دويدن در پى آواز حقيقت

مصطفى ملكيان

برادر عزيزم، آقاى حسين عشاقى، در شماره هشتم (صفحات 78-73) فصلنامه حوزه و دانشگاه (پاييز 1375) نقدى نوشته است‏بر راى اصلى ثامس نيگل (Nagel Thomas) در يكى از جديدالانتشارترين مكتوباتش، يعنى كتاب The View From Nowhere ( نگريستن از ناكجا). از آنجا كه ناقد محترم راى مورد نقد را از مقاله‏اى كه در معرفى كتاب مذكور نوشته بودم (انتشار يافته در صفحات 65-62 از شماره هفتم همان فصلنامه) برگرفته است و نيز، به احتمال قريب به يقين، مى‏داند كه خود من اين كتاب را به زبان فارسى ترجمه كرده‏ام شايد توقع و انتظار داشته باشد كه جوابيه‏اى به آن نقد بنويسم. براى اينكه توقع و انتظار اين دوست گرامى و بعضى از دوستان ديگر و (شايد) ساير خوانندگان عزيز فصلنامه حوزه و دانشگاه برآورده شود چند سطرى مى‏نويسم، اگر چه اعتقاد قاطع دارم كه بهتر آن مى‏بود كه ناقد محترم پس از مطالعه كل كتاب به نقد آن مى‏پرداخت، چرا كه فقط در آن صورت مى‏توانست هم از مدعاى نيگل و هم، على الخصوص، از ادله او به درستى با خبر شود.

ناقد محترم، نخست، اين قطعه را نقل مى‏كند:

«انسان موجودى كوچك در جهانى بزرگ كه از آن فقط فهم و برداشتى بسيار ناقص دارد و اينكه اشياء و امور چگونه به نظر او بيايند هم به ماهيت و طبيعت جهان بستگى دارد و هم به هويت و طبع او. بر اين وابستگى دوم تاكيد بايد كرد: ساخت و كاركرد بدنى - روحى انسان در كم و كيف علم و معرفت او به جهان هستى نقش و تاثير دارد. هر نظر يا طرز تفكرى متكى و مبتنى است‏بر خصائص سرشت آن فردى كه صاحب آن نظر يا طرز تفكر است و ويژگيهاى وضع و موقع او در جهان، يا، به عبارت ديگر، بر منش نوعى خاص او. بدين اعتبار، هر نظر يا طرز تفكرى ذهنى يا درونى است.حال اگر مراد از نظر يا طرز تفكر عينى يا بيرونى نظر يا طرز تفكرى باشد كه فقط به ماهيت و طبيعت جهان بستگى داشته باشد و هيچگونه بستگى‏اى به هويت و طبع صاحب آن نظر يا طرز تفكر نداشته باشد، بايد گفت كه چنين مفهومى مصداق ندارد و چنين شيرى خدا هم نافريد»

و سپس هفت اشكال بر آن وارد مى‏سازد. اين بنده، در هر بند، نخست‏خلاصه‏اى از اشكال را مى‏آورد و آنگاه بدان جوابى مختصر مى‏دهد.

1) اشكال: اينكه «هر نظر يا طرز تفكرى متكى و مبتنى است‏بر خصائص سرشت آن فردى كه صاحب آن نظر يا طرز تفكر است‏» خود، يك نظر يا طرز تفكر است و، به موجب خود اين نظر يا طرز تفكر، متكى و مبتنى است‏بر خصائص سرشت آن فردى كه صاحب آن نظر يا طرز تفكر است، يعنى بر خصائص سرشت‏خود نيگل; پس واقع‏نما نيست و سخنى صادقانه در باب نظرات يا طرز تفكرها نمى‏گويد. نتيجه اينكه نظرات يا طرز تفكرها متكى و مبتنى بر خصائص سرشت صاحبانشان نيستند. وانگهى، «اگر هيچ بشرى وجود ندارد كه اشياء را آنگونه كه هستند به طور مستقل از هويت و منش خود بيايد، پس بايد گفت هر چه قبول افتد و آنچه در نظر آيد، خلاف واقع و غير منطبق با حقيقت نفس الامرى اشياء است; زيرا معلوماتى كه در ذهن هر كسى وجود دارد، به دليل وابسته بودن به هويت آن فرد و گره خوردن به خصايص سرشتى او خاستگاهى و موطنى جز فضاى ذهنى صاحب نظر ندارد و بنابراين معناى درك شده هيچگاه در بيرون از فضاى ذهنى او مصداقى نخواهد داشت تا منطبق بر آن باشد (ص‏74).

