| مجلات >فصلنامه حوزه و دانشگاه>شماره 10 |
سيد محمد غروى
در شماره هفتم فصلنامه حوزه و دانشگاه، مقالهاى تحت عنوان فقه و جامعه شناسى از آقاى علىمحمد حاضرى استاد دانشگاه تربيت مدرس به چاپ رسيد. اين مقاله عكس العملهاى متفاوتى را در پى داشت. مقاله حاضر، از آقاى سيد محمد غروى از اساتيد حوزه علميه قم و عضو دفتر همكارى، نقدى استبر ديدگاه ناظر به رابطه ميان فقه و جامعهشناسى. فصلنامه حوزه و دانشگاه از محققان در اين زمينه استقبال مىكند.
در مقاله «فقه و جامعهشناسى» با اشاره به استقلال نسبى هر يك از دانشهاى بشرى، به خدمات متقابل آنها از قبيل وامگيرى برخى دستاوردها، و برخى مفاهيم و اصطلاحات علمى از رشتهاى در رشته ديگر علمى - كه البته گاه موجب بركات و گاه سوء برداشتها مىگردد - و تاثير تئوريها و مكاتب يك علم در علم ديگر، اشاره شده است. بر اين مطلب نيز تاكيد شده است كه «فقه» از ساير علوم مستثنى نيست و لازم است تكامل آن با علوم ديگر مطمح نظر قرار گيرد; ليكن رابطه فقه با جامعهشناسى كمتر مورد عنايتبوده، زيرا سنت و مشرب جامعهشناسى در جامعه ما بيشتر هويتى ضد دينى و الحادى يا دست كم غير دينى داشته است، و كمتر دانشگاهيان آشنا به جامعه شناسى و حوزويان آگاه به فقه، علاقه نشان دادهاند كه به اين ارتباط و بينديشند، و در پهنه گسترده جامعهشناسى، جامعه شناسى دين، حقوق، فرهنگ، و سياست كه اصلى ترين بستر اين تعامل استبپردازند.
البته اين نكته مهم نيز وجود دارد كه مباحثبين رشتهاى، از جمله تعامل فقه و جامعهشناسى مستلزم حد نصابى از اطلاع و احاطه بر هر دو قلمرو بحث است كه كمتر شخصيتى واجد آن بوده است، و از اين رو معمولا مباحث از فضاى مفهومى و معرفتشناختى مشتركى برخوردار نيست.
نگارنده محترم مقاله، خود به اهميت اين مساله واقف است و با توجه به اينكه خود را يك مسلمان متعارف مقلد مىداند، معترف به عجز از غور در مساله است، ليكن از موضعگيرى فقها و اختلاف نظر آنها در پارهاى از موارد با نگاهى بيرونى، آنهم با توجه به مفاهيم جامعه شناسى معرفت و عمومى، سؤالهايى را طرح نموده، كه متاسفانه در پارهاى از آنها از حد سؤال خارج شده و پاسخهايى را مطرح نموده است كه اگر فقيهى آشنا به مسائل آنها را ملاحظه كند، در مىيابد كه علت اين موضعگيريها، عدم آشنايى ايشان به فقه و روش استنباط خاص فقهى، و سرانجام عدم نظاره به فقه از درون است.
نگارنده محترم مقاله، پس از بيان مقدمه فوق الذكر به موضوع محورى جامعهشناسى معرفت; يعنى رابطه معرفتيا توليدات انديشهاى و ذهنى با محيط به معنى عام آن، به دو ديدگاه افراط و تفريط در اين زمينه، كه اولى تابعيت كامل انديشهاى از محيط مادى و اجتماعى دارد و دومى، دربرگيرنده استقلال انديشه و تابعيت محيط از مقتضيات توليد انديشه است، اشاره مىكند، و سرانجام ديدگاه سوم را كه تعاملى بين انديشه و محيط است، مورد تاييد قرار داده و معتقد است: «سرنوشت تاريخى اين جدال به نفع ديدگاه تعامل ذهن و محيط رقم خورده است».
سپس سؤال كلى را در اين باره «كه نظر اسلام و فرهنگ اسلامى در اين عرصه چيست؟» مطرح و پس از آن به اين سؤال جزئىتر مىپردازد كه فقيه يا مجتهد چه رابطهاى با محيط خويش دارد؟ آنگاه نگارنده محترم با طرح نمونههايى از شكل ارتباطها كه فقيه را گريزى از آن نيست، اين ادعا را كه «فقيه يا مجتهد با منابع فقهى خود درگير است و چه ارتباطى با محيط خويش دارد رد مىكند و يادآور مىشود كه:
1 - درست است كه منابع استنباط حكم، متون ثابت و معينى هستند كه فقيه به آن رجوع مىكند، ليكن به طور اطمينان حوزه معانى و درك پيام نهفته در آن متون، تابعى است از تلاشها و دستاوردهاى فقيهان و ديگر علماى گذشته و حال كه پهنه معينى از دايره معنا را به روى فقيه مىگشايد و به اين ترتيب ادراك و استنباط وى را متاثر مىسازد.
