سعيد زيبا كلام

عضو انجمن حكمت و فلسفه ايران

معرفت‏شناسى تكاملى، معقوليت، و جامعه شناسى معرفت عنوان مجموعه مقالاتى است كه اخيرا انتشار يافته است و حاوى آرا و انديشه‏هايى است كه حداقل در هشت همايش جداگانه تكوين و تقويم يافته است. اين مجموعه اثر يازده نويسنده است كه هشت تن از آنها از فلاسفه بنام هستند. اين مجموعه كه بيانگر و حاصل تلاش همگانى بين‏المللى است‏به سه بخش تقسيم شده است. بخش‏اول به‏طرح و بسط معرفت‏شناسى تكاملى اختصاص دارد، در حالى كه بخش‏هاى دوم و سوم صرفا به بحث و بررسى نظريه معقوليت و جامعه‏شناسى معرفت مى‏پردازد.

سوالى كه مطرح مى‏شود اين است كه چرا تعداد قابل ملاحظه‏اى از فيلسوفان معروف تلاشى چنين گسترده و طولانى را صرف موضوعى مى‏كنند كه معمولا از جامعه‏شناسان انتظار مى‏رود. اين سوال در مورد مجموعه فوق به طور حادترى مطرح مى‏شود، زيرا اگر نگوييم همه، اغلب مشاركت كنندگان در اين مجموعه تعلق و وابستگى خاص و آشكارى به مشرب عقل گرايى انتقادى دارند و همان طور كه آشنايان با اين مشرب مى‏دانند حاميان و مدافعان آن اساسا اهميت و ارزش چندانى براى جامعه شناسى معرفت قائل نيستند.

از آنجا كه سنت فلاسفه پرداختن به مباحث هستى شناختى و يا معرفت‏شناختى بوده است، لازم است اين عنايت و توجه نو ظهور آنها به جامعه‏شناسى معرفت را تبيين كنيم.

اين اثر يگانه اثرى نيست كه تعلق و توجه روز افزون فيلسوفان را به جامعه‏شناسى معرفت نشان مى‏دهد. اين گونه آثار رو به افزايش است و از اين سنخ مى‏توان از كتاب معقوليت، گردآورى برايان ويلسون Bryan Wilson (1970); معقوليت و نسبى گرايى، گردآورى مارتين هوليس Martin Hollis و استيون لوكس (1982); معقوليت علمى: چرخش جامعه‏شناسانه، گردآورى جيمز براون James Brown (1984); انقلابات و بازسازى‏ها در فلسفه علم، نوشته مرى هسى Mary Hesse (1980); پيشرفت و مشكلات آن، نوشته لرى لائدن Larry Lavdan (1977); معقول و اجتماعى، نوشته جيمز براون (1980); عينيت و تنوع فرهنگى، گردآورى استيورات براون Stuart Brown (1984); تبيين علم، نوشته رانلدگيرى Ronald Giere (1988); رجعت‏به تعهد، نوشته ويليام وارن بارتلى William Warren Bartley (1984); و «مقاله جامعه‏شناسى معرفت‏» از راجرتيريگ Roger Trigg كه در مجله تخصصى فلسفه علوم اجتماعى (1978) به چاپ رسيده است، نام برد.