جواب: كسى كه به قول منقول در قطعه بالا قائل است جهان هستى را به «من‏» و «جزمن‏» تجزيه مى‏كند و مى‏گويد كه «من‏» هرگز نمى‏تواند «جزمن‏» را، چنانكه هست، بشناسد. آنچه در فرايند شناخت روى مى‏دهد اين است كه هر يك از «من‏» و «جزمن‏»، با ساختار و كاركردى كه دارد، با ديگرى كنش و واكنش مى‏كند. حاصل اين فعل و انفعال متقابل حصول امر ثالثى است كه فرزند مشترك «من‏» و «جز من‏» است و، از اين رو، به هر دو نسب مى‏برد و از هر دونشان دارد; و اين آن امرى است كه در ذهن مدرك تحقق مى‏يابد. پس، «من‏»، به خود «جز من‏» يعنى به «شى‏ء فى نفسه‏» ,(Noumenon ) علم پيدا نمى‏كند، بلكه به حاصل تفاعل خود با «جزمن‏»، يعنى به «شى‏ء لدى اذهاننا» ,(Phenomenon ) علم پيدا مى‏كند.

هر كسى حق دارد كه از قائل اين قول مطالبه دليل كند. ناقد محترم، اما، از اين حق خود استفاده نكرده و، در عوض، دو تالى فاسد اين قول را نشان داده است.

و خودشكن (Self - defeating ) است، يعنى خود را نقض مى‏كند و مستلزم كذب خود است; مانند سخن آن شهروند كرتى كه گفت: تمام اهالى شهر كرت، بدون استثناء، در همه مواقع دروغ مى‏گويند.

لكن، به اعتقاد نگارنده، قول مذكور چنين تالى فاسدى ندارد، يعنى مستلزم كذب خود نيست، زيرا، با توجه به توضيحى كه گذشت، در جمله «هر نظر يا طرز تفكرى متكى و مبتنى است‏بر خصائص سرشت صاحب آن نظر يا طرز تفكر» مراد از «نظر يا طرز تفكر» نظر يا طرز تفكر وجود شناختى (Ontological) است، يعنى نظر يا طرز تفكرى كه راجع به بخشى از جهان هستى است كه از آن به «جزمن‏» تعبير كرديم. و پيداست كه خود اين نظر يا طرز تفكر نظر يا طرز تفكرى است معرفتشناختى (Epistemological ) و بنابراين، مشمول خود نيست. به ديگر سخن، ناقد محترم به عالم مقال (Discourse Universe Of ) قول مذكور توجه نكرده است. از باب تذكار، مى‏گويم كه همواره بايد لااقل سه عالم مقال مختلف را از يكديگر تمييز داد: عالم مقال وجود شناختى، كه ناظر است‏به «جز من‏»، عالم مقال روانشناختى (به اعم معانى اين واژه)، كه ناظر است‏به «من‏» و عالم مقال معرفتشناختى، كه ناظر است‏به ربط و نسبت «من‏» با «جزمن‏».

تالى فاسد دوم، به زعم ناقد محترم، اين است كه اعتقاداتى كه حاصل مواجهه آدمى با «جزمن‏» است‏با حقيقت نفس الامرى اشياء منطبق نيست.

به گمان من، اين تالى فاسد را نه تالى مى‏توان دانست و نه فاسد. تالى قول مذكور نمى‏توان دانست چون خود آن قول است. قائل اين قول مدعايى جز اين ندارد كه دست ادراك آدمى از اشياء فى انفسها (themselves Things - in - ) كوتاه است و شكاف ميان ذهن و عين را به هيچ تمهيد و تدبيرى پر نمى‏توان كرد. و فاسد نمى‏توان دانست، چرا كه بر فسادش برهانى قائم نشده است. بلى، مى‏توان گفت كه اين قول با فهم متعارف (Sense Common ) ناسازگار است; اما اين را نيز مى‏توان گفت كه: اولا: مگر اين نخستين بار است كه علم و فلسفه از فهم متعارف فاصله مى‏گيرد؟ ثانيا (و مهمتر آنكه): چه دليلى اقامه شده است‏بر اينكه فهم متعارف مطابق با واقع است؟

