه معرفت‏شلر، گنجانده شده است; اما اكنون بايد ديد كه او چگونه آن دو رويكرد را در نظام فلسفى خود، توزيع كرده است.

او در مفهوم معرفت، دو وصف و ويژگى را شناخته و از هم جدا كرده است: يكى شكل ⁽⁸⁴⁾ معرفت و ديگرى محتواى ⁽⁸⁵⁾ آن. در حالى كه اشكال و صور معرفت، از حيث اجتماعى تعيين مى‏شود، محتواهاى معرفت چنين نيستند: ⁽⁸⁶⁾ يعنى «ماهيت اجتماعى همه معرفتهاو همه اشكال تفكر، شهود و شناخت، متشخص و متعين است اما محتواهاى همه معرفتها و حتى اعتبار اين محتواها، چنين نيستند: بلكه، گزينشى از موضوعات معرفت‏بر اساس ترجيح دادن ديدگاههاى اجتماعى به منافع، در كار است‏» ⁽⁸⁷⁾ .

شلر، مدل روح سائق ⁽⁸⁸⁾ خود را در فرايند «واقعى شدن‏»، «تحقق يافتن‏» يا «كار كردى شدن‏» معرفت اعمال كرد اما در اينجا، تحت تاثير عناوين «عوامل معنوى‏» و «عوامل واقعى‏» مى‏گويد: «ذهن [روح]... فقط... محتواى خاص يك محتواى فرهنگى معينى را كه مى‏تواند بوجود آيد، تعيين مى‏كند. بدين لحاظ، ذهن به خودى خود داراى «قدرت‏» يا «تاثير» اصيلى نيست كه بتواند محتواى معرفت را بوجود آورد... عوامل منفى يا عوامل واقعى گزينش گر[يا: انتخاب گر]... هميشه عوامل واقعى و سائقى مشروط شده حياتند. شلر معتقد است كه «انديشه‏ها مستقيما قدرت يا امكان تحقق يافتن [يا: واقعى شدن] را كسب مى‏كنند». اين مفهوم يا برداشت از تحقق خارجى يافتن انديشه‏ها، به طور مستقيم با نظريه «شدن‏» ⁽⁸⁹⁾ شلر مرتبط است، نظريه‏اى كه در مركز متافيزيك وى، جاى دارد. ⁽⁹⁰⁾ اگرچه نظريه معرفت‏شلر (نظريه عوامل ايده‏اى و واقعى) نظريه‏اى «ديالكتيكى‏» نيست، نظريه‏اى ديناميك است. به نظر او، هر چيز كه تاريخى است، «ناقص‏» است «وفقطدرپايان‏تاريخ، كامل‏مى‏شود».

«ارزشهاى متافيزيكى مربوط به هر عصرى، آگاهى تاريخى و فردى متعلق به همان عصر را تشكيل مى‏دهد و نيازمند به يك «شدن بى‏پايان‏» ⁽⁹¹⁾ است تا به خصائص ذاتى و كامل، نائل آيد. ⁽⁹²⁾ به طور خلاصه، نظريه شلر هر دو جنبه وجود شناختى و غايت‏شناختى را داراست. ⁽⁹³⁾ در توجه به جنبه وجود شناختى، «روح‏» را ذات انسان مى‏داند و مفهوم معرفت را به آن مربوط مى‏كند. در عطف نظر به جنبه غايت‏شناختى، «روح‏» را ناتوان مى‏نامد و آن را به نيروهاى حياتى يا ذاتى مرتبط مى‏كند: يعنى محتواى معرفت، داراى مقوله وجود شناختى است و شكل معرفت، يك مقوله غايت‏شناختى است. ⁽⁹⁴⁾