با اين وصف، بايد متذكر شد كه اين عنايت نسبتا جديد است، زيرا تا قبل از دهه هفتاد ميلادى، كمتر فيلسوفى جامعه‏شناسى معرفت را جدى مى‏گرفت. از جمله اين فيلسوفان نادر مى‏توان به كارل پوپر اشاره كرد. وى در فصل بيست و سوم كتاب جامعه باز و دشمنانش، تحت عنوان «جامعه شناسى معرفت‏»، به اين حوزه پرداخته است. اگر چه در اين فصل پوپر درك درست و عميقى از جامعه‏شناسى معرفت از خود نشان نمى‏دهد و در واقع يك طرفه و ساده انگارانه جامعه‏شناسى معرفت را رد مى‏كند بايد اذعان كرد كه در نيمه اول دهه چهل، يعنى پيش از آن كه تجربه گرايى منطقى زير آتش پر حجم نقادى‏هاى دهه پنجاه و شصت قرار گيرد، نفس پرداختن به جامعه‏شناسى معرفت‏خود گواه روشنى است‏بر اهميت جامعه‏شناسى معرفت نزد پوپر كه خصم آن و عازم و جازم بر هدم و قمع آن، آن هم پيش از طرح و تولد رسمى‏اش بوده است. همان طور كه ملاحظه مى‏شود، رويكرد و روند جديد، پديده جالب توجهى است كه تبيين طلب مى‏كند. آنچه در اين مقاله كوتاه مطمح نظر است‏بررسى علل و دلايل بى‏تفاوتى گذشته فيلسوفان نسبت‏به جامعه‏شناسى معرفت، و در عين حال، تعلق و توجه نوظهور ايشان به اين جامعه شناسى است. به اين منظور آراى برخى از متفكرانى را كه گمان مى‏رود شالوده‏هاى‏جامعه‏شناسى‏معرفت را پى‏نهاده‏اند به اختصار مرور خواهيم كرد. با ارائه تبيينى درباره بى‏تفاوتى گذشته و تعلق جديد، ضرورت طرح و ارزيابى مستقل و جامع معرفت‏شناسى اجتماعى ادينبورا آشكار خواهد شد.

تكون و تطور جامعه‏شناسى معرفت

عموما كارل ماركس، اميل دوركيم، ماكس شلر Max Scheler ، و كارل مانهايم را مهمترين بانيان جامعه‏شناسى معرفت‏به شمار مى‏آورند. ليكن بايد افزود كه مقام مانهايم به طور برجسته‏اى از سايرين ممتاز مى‏شود، زيرا او بود كه نخستين بار چارچوب متهورانه جديدى به همراه تبيينى چشمگير براى جامعه‏شناسى معرفت‏بنا نهاد. و هم او بود كه با چند تحقيق موردى استحسان و توانايى آن را به تصوير كشيد. تاريخ تكون و تطور جامه‏شناسى معرفت را مى‏توان به تقريب به سه دوره تقسيم كرد.

اولين دوره، دوره بنيانگذارى است كه در آن اجزاء و مقومات متفرق و پراكنده جامعه‏شناسى معرفت در آثار مختلف ماركس و دوركيم و شلر در حال نضج گيرى و تكوين است. با اين وصف، در بزرگترين اثر مانهايم، ايدئولوژى ويوتوپيا (1936) است كه جامعه‏شناسى معرفت اولين صورتبندى منظم خود را مى‏يابد. طرح و معرفى تفصيلى آراى هر يك از اين متفكران مهم فرصت و مجال مناسب و جداگانه‏اى مى‏طلبد.

با وجود اين، مرورى بسيار موجز بر برجسته‏ترين مواضع هر يك از اينان، به منظور متمايز نمودن اين دوره از دوره‏هاى متعاقب ضرورى است.

كارل ماركس در كتاب خود، گامى در جهت نقد اقتصاد سياسى (1859)، معتقد است كه تغيير در زيربناى اقتصادى به سرعت تماميت روبنا را دگرگون مى‏كند. اقتصاد سياسى مى‏تواند دگرگونى مادى شرايط اقتصادى را به همان دقتى كه در علوم طبيعى موجود است مشخص نمايد. همواره بايد تمايزى ميان شرايط اقتصادى و شرايط حقوقى، سياسى، زيبايى شناختى، يا فلسفى به طور خلاصه، شرايط ايدئولوژيك قائل شد.