ضمنا، ناقد محترم معتقد است كه به مقتضاى اين قول «معلوماتى كه در ذهن هر كسى وجود دارد... خاستگاهى و موطنى جز فضاى ذهنى صاحب نظر ندارد» (ص‏74) درباره خاستگاه معلومات بايد گفت كه، به مقتضاى قول مذكور، معلومات آدمى خاستگاه دوگانه‏اى دارند: عين و ذهن، نه خاستگاه يگانه‏اى به نام ذهن. و در باب موطن معلومات بايد گفت كه نه فقط به مقتضاى قول مذكور بلكه به مقتضاى جميع اقوال معرفتشناختى ديگر نيز معلومات آدمى موطنى جز ذهن ندارد.

2) اشكال: قول مذكور مستلزم اين است كه حتى دو تن نتوانند «بر سر نكته واحدى تفاهم كنند; زيرا... آنچه در ذهن انسان «الف‏» از شى‏ء آ نقش مى‏بندد، مغاير [است] با آنچه از همان شى‏ء در ذهن انسان «ب‏» نقش مى‏بندد.» (ص‏75) «و اين به معناى مختل شدن همه زندگى بشرى و حتى حيوانات است.» (همان صفحه) محال شدن تعليم و تعلم، محال شدن تحقق زبان مشترك، استحاله يافتن وضع قوانين اجتماعى و غير اجتماعى، و عدم امكان تصور و تحقق نزاع واقعى چهار نمونه از اين اختلال‏اند.

جواب: از اينكه هميشه فاصله‏اى هست ميان جهان «جزمن‏» چنانكه فى‏نفسه هست و جهان «جزمن‏» چنانكه بر «من‏» مى‏نمايد لازم نمى‏آيد كه حتى دو تن نتوانند بر سر نكته واحدى تفاهم كنند; زيرا براى اينكه ميان انسان (الف) و انسان (ب) تفاهم حاصل آيد كافى است كه جهان «جزمن‏» بر «من‏» هر دوشان به يك صورت جلوه كند و لازم نيست كه جهان «جزمن‏»، چنانكه هست‏بر هر دوشان نمودار شود. شايد گفته شود: ساختار و كاركرد ذهن انسان (الف) عين ساختار و كاركرد ذهن انسان (ب) نيست و بنابراين، امكان ندارد كه جهان «جزمن‏» بر هر دوشان به يك صورت جلوه كند. ولى بايد دانست كه از مغايرت و عدم عينيت ذهن انسان (الف) با ذهن انسان (ب) لازم نمى‏آيد كه آن دو ذهن هيچ وجه مشتركى نداشته باشند. به قدر اشتراك ساختار و كاركرد دو ذهن مى‏توان انتظار داشت كه جهان «جزمن‏» بر صاحبان آن دو ذهن يكسان بنمايد.

وانگهى، از اينكه حتى دو تن نتوانند بر سر نكته واحدى به معناى دقيق واژه «تفاهم‏»، تفاهم كنند چگونه مى‏توان نتيجه گرفت كه همه زندگى بشرى و حتى حيوانات دستخوش اختلال مى‏شود؟ اگر همواره آنچه را انسان (الف) سفيد مى‏بيند انسان (ب) سياه ببيند و آنچه را (الف) سياه مى‏يابد انسان (ب) سفيد بيابد نه فقط زندگى مشتركشان دستخوش اختلال نمى‏شود بلكه هيچ يك از آنان تا آخر عمر هم از تفاوت دستگاه بينايى خود با دستگاه بينايى مصاحب و معاشر خود با خبر نمى‏شود. نظام زندگى بشرى مبتنى است‏بر فهم متعارف، و چون اين فهم متعارف مشاع و مشترك ميان همه آدميان است در آن نظام خللى هم روى نمى‏نمايد. اينكه جهانى مستقل از علم و اراده من وجود دارد، اينكه نظام عالم خارج نظام «جوهر - عرض‏»ى است، اينكه بين رويدادهاى عالم خارج ارتباطات و مناسبات على و معلولى دركار است، و اينكه استدلال استقرائى قابل اعتماد است‏بعضى از عناصر سازنده فهم متعارف‏اند و، به گفته ديويد هيوم ,( Hume David) طبيعت آدمى را چنان ساخته و پرداخته‏اند كه وى از اعتقاد به چنين گزاره‏هايى گريز و گزيرى نمى‏تواند داشت. همه سخن بر سر اين است كه: آيا اين گزاره‏ها و امثال و نظائر آنها مطابق با واقع‏اند يا نه؟