انواع معرفت و طبقه بندى آن

در فلسفه به انحاء گوناگون، معرفت را تعريف كرده‏اند، اما از ديدگاه جامعه شناسى معرفت، مفاهيمى چون تفكر، آگاهى، ايدئولوژى، جهانبينى، باور، عناصر فرهنگى، هنجارهاى ارزشى، احساسهاى روانى و نگرشها و ويژگيهاى شخصى را شامل مى‏شود. ⁽⁹⁵⁾ واژه آلمانى معادل معرفت‏يعنى ’ Wissen ش همين وسعت معنايى را دارد، بر خلاف واژه انگليسى آن، .(Knowledge) معمولا نظريه پردازان (مانند ماركس، مانهايم و ديگران) به تمام اين گستره معنايى، توجه نكرده‏اند بلكه هر كدام، بخشى از آن را مورد مطالعه و بررسى قرار داده، سپس نتايج‏حاصل آمده را به كل حوزه‏هاى معرفتى، تعميم داده‏اند. براى مثال، ما نهايم در كتاب خود ⁽⁹⁶⁾ به بررسى معرفت‏سياسى پرداخته است، اما ماكس شلر در تحليل جامعه شناختى خود در باب معرفت، به دليل اجتناب از چنين مغالطه‏هايى، تفاوتگذارى و طبقه‏بندى بين سطوح مختلف معرفت، انجام داده است.

نخست، او بين شكل و محتواى معرفت فرق گذاشت. در مرحله بعد، بين «جهانبينى نسبتا طبيعى‏» (يعنى آگاهى خود به خود و عموما غيرصريح) و «جهانبينى مصنوعى يا تعليمى‏» يا به تعبير ديگر بين «جان گروهى‏» و «روح گروهى‏» تفكيك قائل مى‏شود. مفهوم دوم يعنى «روح گروهى‏»، براى اشاره به گستره «تصنعى‏» است كه شامل افسانه و اساطير، معرفت مضمر در زبان طبيعى روزمره، معرفت دينى، معرفت عرفانى، معرفت فلسفى، معرفت اثباتى (علم) و معرفت تكنولوژيكى مى‏شود. ⁽⁹⁷⁾ شلر در آثار ديگرش، اين معارف را تقليل مى‏دهد و سه معرفت را مطرح مى‏كند: دين، فلسفه و علم اثباتى. نظريه‏هاى مختلفى قبل و بعد از شلر، به انحاء مختلف، معرفت را طبقه‏بندى كرده‏اند، اما به نظر بسيارى از جامعه شناسان و فيلسوفان، نظريه شلر در تقسيم بندى معرفتها، مناسبترين نظريه است ⁽⁹⁸⁾ و برخى آن را بزرگترين دستاورد اين حوزه معرفتى دانسته‏اند. ⁽⁹⁹⁾ يكى از جامعه شناسان معرفت، نوع چهارمى براى معرفت قائل شده است و در انتقاد از نظريه شلر در اين مورد مى‏گويد، در بيانى كه شلر درباره قلمروهاى معرفت ارائه كرده است، هيچ جايگاه معينى (مشخصى) براى معرفت‏سياسى ⁽¹⁰⁰⁾ وجود ندارد. اگرچه ممكن است گفته شود، اين قلمرو به وسيله قلمروهاى ديگر تحت پوشش قرار مى‏گيرد، اين قلمرو مهم و بحث‏برانگيز، على‏الخصوص براى جامعه شناسى معرفت، بايد جايگاه خاص و مشخصى را اشغال كند. اين امر، محققان را قادر مى‏كند تا تحليل و نتيجه‏گيرى دقيقترى، ارائه كنند. ⁽¹⁰¹⁾ همين نويسنده، در جايى ديگر، از اين موضع منتقدانه خود دفاع مى‏كند و به چهار قلمرو معرفتى مذهب، فلسفه، علم و ايدئولوژى قائل مى‏شود «چهار قلمروى كه اساسا و ذاتا متفاوتند و تفاوت آنها واقعى است و عينى و نه تعريفى، سليقه‏اى و ذهنى. به بيان ديگر تقسيم آنها در عين است و نه در ذهن.» ⁽¹⁰²⁾ با وجود اين، به نظر مى‏رسد كه شلر از مساله ايدئولوژى و معرفتهاى سياسى غفلت نكرده بود، زيرا او ايدئولوژى را معرفتى كاذب مى‏دانست كه منافع طبقات را توجيه عقلانى مى‏كند، معرفتى كه حاكى از ساحت مطلق نيست. ⁽¹⁰³⁾