از اين روست كه برخى معتقدند ماركس براى علوم طبيعى منزلتى كاملا جدا از منزلت ايدئولوژى قائل مى‏شود. به عبارت ديگر، در حالى كه ايدئولوژى توسط شرايط يا منافع اجتماعى و اقتصادى تعين مى‏يابد يا تمهيد مى‏شود اقتصاد سياسى و علوم طبيعى از اين قبيل متعينات يا موثرات معاف هستند.

دوركيم در نتيجه گيرى كتاب ماندگار خود، اشكال ابتدايى حيات دينى (1912)، يافته‏هاى جامعه‏شناختى خود را به طور چشمگيرى مورد ارزيابى‏هاى قاطع قرار مى‏دهد.

وى تصريح مى‏كند كه اسناد منشا اجتماعى به انديشه منطقى، كم ارزش كردن يا بى ارزش كردن تفكر منطقى به منزله دستگاهى مصنوعى و قراردادى نيست، بلكه صرفا مرتبط ساختن انديشه منطقى به علتى است كه به طور طبيعى مستلزم آن انديشه است.

با وجود اين، به نظر دوركيم، اگر منشا اجتماعى را علت طبيعى تفكر منطقى بخوانيم، آن را موضوع مناسبى براى تحليل‏هاى جامعه‏شناسى نمى‏كند. به علاوه، چون جامعه به منزله موضوعى خاص هر آنچه را درباره آن مى‏انديشد ويژه و خاص مى‏گرداند، تصويرها و بازنمايى‏هاى عمومى و دستگاههاى تصورى‏اش شامل عناصر ذهنى و شخصى است كه اگر بخواهيم به واقعيت هر چه بيشتر نزديك شويم و آن را درك كنيم، بايد اين عناصر را كشف و سپس طرد نماييم. حاصل كلام اينكه:

«اشياء را نمى‏توان در قالب مفاهيم اجتماعى كه از ابتدا در آنها دسته بندى شده‏اند محصور كرد، بلكه بايد مطابق اصول خاص خودشان سازماندهى كرد. بنابراين سازماندهى منطقى از سازماندهى اجتماعى متمايز و مستقل مى‏شود (دوركيم، اميل، 1976، ص 445) ماكس شلر، يكى ديگر از پدران بنيانگذار جامعه شناسى معرفت، معتقد است كه همه معارف، همه اشكال انديشه، شناخت و شهود، خصلتى جامعه شناختى دارند.

براى درك مفهوم خصلت جامعه شناختى شلر، بايد بدين نكته مهم توجه كرد كه وى وجود اقليمى از تصورات و ارزشهاى ابدى و جواهر ازلى را مفروض مى‏گيرد. اقليمى كه كاملا از واقعيت تاريخى و اجتماعى منفك و مستقل است. موافق اين تلقى از تصورات و انديشه‏ها، وى عوامل و شرايط وجودى و اجتماعى اقتصادى را شبيه به دريچه‏هاى سيل بندى مى‏داند كه در مقابل سيل انديشه‏ها عمل مى‏كنند. بدين ترتيب، از به فعليت رسيدن انديشه‏هاى بالقوه ممانعت مى‏كنند يا سبب كندى و تندى آنها مى‏گردند.

حاصل آن كه: اگر چه محتوى و حتى اعتبار عينى تمام معرفت‏ها را ديدگاههاى منافع اجتماعى كنترل كننده تعيين نمى‏كنند، مع هذا انتخاب موضوعات معرفت چنين است (شلر، ماكس، 1926: ص 55; منقول از مرتون Robert K.Merton ، رابرت، 1968: ص‏525; تاكيدات از مرتون است). كارل مانهايم، در اثر پر محتواى خود كه حاصل تلاش‏هاى مستمر و منظمش براى طرح و بسط جامعه‏شناسى معرفت است و بدين لحاظ از اظهارات متفرق و بعضا ناهمساز و دو پهلوى ساير بنيانگذاران متمايز است، اظهار مى‏كند كه تحليل‏هاى جامعه‏شناسى معرفت‏به نحوى به يافتن و تعيين صدق دعاوى معرفتى مربوط هستند، ليكن به تنهايى حقيقت را آشكار نمى‏نمايند. به نظر او، آنچه علاوه بر اين مورد نياز است، بحث رو در رو و مستقيم بين ديدگاههاى متخالف، و ارزيابى مستقيم يافته‏ها است.