3) اشكال: قول مذكور مستلزم ارتفاع نقيضين است، زيرا «وابسته كردن دانسته‏ها به هويت و منش افراد منجر به كذب و نادرستى تمام گزاره[ها] و عدم انطباق آنها با واقع مى‏شود... و در نتيجه دانسته‏هاى ما با واقع هماهنگى و مطابقت نخواهد داشت و همه آنها حتى گزاره‏هايى كه طرفين نقيض هستند، خطا خواهد بود.»(ص‏76)

جواب: اگر مراد از «واقع‏» اشياء فى انفسهاست‏بايد گفت كه اعتقادات ما، نفيا و اثباتا، ناظر به آنها نيست. هر تصور يا تصديقى كه در ذهن، نقش مى‏بندد، به مقتضاى قول مذكور، از مقوله اشياء لدى اذهاننا (- ourselves Things - نه امور واقع نفس الامرى ( Realities ) . ما در باب اشياء فى انفسها سخنى نمى‏گوييم تا آن سخن صادق يا كاذب باشد (اگر بيدرنگ نگويند كه همين كه گفته شد، خود، سخنى است در باب اشياء فى انفسها). كسى كه مى‏گويد: «عالم حادث است‏» و ديگرى كه مى‏گويد : «عالم حادث نيست‏» هر دو در باب عالم آنگونه كه بر ذهنشان جلوه مى‏كند سخن مى‏گويند، نه عالم آن گونه كه هست. ممكن است‏سؤال شود كه اگر ما آدميان همواره در باب «هستى آنگونه كه بر ما مى‏نمايد» حكم مى‏كنيم آيا همه محصور در خود نمى‏شويم و آيا حق نفى و اثبات عقائد ديگران را از دست نمى‏دهيم و آيا اصلا نزاع واقعى در ميان ما رخ مى‏دهد؟ جواب اين است كه به همان مقدار كه اذهان ما ساختار و كاركرد مشترك و واحد دارند ما داراى جهانى مشترك و واحد مى‏شويم كه مى‏توانيم راجع به آن صاحب آراء و عقائدى شويم و آن آراء و عقائد را اظهار كنيم. اين آراء و عقائد مى‏توانند به نفى و اثبات يكديگر بپردازند و، بنابراين، صاحبان آنها مى‏توانند واقعا با يكديگر نزاع داشته باشند. اما آنچه، در اين ميان مهم است اين است كه: اولا همه صدق و كذب‏ها، نفى و اثبات‏ها، و نزاعها ناظر به جهان پديدارى است، نه جهان نفس الامرى و ثانيا; اينكه راه و روش‏هايى براى حصول وفاق عمومى در باب امرى وجود داشته باشد بدين معنا نيست كه آن امر به استقلال از ساختار و كاركرد اذهان ما وجود دارد، يعنى امرى عينى (Objectve ) است، بلكه فقط بدين معناست كه امرى است مربوط به جهان مشاع آدميان، يعنى امرى بين الاذهانى (intersubjective ) . البته، شك نيست كه جمع نقيضين و رفع نقيضين، در اين جهان پديدارى، ممكن نيست.

4) اشكال: صدق يا كذب همه باورهاى بشرى محال است، زيرا به اجتماع يا ارتفاع قضاياى متناقض مى‏انجامد. پس بعضى از باورها صادقند و بعضى ديگر كاذب. نفس اين امر كه بعضى از باورها صادقند دلالت دارد بر اينكه (لااقل) اين باورها به هويت‏شخص صاحب باور وابسته نيستند، زيرا اگر وابسته مى‏بودند خود همين وابستگى صدق آنها را، يعنى مطابقتشان با واقع، را از ميان برمى‏داشت.

جواب: اين اشكال بيان جديدى است از قسمت دوم اشكال اول. از اين رو، نيازمند جواب جديدى نيست.