اصول موضوعه جامعه شناسى معرفت‏شلر

جامعه شناسى معرفت‏شلر، بر تعدادى اصول موضوعه وجود شناختى ⁽¹⁰⁴⁾ مبتنى است كه براى روشنى و وضوح بيشتر نظريه او، به بيان اجمالى آنها مى‏پردازيم. يكى از اين اصول و نخستين اصل موضوع آن است كه معرفت انسان به عضو جامعه بودن، معرفتى تجربى نيست‏بلكه معرفتى پيشين ⁽¹⁰⁵⁾ است. بنابراين معرفتهاى اوليه ما، معرفتهايى‏اند كه از لحاظ اجتماعى شكل و سازمان يافته‏اند. ⁽¹⁰⁶⁾ اصل موضوع دوم را مى‏توان چنين شرح داد: «روابطى كه از مشاركت در آگاهى مشترك لازم مى‏آيد به «ساختار ذاتى گروه‏»وابسته است و آنها را توسط نمونه‏هاى مثالى، ⁽¹⁰⁷⁾ مى‏توان فهم كرد. بنابراين، فهميدن اين «ساختار ذاتى‏» اساسا از طريق تاويل ⁽¹⁰⁸⁾ امكان دارد زيرا آنچه كه فرايند فهميدن، به خودى خود متضمن آن است، اساسا انتقال معنا ⁽¹⁰⁹⁾ است‏» ⁽¹¹⁰⁾ .

«شلر، عقيده داشت كه كاركردهاى موروثى براى كسب انواع خاصى از معرفت‏» بوجود مى‏آيند و تفاوتهايى كه بر حسب توليدات فرهنگى، در جوامع وجود دارد، بيش از آنكه بر تفاوتهاى اجتماعى موجود در ميان طبقات مبتنى باشد بر اين «استعدادهاى‏»فطرى [يا: ذاتى] مبتنى است.

اين نظر شلر، كه بنيان اصل موضوع دوم است، او را به تفكيك مهمى بين دو مقوله اساسى جامعه شناسى معرفت، يعنى «روح گروهى‏» و «شعور گروهى‏» ⁽¹¹¹⁾ رهنمون ساخت. ⁽¹¹²⁾ «روح گروهى‏» در واقع، «جهانبينى نسبتا طبيعى‏» است... و مركب است از ترانه‏هاى محلى، ⁽¹¹³⁾ زبان محلى، ⁽¹¹⁴⁾ آداب و رسوم، ⁽¹¹⁵⁾ عرفيات ⁽¹¹⁶⁾ و دينهاى عامه پسند ⁽¹¹⁷⁾ و مانند آن در يك جامعه. «شعور گروهى‏» چيزى كه شلر آن را «جهانبينى‏هاى مصنوعى‏» ⁽¹¹⁸⁾ يا «جهانبينى‏هاى تعليمى‏» ⁽¹¹⁹⁾ مى‏ناميد شامل فرهنگ نسبتا پيچيده و نظام يافته، دولت، حقوق، زبان فرهيختگان، فلسفه، هنر و علم است كه «بر بالاى‏» روح گروهى ساخته مى‏شود. شلر گمان داشت كه جامعه شناسى معرفت‏به طور عمده، با شعور گروهى، يعنى معرفتى كه نخبگان فرا مى‏آورند، ارتباط دارد...» ⁽¹²⁰⁾ شلر نحوه ارتباط اين دو دسته معرفت را يعنى جهانبينى نسبتا طبيعى (روح گروهى) و جهانبينى نسبتا مصنوعى (شعور گروهى) باچيزى به نام فرايند كاركردى شدن ⁽¹²¹⁾ توضيح مى‏دهد. البته اين فرايند، بر حسب انواع معرفت و شناخت جوامع و ميزان تاثير و تاثر بين آنها، داراى جريان و روند متفاوتى خواهد بود. اما شلر، فرايند كاركردى شدن را داراى دو جنبه مى‏داند:

«جنبه نخست آن، اين است كه اگر چه جوامع مختلف، واقعيت را به طور متفاوت در مى‏يابند، هر تصورى از واقعيت مى‏تواند درست‏باشد، زيرا آنها از چشم اندازه‏هاى مختلف به يك واقعيت غايى ⁽¹²²⁾ مى‏نگرند. از اين رو، اوضاع و احوالى كه معرفت در آن ايجاد مى‏گردد بر اعتبار آن هيچ تاثيرى ندارد، گرچه آنها، موضوعات معرفت را بر مى‏گزينند» ⁽¹²³⁾ .