اين سخن مجمل و ملخص در پى بحث مانهايم درباره مساله نسبى گرايى معرفت‏شناختى و پاسخ وى به آن آمده است. راه حل وى براى رفع معضل موجود در قلب هر جامعه شناسى معرفت تمام عيار و بنيادى، در مفهوم «نسبيت گرايى‏» relatonism وى نهفته است. مانهايم تاكيد مى‏كند كه نسبيت گرايى او را نبايد با نسبى فلسفى، به معناى اعتباطيت، arbitrary خلط كرد. اين كه ويژگى‏هاى مفهوم نسبيت گرايى مانهايم دقيقا كدامند و چقدر اين مفهوم مقبول و مطلوب است از ابتداى طرح آن در حوزه جامعه شناسى معرفت مانهايمى مورد بحث و بررسى قرار گرفته است، و لذا، آن را در اينجا طرح و تعقيب نخواهيم كرد. با اين وصف، اين مطلب نقطه عطفى در موضع گيرى مكاتب مختلف جامعه‏شناسى معرفت نسبت‏به دو ستون مهمتر هر نظريه معرفت‏شناختى در اختيار مى‏نهد: اولا، معيارهاى نقد و ارزيابى هر نظريه و ثانيا، منزلت معرفت‏شناختى نظريه مورد ارزيابى قرار گرفته.

اين شرح بسيار مختصر درباره آراى اساسى متفكران مهم حوزه جامعه شناسى معرفت مقصود ما را از جهت تعيين حوزه‏هاى اصلى مورد تعلق آنها و نيز تبعات معرفت‏شناختى مواضع‏شان تامين مى‏نمايد. با نگاهى به تحولات و مناقشات امروزين، متوجه مى‏شويم كه هيچ يك از پيشقراولان جامعه شناسى معرفت ادعا نكرده‏اند كه:

الف) معرفت تماما قرار دادى است. ب) تمام دعاوى معرفتى ارزيابى شده به لحاظ معرفت‏شناسى، معادل و هم سنگ‏اند. ج) اقتراح و ارزيابى نظريه‏ها و دعاوى معرفتى معلول تعلقات اجتماعى است و از اين طريق تعين يافته است، به طورى كه نظريه‏هاى ماخوذ ابزارى براى توجيه، مشروعيت‏بخشيدن و ترغيب اجتماعى هستند. د) تمام معيارهاى ارزيابى نظريه‏ها و دعاوى معرفتى يعنى مقولات معرفت‏شناختى هم‏سازى، اعتبار منطقى، صدق، معقوليت، عينيت و حتى استنتاجات منطقى جملگى اجتماعى هستند. در دوره دوم، دوره جستجو و كاوش، تعلق عمده جامعه شناسان‏معرفت‏بررسى قابليت‏هاى چارچوب بزرگى است كه در دوره بنيانگذارى پى ريزى و طراحى شده بود. در اين دوره، كه حدودا از دهه سى ميلادى آغاز و تا اواخر دهه شصت‏به طول مى‏انجامد كاوش‏ها و تحليل‏هاى جامعه‏شناسى معرفت، تا آنجا كه به علوم طبيعى مربوط مى‏شد، خصلتى عمدتا غير معرفت‏شناسانه يافته بود و بررسى منزلت معرفت‏شناختى معرفت علمى را به تمامت از حيطه خود بيرون مى‏دانست.