5) اشكال: قول مذكور قدرت تبيين ثبات بعضى از باورهاى انسان را ندارد; و حال آنكه هر كسى مى‏داند كه بعضى از باورهاى او در طول عمرش ثابت مى‏مانند. «اگر چگونه به نظر آمدن اشياء وابسته به هويت‏شخص آگاه شونده داشته باشد، بايد در صورت تغيير در هويت روحى - بدنى آن شخص، همه باورهاى او دگرگون شوند، چون دگرگونى علت منجر به دگرگونى معلول مى‏شود»(ص‏77)

جواب: قول مذكور بعضى از باورهاى انسان را از طريق ثبات ساختار و كاركرد ذهن نوع انسان يا فرد انسان تبيين مى‏كند.

6) اشكال: قول مذكور «منجر به امكان تحقق همه محالات خواهد شد، زيرا وقتى باورهاى ما به دو عامل مفروض بستگى داشته باشد، در اين صورت بايد گفت اين دو عامل در حكم ما به محال بودن تمام آنچه محال مى‏دانيم نقش دارند. پس اگر گفتيم مثلا اجتماع نقيضين محال است‏حكم ما به امتناع تناقض ناشى از طبيعت تناقض و هويت روحى - بدنى ما است و اگر چنين باشد، لازم مى‏ايد خود اجتماع نقيضين در بيرون از محدوده هويت ما چنين نباشد» (ص‏78-77)

جواب: قانون يا قاعده تناقض مفادش اين است كه يك قضيه و نقيض آن قضيه نمى‏توانند هر دو صادق يا كاذب باشند; و اين يكى از قوانين حاكم بر ذهن آدمى است; يعنى ساختار ذهن چنان است كه آدمى نمى‏تواند در عين تصديق به P نقيض آن را هم تصديق كند. اين قانون يا قاعده چه ربطى دارد به ما نحن فيه؟ قولى كه ناقد محترم در مقام رد آن ست‏بيش از اين نمى‏گويد كه آدمى، در روند شناخت، از خود نيز مايه مى‏گذارد و اين از خود مايه گذاشتن شناخت را از «عينى بودن‏» (Objectivity ) محروم مى‏سازد. به تعبير ساده‏تر، قانون يا قاعده تناقض مى‏گويد كه انسان نمى‏تواند هم به «الف ب است‏» معتقد باشد و هم به «الف ب نيست‏»; و قول مورد نقد مى‏گويد كه «الف ب است‏» شى‏ء فى نفسه‏اى را نشان نمى‏دهد. آيا اين دو سخن با هم ناسازگارند؟

7) قول مذكور «مستلزم نفى هر وجوب و ضرورتى است‏» (ص‏78) زيرا حكم ما به وجوب و ضرورت امور واجب و ضرورى، مانند وجوب ذاتى براى ذات، نيز وابسته به هويت و طبع ماست، نه حاكى از واقعيتى نفس الامرى. و چون شى‏ء تا واجب نشود موجود نيز نمى‏شود، نفى وجوب به معناى نفى هرگونه وجودى هم هست. پس قول مذكور مستلزم عدم وجود حتى يك موجود است.

جواب: ناقد محترم امور عديده‏اى را ارسال مسلم كرده و بر اساس آن مسلمات به ايراد اشكال پرداخته است. البته، اگر نيگل، يا هر كس ديگرى، همه پيشفرضهاى ناقد محترم را بپذيرد (به احتمال قوى) نتايج مطلوب وى را هم بايد بپذيرد و طبعا نبايد به قول مورد نقد تفوه كند; ولى، عكس اين مطلب هم صادق است، يعنى اگر ناقد محترم نيز همه مفروضات نيگل را قبول كند نمى‏تواند از قبول نتايج مطلوب او تن زند و قهرا نبايد اشكالى متوجه او سازد. غرض اين است كه در مباحثه علمى نمى‏توان گفت: چون من معتقدم كه «الف ب است‏» و «ب ج است‏» تو بايد معتقد باشى كه «الف ج است‏»، بلكه بايد نخست از حريف اعتراف به صدق «الف ب است‏» و «ب ج است‏» گرفت و آنگاه بر او قبول «الف ج است‏» را الزام كرد. ضمنا بگويم كه تعبيراتى مانند «در محل خود ثابت‏شده است‏»(ص‏78) و «فليراجع الى محله‏» نيز ديرى است كه صولت و سورت خود را از دست داده‏اند.