جنبه دوم فرايند كاركردى شدن، اعتقاد به وجود قلمروى از انديشه‏هاى ابدى است كه «به تمام فرايندهاى كاركردى شدن در تاريخ، اعتبار حقيقى ⁽¹²⁴⁾ و وحدت غايى ⁽¹²⁵⁾ مى‏بخشند كه اين انديشه‏هاى ابدى خود، در لوگوس ابدى موجود در فراسوى تاريخ، ريشه دارند» ⁽¹²⁶⁾ .

اكنون مى‏توان اصل موضوع سوم را بيان كرد و آن كه يك قانون معرفت‏شناسى تلقى مى‏شود اين است كه «ساختار ثابتى از معرفت‏به واقعيت وجود دارد كه در همه قلمروهاى معرفت انسانى گسترده است‏» و بخش ثابت ذهن انسان را تشكيل مى‏دهد.

محتواى اين بخش ثابت، ممكن است كه در طول تاريخ نظم و نسق دوباره‏اى يابد، اما همچنان غير قابل تقليل بوده، بايد به طور خاص و جداگانه تلقى گردد. شلر در اين بخش ثابت، پنج قلمرو مستقل و جداگانه را شناسايى مى‏كند كه هيچگاه قابل تقليل نيستند. بنابراين، محتواى اين معرفتها دستخوش تعين اجتماعى نمى‏شود بلكه صور (اشكال) آنها به وسيله ساختار جامعه، ضرورتا مشروط و مقيد مى‏گردد. ⁽¹²⁷⁾

بنيان معرفتى اين نظريه

قانونى كه شلر، مدعى كشف آن بود، عبارت است از اينكه بين عوامل واقعى و عينى خارجى زندگى انسانى از يك سو و عوامل واقعى معنوى و ذهنى زندگى از سوى ديگر، ارتباط خاصى برقرار است. كيفيت و ماهيت عوامل معنوى و ذهنى را ساختار «معنوى‏» و ماهيت عوامل مادى و واقعى عينى را، ساختار «سائقى‏»مى‏نامد. ⁽¹²⁸⁾

توضيح آنكه، روح ⁽¹²⁹⁾ عبارت است از جنبه معنوى حيات انسانى و فقط «كيفيت‏» خاص محتواى ذهنى را تعيين مى‏كند، اما قادر نيست آن را بوجود آورد بلكه وجود يافتن آنها فقط توسط عوامل سائقى حيات، مقيد و مشروط شده و خارجيت و تحقق مى‏يابد. شلر، آن دسته از عوامل را كه بر «روح‏» تاثير مى‏گذارند، عوامل ايده‏اى يا آرمانى ⁽¹³⁰⁾ و آن گروه كه بوجود آورنده محتواى آن است، عوامل واقعى ⁽¹³¹⁾ مى‏نامد.

درمعنايى كه شلر براى اين دو اصطلاح قائل شده است، عوامل آرمانى، روبنا ⁽¹³²⁾ و عوامل واقعى، زير بنا ⁽¹³³⁾ قلمداد شده‏اند. ⁽¹³⁴⁾ «انديشه از هر نوع كه باشد، فقط تا آن اندازه كه با علائق، سوائق و سائقها يا گرايشهاى جمعى متحد شده باشد...

مى‏تواند كسب قدرت كرده يا امكان تحقق و وجود عينى پيدا كند.» ⁽¹³⁵⁾ انديشه نمى‏تواند چيزى خلق كند، يعنى قدرت عينيت‏بخشيدن به خود را ندارد، «فكر به طور كلى كاملا بى‏جان است، هر چه انديشه، «ناب‏تر» باشد سترون‏تر است... عمل لوتر در كوبيدن نود و پنج تز خود بر سر در كليساى «وينتبرگ‏» نمى‏توانست‏به خودى خود، جنبش اصلاح دينى را موجب شود، فقط با حمايت‏شاهزادگان منطقه‏اى بود كه طغيان پروتستانى توانست پيشرفتى حاصل كند. ⁽¹³⁶⁾ به بيان ديگر، رافائل ⁽¹³⁷⁾ به يك قلمو نياز دارد يعنى انديشه‏ها و تصويرهاى هنرمندانه او بتنهايى نمى‏توانست تابلوى نقاشى مريم مقدس را خلق كند. يعنى رافائل براى ايجاد كارهاى هنرى خود به حاميان اجتماعى و سياسى، نياز داشت. ⁽¹³⁸⁾