اين بدان معناست كه غالب تحليل‏هاى جامعه شناختى متوجه ساختار ارزشى جامعه علمى، نظام پاداش و تشويق، مساله اولويت در اكتشافات علمى، و روندهاى نهادينه شده ارزيابى و داورى مى‏گرديد. به دليل قلمرو محدود و خصلت كاوش‏هاى جامعه شناسانه اين دوره، و فروتنى تبعات معرفت‏شناسانه چارچوب نظرى كه در دوره بنيانگذارى طراحى شده بود، فيلسوفان انگشت‏شمارى وجودداشتندكه پيش‏فرضهاو دعاوى اصلى جامعه شناسى معرفت را مورد تامل و تدقيق فلسفى خود قرار مى‏دادند.

در دوره سوم، كه از اواخر دهه شصت آغاز مى‏شود چرخشى به لحاظ معرفت‏شناسى بنيادى و ريشه‏اى در جامعه شناسى معرفت روى داد.

مناسب است اين دوره را به دلايل واضحى دوره ادينبورا نام نهيم. در اينجا لازم به توضيح است كه با وجود اين كه اين دوره را، به حرمت مكتب ادينبورا، تحت اين عنوان نامگذارى كرديم بايد روشن نماييم مكتب ادينبورا از آن جهت كه نسبى گرايى راديكال و تمام عيارى را طرح مى‏كند در جمع ساير مكاتب جديد جامعه شناسى معرفت جايگاه و موضعى روى هم رفته يكتا و منحصر به فرد دارد. به عبارت ديگر، تعدادى از جامعه‏شناسان معرفت هنوز رويكردى كما بيش سنتى به معرفت علمى دارند و ساير رويكردهاى نو ظهور و غير سنتى از برخى جهات متفاوت با رويكرد راديكال و بنيادى ادينبورا هستند، از اين رو مكتب ادينبورا نماينده رويكرد غالب به معرفت، و خصوصا معرفت علمى، نمى‏باشد.

دعاوى متهورانه و دگرگون كننده مكتب ادينبورا اين مكتب را، به لحاظ معرفت‏شناختى، از حوزه محافظه كارانه دعاوى پيشقراولان جامعه شناسى معرفت كاملا متمايز مى‏سازد. بنابر اين، شگفت آور نيست كه در تلاش‏ها و تاليفات و نظريه پردازى‏هاى متفكران اين مكتب هيچ ارجاع و اشارتى به ماركس و شلر نمى‏شود در حالى كه شاهد ارجاعاتى بسيار انتقاد آميز و معترضانه به جامعه‏شناسى مانهايم هستيم. تنها يك بار تلاش در جهت اخذ و استنتاج يك معرفت‏شناسى اجتماعى از دوركيم صورت مى‏گيرد آن هم همراه با نارضايتى و ناخشنودى‏هاى چندى. با توجه به توصيفى كه از ويژگى‏هاى مهم معرفت‏شناختى جامعه‏شناسى عرفت‏بنيانگذاران ارائه گرديد نتيجه مى‏گيريم كه جامعه شناسى پر صلابت و فراگير جديد، به شكلى كه مكتب ادينبورا تدوين كرده و تفصيل داده است، به لحاظ تاريخى بى سابقه است. شايسته است‏بيافزاييم كه نيكواستر Nico ster و ولكر مجا Volker Meja ، دو جامعه شناس كانادايى، احتمالا با نتيجه‏گيرى من موافق نخواهند بود زيرا در مقدمه مجموعه مقالاتى تحت عنوان معرفت و جامعه:

ديدگاههاى معاصر در جامعه‏شناسى معرفت كه اخيرا گردآورى و منتشر كرده‏اند، مدعى شده‏اند كه پدران بنيانگذار جامعه شناسى معرفت «برنامه فراگيرى‏» طراحى كرده‏اند و اين برنامه در برهه‏هاى بعدى و تا اوايل دهه هفتاد ميلادى اساسا تعديل يا حتى وانهاده شده بود (همين اثر: ص 4). بسيارى از جامعه شناسان معرفت‏با اين نظر موافق نخواهند بود. با توجه به اينكه استر و مجا شواهد قانع كننده‏اى براى حمايت از دعوى خود ارائه نكرده‏اند من با نظر ايشان كاملا مخالف هستم.