ناقد محترم مسلم گرفته است كه، غير از ضرورت ناظر به گزاره‏ها يا قضايا (do dicto necessity ) ضرورتى ناظر به اشياء (de re necessity) هم هست، يعنى اينكه بعضى از اشياء پاره‏اى از اوصاف را ضرورتا واجدند. اما قائل شدن به ضرورت ناظر به اشياء، و به تعبيرى ضرورت فلسفى، مورد مناقشه جدى است. چگونه مى‏توان گفت كه ضرورت دارد كه چيزى خواصى داشته باشد؟ اين راى كه ضرورت فلسفى معقول و قابل دفاع است و مواردى از آن وجود دارد مبتنى است‏بر اين راى مبنايى‏تر كه، لااقل، بعضى از اشياء و اعيان داراى «ذات‏»اند، و اين همان رايى است كه از آن به «ذاتگروى‏» ( essentialism ) تعبير مى‏شود و ناقد محترم نيز، به قرينه جمله «ذاتى هر چيزى براى ذات آن چيز واجب و ضرورى است‏» (ص‏78) و جملات ديگرى كه در پى آن آورده‏اند، بدان معتقد و ملتزم‏اند. اما خود اين راى مبنايى‏تر هم بديلها و مخالفانى دارد. بنابراين، اگر كسى بگويد كه: «در ظرف واقع، هيچ ضرورت و وجوبى تحقق ندارد» يقينا با ناقد محترم مخالفت كرده، ولى سخنى خلاف بديهيات نگفته است و بنابراين اگر هم قولش خلاف واقع باشد اين امر را فقط به قوت برهان معلوم مى‏توان كرد.

«نفى واجب مستلزم نفى همه واقعيات است‏» و «شى‏ء تا واجب نگردد، موجود نمى‏گردد» (ص‏78) نيز در عداد مسلمات ناقد محترم‏اند كه قبولشان بر همه واجب نيست.

اما، گذشته از همه اينها، اگر قائل قول مورد نقد، درست مانند كانت، حكيم بزرگ آلمانى، بگويد (و مى‏گويد) كه «ما فقط در صورتى از جهان هستى «سردر مى‏آوريم‏» كه ساختارى را كه ناشى از ذهن خود ماست‏بر آن تحميل كنيم; مثلا از اين طريق كه جهان هستى را مجموعه‏اى از «جواهر» تلقى كنيم كه با يكديگر ارتباطات «على-معلولى‏»اى دارند كه از وصف «ضرورت‏» برخوردار است. اما همين تحميل ساختار ذهنى سبب مى‏شود كه از اشياء فى انفسها دور بيفتيم و نصيبى از آنها عائدمان شود كه همان پديدارها هستند. مقولاتى مانند جوهريت و عرضيت، عليت، و معلوليت، و ضرورت، در عين حال كه جهان هستى را براى ما قابل فهم مى‏سازند، ما را از آن دور مى‏سازند و، مهمتر اينكه، خود ربطى به جهان نفس الامرى ندارند.» در پاسخش چه مى‏گوييد؟ يعنى، اگر وجوب مورد بحث ناقد محترم را نيز ناشى از ساختار عالم ذهن بداند، نه مربوط به ساختار عالم عين، در رد او چه مى‏توان گفت؟

نگارنده، در اين مختصر، به زعم خود نشان داد كه لوازمى كه ناقد محترم بر قول مذكور مترتب ساخته است‏يا بر آن قول مترتب نمى‏شوند يا، در صورت صحت ادعاى ترتب، توالى فاسده‏اى نيستند و يا، در صورت فسادشان، چنان واضح‏الفساد نيستند كه ناقد محترم گمان برده است. اما بحث از دليل يا ادله‏اى را كه قائل قول مذكور بر صحت قول خود اقامه كرده است‏به مجال و فرصت ديگرى وامى‏نهد و، در پايان، همنوا با سهراب سپهرى، مى‏گويد:

كار ما نيست‏شناسايى «راز» گل سرخ، كار ما شايد اين است كه در «افسون‏» گل سرخ شناور باشيم.

پشت دانايى اردو بزنيم.

....

كار ما شايد اين است كه ميان گل نيلوفر و قرن پى‏آواز حقيقت‏بدويم