اكنون معلوم مى‏شود كه چگونه جامعه شناسى معرفت‏شلر، در تحليهاى پديدار شناسانه او ريشه دارد. كوشش او اين بود كه چگونگى روابط پنهانى معرفت‏شناسى و وجود شناسى موجود در ميان انسانها را تبيين كند، همچنين تبيين كند كه چگونه اين روابط بر حسب تعين اجتماعى ⁽¹³⁹⁾ خود، جرح و تعديل مى‏شوند.براى اين كار، شلر بين تصور ماركسى ⁽¹⁴⁰⁾ از آگاهى كه به لحاظ اجتماعى تعين يافته است و نوعى نظريه ايده آليستى معرفت، به نحوى مصالحه و آشتى برقرار كرد، زيرا او به جاى آنكه به يك عامل ساختارى مانند روابط توليد ⁽¹⁴¹⁾ توجه كند، بر مشاركت عوامل معنوى و مادى يا واقعى ⁽¹⁴²⁾ تاكيد كرد. به عقيده او، عوامل معنوى و مادى به طور مشترك، باعث تعين معرفت مى‏شوند.

توصيف جامعه شناسانه شلر از ذهن و عين

واقعيتها از روند ضرورى، خشك و غير قابل انعطاف خود پيروى مى‏كنند، جريانى ضرورى كه از ديدن نقطه نظرهاى مفاهيم ذهنى انسانى، «كور» است و اين همان «سرنوشت‏» ⁽¹⁴³⁾ است. اكنون، انسان چه مى‏تواند بكند و چه مى‏تواند بداند؟ انسان، در ذهن خود، فقط قادر به گمان كردن و تفكر است و همچنين مى‏تواند به نوعى پيش بينى فرضى و امكانى دست زند، ولى حوادث آينده را نمى‏تواند محاسبه كند. انسان، همچنين مى‏تواند با اراده‏اش، به طور موقت جلوى يك حالت‏يا فعلى را بگيرد و از بوجود آمدن آن جلوگيرى كند يا به عنوان يك كاتاليزور (عامل)، حركت‏سلسله واقعه‏هاى در حال گذر را سريعتر يا كندتر كند. از طريق توسعه تاريخى اين چهار چوب عوامل واقعى و ايده‏اى (معنوى) است كه روحهاى گروهى و فردى (فرهنگها)، متعدد و متنوع مى‏شوند. در اينجا، به نسبى شدن افراطى معرفت در ديدگاه شلر بر مى‏خوريم. به نظر او، «ذهن [روح گروهى يا فردى] از پيش و فقط در يك تنوع عينى گروهها و فرهنگهاى گوناگون و بى‏پايان بوجود مى‏آيد.» يك قانون «عمومى‏» ناظر به ساختار و شيوه، در يك مفهوم عينى و ملموس، فقط بر تفكرات يك گروه سايه افكن مى‏شود. شلر با گفتن اين سخن، با انديشه يك دستگاه استدلال يا تفكر ثابت و فطرى كه نهضت روشنگرى و كانت را تداعى مى‏كند مخالفت مى‏ورزد. شلر به تبديل يافتن ساختار پيشينى تفكر و نه انسجام آن، آنچنان كه كانت در نظر داشت توجه كرد. ⁽¹⁴⁴⁾ او براى معرفت، مجموعه‏اى كلى از مقولات فطرى قائل نبود. به نظر او «تاريخ عبارت است از تلاش فرهنگهاى گوناگون براى نزديك شدن به يك سلسله مراتب آرمانها و ارزشها» ⁽¹⁴⁵⁾ .