به علاوه، نكته مهم اين است كه مكتب ادينبورا از طريق پيشرفت‏هاى جديد در جامعه شناسى معرفت، و يا به واسطه امكانات نظرى جديدتر جامعه شناسى و ابداعات مفهومى دقيق‏تر تغذيه و پرورده نشده است. بلكه، ظهور مكتب ادينبورا را بايد در نتيجه تاملات فلسفى فهم كرد و آن را، عمدتا با توجه به براهين و مواضع فلسفى‏اش شناخت.

فقط در اين صورت بوده است كه نظريه پردازان مكتب ادينبورا توانسته‏اند گامى متهورانه در جهت طراحى و اقتراح معرفت‏شناسى اجتماعى بسيار جالب و پر تحدى خود بردارند. از آنجا كه تجربه گرايى منطقى (شامل پوزيتيويسم منطقى و ابطال گرايى پوپرى) شديدا و از همه سو در دهه‏هاى پنجاه و شصت مورد انتقادهاى سهمگين قرار گرفت، و آتش لا ينقطع و دقيق نقادى‏هايى كه متوجه تجربه‏گرايى على‏العموم و پوزيتيويسم منطقى على‏الخصوص شد هر گونه اميدوارى نسبت‏به دورنمايى از تجديد حيات نگرش غالب بر فلسفه علم را منتفى و ناممكن ساخت. مفروضات و مسلمات و بديهيات كثيرى كه در ساخت و بافت‏بناى تجربه گرايى منطقى به كار رفته بود يكى پس از ديگرى زير سوال رفت و با كمال تحير توهم آميز و بى پايه بودن بسيارى از آن‏ها آشكار شد، به طورى كه فلسفه علم كه از بدو تولد تا آن دوران حيات نسبتا يكنواخت و بين نشيب و فرازى داشت، يكباره، ظرف دو دهه، چنان چارچوب بنياديش دچار دگرگونى شد كه اجماع دل آرام و تعين آورش به افسانه‏اى تاريخى تبديل گشت.

همان طور كه نشان خواهيم داد استدلالات فلسفى كه ابتدا عليه تجربه گرايى منطقى اقامه شدو سپس حياتى مستقل يافت مورد توسل و بهره‏بردارى نظريه پردازان مكتب ادينبورا واقع شد.

اين براهين در بسيارى از مواقع اساس نگرش مكتب ادينبورا را توجيه مى‏كنند.

مواردى كه به عنوان مفاهيم و ابزارهاى نظرى جامعه شناختى در امر توجيه به كار رفته‏اند نادر است، و متاسفانه اين قبيل توسل‏هاى نادر خالى از اشكال و ابهام يا تعارض نبوده است. بنابراين، قوى‏ترين مواضع و براهين مكتب‏ادينبورا، به آن صورت كه فيلسوفان تدارك و بحث كرده‏اند، اساسا فلسفى است. به همين دليل ما نيز در اين اثر با چنين مسائل و براهينى، به همان صورت كه مكتب ادينبورا طرح و بيان كرده است، مواجه و دست‏به گريبان خواهيم بود.

دست آخر، اگر بى تفاوتى گذشته فيلسوفان نسبت‏به جامعه شناسى معرفت را بتوان مستقيما به نظرات و تبعات معتدل معرفت‏شناسانه دوره‏هاى بنيانگذارى و جستجو و كاوش مرتبط دانست در اين صورت شايد بتوان تعلق و توجه آشكار اخير را متاثر و معلول نسبى سازى تمام عيار جامعه شناختى جميع دعاوى معرفتى، ارزيابى اين دعاوى و معيارها و مفهوم‏هاى به كار رفته در ارزيابى‏ها پنداشت. اين نسبى سازى يا هم عرض‏سازى تمام عيار جامعه شناختى پيام و جوهر اصلى دوره ادينبورا است.