اما اين نسبيت و تغيير و تحول خاصى كه او در ميان ارزشها و حقايق جارى مى‏دانست، چه طبيعت و ماهيتى دارد. «تغييرهايى كه در شكل تفكر يا نگرش رخ مى‏نمايد، مانند تبدل از «ذهن ابتدايى‏» ... به يك وضعيت متمدن تفكر انسانى و بنابراين از اصول ديگر و هويت‏خاصى، پيروى مى‏كند. تغييرهايى در اشكال خلق و خوها... ; تغييرهايى در احساسهاى هنرمندانه...; تغييرهايى از جهان ارگانيستى ابتدايى غربى كه در قرن سيزدهم توسعه يافت‏به سوى يك جهانبينى مكانيستى...; تغييرهايى از شكل كاملا منطقى تكنولوژى به سوى يك تكنولوژى كاملا پوزيتيويستى اين تغييرها داراى درجات مختلفى از حيث‏بزرگى و اندازه است البته نه فقط از حيث‏بزرگى و اندازه‏» ⁽¹⁴⁶⁾ .

در تداوم تاريخ به دست گروههاى مختلف اجتماعى، ساحت متافيزيكى و مطلق ارزشها نيز تحت تاثير قرار مى‏گيرد. «به دليل مجموعه شرايط منحصر به فرد، فرهنگهاى مختلف و متمايز هر يك جنبه‏هاى بخصوصى از قلمرو ارزشها را بسط مى‏دهند و به اين وسيله از برخى لحاظ به نمونه‏هاى كلاسيك و مدلهاى منحصر به فرد، بدل مى‏گردند.

نسبى بودن تاريخى و جامعه شناسانه هنجارها، مقاصد و محصولات جامعه در زمينه دين، فلسفه، قانون و هنر فقط بيانگر نسبيت افقهاى خاص، در متن قلمرو مطلقند، زيرا هر يك از اين افقها، نمايانگر مشاركت در عقل ⁽¹⁴⁷⁾ ابدى و عينى، از پاره‏اى جهات است.

اگر همه فرهنگهاى گذشته، حال و آينده در نظر گرفته شوند، لوگوس مى‏تواند به شكلى چنان كامل بيان شود كه تحقق يك افق جامع، ممكن شود. به زعم شلر، تنوع فرهنگها، همچون «وحدت با معناى يك پرده نقاشى پرشكوه و عظيم‏» است، آنها در كلياتشان، واحدهاى شبكه متكثر نظام مطلق و جاودانه ارزشها و افكارند. تاريخ، به طور كلى، شكل تصادفى تحقق وجود است‏» ⁽¹⁴⁸⁾ .

ماهيت عوامل واقعى

اين سوال مطرح است كه آيا عوامل واقعى، از حيث ميزان و نوع كاركرد خود، ثابت و بدون تغييرند يا اينكه فى نفسه، در داخل مجموعه خودشان، متغيرند؟ شلر هر نوع انديشه ثبات را به شدت، رد مى‏كند و معتقد است كه در سه مرحله اصلى فرهنگ يعنى مرحله شكوفا شدن، مرحله تحقق و به ثمر رسيدن و مرحله انحطاط و افول كارآيى و قابليت عوامل واقعى، در مقابل «كنترل و هدايت نفوذ و تاثير روح، متحمل نوعى تغيير مى‏شود. در مرحله اول يعنى مرحله شكوفايى فرهنگ، عامل معنوى، پرنفوذتر است، در حالى كه در حالت تحول به سوى انحطاط فرهنگ، «قضا و قدر» عواملى واقعى، رو به افزايش مى‏رود. در ساختار عوامل واقعى نيز، هيچ بخش ثابتى وجود ندارد تا به عنوان يك عامل تعيين كننده مستقل، در تاريخ انسانى، جاودانه تلقى شود. به ديگر سخن، در ميان سه عامل واقعى كه عبارتند از خويشاوندى (خون و نژاد)، سياست و اقتصاد هيچكدام از آنها بتنهايى موجود نيست كه بتواند در سرتاسر تاريخ، به صورت يك «متغير مستقل‏» باشد. ⁽¹⁴⁹⁾

چگونگى ارتباط عوامل واقعى و عوامل ايده‏اى

ماكس شلر، در نظريه خود در مورد عوامل آرمانى و عوامل واقعى، براى هيچكدام از اين دو دسته عوامل، نقشى يكطرفه و تعيين كننده، قائل نشده است. از يك طرف، ذهن و اراده انسانى، فقط قابليت «كنترل و هدايت‏» را دارد. انديشه‏ها و ايده‏ها هرچه باشند اگر هيچ نيرو، منفعت، شهوت يا سائقى را با خود همراه نكنند و كار و وظيفه آنها در نهادهاى اجتماعى عينيت پيدا نكند، در جريان واقعى تاريخ، بى‏معنا و پوچ خواهند بود و هيچ چيزى به نام «زيركى انديشه‏» ⁽¹⁵⁰⁾ آنچنان كه هگل فرض مى‏كرد در كار نيست كه يك انديشه را قادر كند تا على رغم علائق و عواطف عينى و واقعى، مطرح شود و به كنترل و هدايت آنها بپردازد. ⁽¹⁵¹⁾ از سوى ديگر، عوامل واقعى نيز، كارى غير از رها كردن يا محدود كردن شيوه و اندازه تاثير قدرتهاى معنوى نمى‏كنند و به هيچ وجه، اين عوامل به طور صريح و آشكار، معنويت را تعيين نمى‏كنند. مشابهتهاى موجود بين اين دو دسته عوامل، سبب نمى‏شودكه يكى از اين ساختها، آن ديگرى را از حيث ماهيت‏شكل دهد. ⁽¹⁵²⁾ شلر بعد از اين بيان، نكته مهمى را خاطر نشان مى‏كند و آن اينكه اين توافقها و تشابه‏ها، از اين واقعيت‏سرچشمه مى‏گيرد كه «ساختارهاى معنوى ⁽¹⁵³⁾ عاليتر، در يك عصر يا گروه كه به وسيله آنها، تاريخ عوامل واقعى «راهنمايى‏» و «هدايت‏» مى‏شود و بر طبق آن، در قلمروى كاملا متفاوت از تاريخ تفكر، ⁽¹⁵⁴⁾ محصول كارها تحقق مى‏يابد، يك چيز [واحد]ند و عبارت از همان ساختارها است.» ⁽¹⁵⁵⁾

چگونگى تبديل يك ساختار معنوى به ساختار معنوى ديگر

نظام فكرى شلر، نمى‏تواند نيرو و قدرتى را كه هگل براى روح ناب ⁽¹⁵⁶⁾ قائل بود، قبول كند و نيز هرگونه مداخله الهى ⁽¹⁵⁷⁾ را مجال نمى‏دهد. از طرفى، عوامل واقعى نيز نمى‏توانند تبديل و تبدل بنيادى، ايجاد كنند زيرا، در غير اين صورت، معنويت چه از حيث‏شكل و چه از حيث محتوا، به عنوان تاوان قبول تعين بلا منازع براى عوامل واقعى، نابود خواهد شد، پيشنهادى كه شلر به هيچ وجه، مهياى پذيرفتن آن نيست. ⁽¹⁵⁸⁾ يگانه راه حلى كه براى اين مشكل، معقول به نظر مى‏رسد، راه حلى است كه از دو امر تشكيل مى‏شود: اول آنكه، بين ساختار معنوى نه روح و مجموعه عوامل واقعى، رابطه‏اى ديالكتيكى و ريشه‏اى در نظر بگيريم; دوم آنكه، نقش و موضعى براى «نخبگان‏» ⁽¹⁵⁹⁾ ، در اين تبديل و تبدل، قائل شويم. ⁽¹⁶⁰⁾

دورانهاى تاريخى

گرايشهاى گوناگون و متعدد درصدد آن بر آمدند كه به هر يك از عوامل واقعى خويشاوندى، سياست و اقتصاد ارزش مطلق و همه جايى (در هر عصرى و هر منطقه‏اى) بدهند و در سايه اين گرايشها و انديشه‏ها، مليت گرايى، ⁽¹⁶¹⁾ سياست گرايى ⁽¹⁶²⁾ و اقتصاد گرايى ⁽¹⁶³⁾ پديدار شد. ⁽¹⁶⁴⁾

ماكس شلر، در مخالفت‏با اين انديشه‏هاى جزمى و مطلق، سه مرحله را از هم متمايز گردانيد: ⁽¹⁶⁵⁾ الف) مرحله تفوق عامل رابطه خونى; ⁽¹⁶⁶⁾ ب) مرحله‏اى كه در آن، برترى و تفوق با عامل‏قدرت سياسى است و عامل خونى و نژادى كم اهميت مى‏شود; ج) مرحله تفوق عامل اقتصادى بر عامل سياسى.

البته شلر، خود بلافاصله توضيح مى‏دهد كه چگونه پيشفرضهاى او، در باب انسجام فرهنگى و بسته بودن هر يك از مرحله‏ها از حيث زمان و مكان، صرفا يك «تجربه فكرى‏» ⁽¹⁶⁷⁾ است، يعنى اين پيشفرض‏ها در اصطلاح روش شناختى بر نمونه‏هاى مثالى، مبتنى است. ⁽¹⁶⁸⁾ پس از آنكه شلر، قانونى را پايه‏گذارى كرد كه بر نظم عوامل على حكومت مى‏كند، با نظريه‏هاى ديگر مخالفت كرد و به طور مشخص با تفسيرهاى گوناگون كه يا يك عامل را در همه تاريخ مهم دانستند (مانند تفكر ماركس و ماترياليسم تاريخى) يا آنها كه براى تاريخ مراحلى قائل شده‏اند كه در هر دوره‏اى معرفتى، بر اريكه برترى بوده و سپس اجلش فرا رسيده، و نوبت را به شكلى ديگر از معرفت وانهاده است، موافق نبود. ⁽¹⁶⁹⁾

شلر، بر اساس اين تفكيك و تحليل خود از عامل مسلط بودن عوامل واقعى خويشاوندى، سياست و اقتصاد به نقدى تمام عيار از پوزيتيويسم كنتى در باب مراحل سه گانه تاريخ دست مى‏زند. تحليل كنت عبارت بود از يك سير به هم متصل معرفت‏بشرى كه در هر مقطعى از تاريخ، تغيير اسلوب و روش مى‏دهد و از معرفت دينى به معرفت فلسفى و از معرفت فلسفى به معرفت علمى (علم اثباتى) انتقال يافته است; شلر نشان مى‏دهد كه اين صحيح نيست و داراى اشكالهاى متعددى است; از جمله اشاره مى‏كند كه اين معرفتها، داراى خاستگاه‏هاى كاملا متفاوت است و از حيث هدف و روش و ويژگيهاى ديگر كاملا با هم فرق دارند. از طرفى، كنت فقط در مورد اروپا، تحقيق و تحليل كرده بود اما نتيجه آن را در مورد همه عالم، صادق دانسته بود! ⁽¹⁷⁰⁾ به عقيده شلر، با بررسى مراحل تاريخى و تفكيك مراحل مختلف آن، مى‏توان براى تحليلهاى ماركس درباره دوران معاصر، توجيهى پيدا كرد زيرا، در دوران جديد، عامل اقتصادى، جاى «تمايل به قدرت‏» را كه به جامعه فئودال تعلق داشت، گرفته است. ليكن، ادعاى ماترياليسم تاريخى در مورد تعميم تاريخى، صحيح نبود زيرا، ماترياليسم تاريخى در اين فرض كه يك متغير مستقل يعنى روابط توليد در سرتاسر تاريخ، يكه تاز است، بر خطا بود. ⁽¹⁷¹⁾

در واقع، سه مرحله وجود داشت‏نه يك مرحله در تمام تاريخ آنچنان كه ماترياليسم تاريخى مى‏پندارد و آن سه مرحله نيز به طريقى كه اوگوست كنت ترسيم مى‏كرد به صورت خطى و استكمالى نبود بلكه همه انواع عرفت‏به دليل وجود سوائق آنها در جامعه، هميشه وجود دارند، ولى تركيب عوامل واقعى و ايده آل (كيفيت ارتباط ساختار سائقى و ساختار معنوى)، در هر زمان و مكان، يكى ازآنها را به عرصه آورده، بر اريكه تفوق مى‏نشاند.