در اين باره بايد توجه كرد كه فقيه در درك معنا از متفاهم عرفى و لغوى زمان وحى و ائمه معصومين(ع) الهام مىگيرد (آنهم با روشها و تلاشهايى كه او را در اين مقصود كمك مىكند) و در اين حوزه فهم هيچ فقيهى براى فقيه ديگر اعتبار ندارد. البته ممكن است فقيهى با توجه به آراى فقهاى ديگر و نقد و بررسى آنها به بينش خاصى راجع به مدلول روايتى برسد، مثل آنكه در باب ظهور روايتى احتمالى داده شود، كه تحقيق درباره آن به فقيه در فهم دقيق آن ظهور و متن كمك مىكند به صورتى كه اگر آن احتمالات داده نمىشد، زمينه براى استظهار دقيق فوق كمتر محتمل بود; ولى اين به آن معنى نيست كه گويا شرايط اجتماعى و سياسى و به معنى عام شرايط محيطى، اين نقش را به فقيه داده باشد كه از روايت اينگونه استفاده كند و به دنبال آن فتوا دهد.
2 - ميزان قوت و صحتبخشى از متون، بويژه در قلمرو حديث نيز تحت تاثير دستاوردهاى دانش بشرى، دچار تحولاتى است كه ممكن است منابع متقن جديدى فرا روى فقيه قرار دهد، يا بخشى از منابع را از قلمرو منابع متقن وى خارج كند، و يا حداقل درجه اعتماد به آنها را دستخوش تغيير سازد.
درباره نمونه فوق از تاثير پذيرى فقيه، بايد گفت: اگر كسى با متون اصلى روايى و منابع فقهى معتبر شيعه چون كتابهاى كافى، تهذيب، استبصار و من لا يحضره الفقيه آشنا باشد، مىداند چگونه استناد اين متون به صاحبانش قطعى و نسخ اوليه آنها مضبوط است كه از نظر اعتبار كتابخانهاى هيچ ترديدى در آنها راه ندارد (البته گاه اختلاف نسخه در برخى كلمات در روايات وجود دارد، ليكن در حد بسيار اندك است و به گونهاى نيست كه دستيابى به آنها و تحقيق در آنها تحولى در مسائل فقهى ايجاد كند). استناد صاحبان اين كتب به اصول اربعماة (جزوات چهارصدگانه) چنان با وسواس همراه بوده است كه هر گونه احتمال خطايى نفى مىشود; البته ممكن استبا تحقيقهاى جديد به برخى از مطالبى ستيافت كه در كتب اربعه نيامده است. هر چند اين احتمال، ضعيف است و بر فرض دستيابى به آنها، استناد به صاحبان آن اصول بسيار محل ترديد است; چنانكه مثلا مرحوم صاحب وسائل از اصولى كه به دست ايشان رسيده است احاديثى را نقل مىكند، ولى استناد اين اصول از نظر فنى به صاحبان آنها محل ترديد است; يا مثلا با تحقيقات رجالى، روايتى تصحيح و يا تضعيف مىشود و اين داورى مىتواند در فتواى مجتهد اثر بگذرارد، ليكن آشنايان به فقه مىدانند كه اين موارد اندك است و تاثير آن در كل مسائل فقهى بسيار ناچيز است. از اين گذشته، اگر فقيه پخته و عميقنگر باشد نمىتواند در فتوا نسبتبه شهرت و اجماع قدما بىتفاوت باشد; به هر صورت اينگونه تاثيرات را نبايد منبعث از شرايط محيطى و سياسى و يا فرهنگى زمانه دانست، بلكه منبعث از رشد طبيعى آن علم محسوب مىشود.
3 - فراتر از چنين تعامل تاريخى و كلى، تعامل بين فقه و استنباطهاى وى با حلقه رابطان و مراودات علمى - فرهنگى او در قالب اساتيد، شاگردان، و نيز مخاطبان و يا القا كنندگان انديشه به وى، و حتى به سطوح پايينتر اين رابطه، در حد جلسات حشر و نشر، و مراودات شخصى و اجتماعى و خويشاوندى يا پايگاه فرهنگى و منزلتى وى و حتى تامين معيشت و سازگار مناسبات اقتصادى است. به نظر مىرسد تعامل فوق در حد مراودات علمى و فرهنگى با اساتيد و شاگردان نقش بسيار مهمى دارد و به فقيه در فهم روايات و استنباط و استظهار از آنها، و دقت در صحت روايت و يا صدور آن كمك مىدهد و موجب پختگى در استنباط مىگردد و به فقيه امكان مىدهد كه در ميان اقوال مختلف، نظرى را بپذيرد كه متقنتر باشد و بيشتر بتواند از آن دفاع كند; اما در اين ميان نبايد اين نكته از نظر دور بماند كه همواره فقيه را شهرت فقها و اجماع آنان محدود مىسازد و نمىتواند نظر فقهى خود را به گونهاى ارائه دهد كه بر خلاف اجماع بسيط و يا مركب باشد; زيرا فقيه زبر دستبه جو فقهى مساله در دورههاى متصل يا نزديك به زمان ائمه معصومين (ع) بها مىدهد و اين احتمال را مىدهد كه ممكن است در اين باره روايتيا رواياتى بودهاند كه بر اثر عواملى از دست رفتهاند و يا روايات با قرائنى همراه بودهاند كه هم اكنون از نظر ما مخفى است، و نبايد با حكم الهى و احكام شرع با مسامحه و مساهله برخورد كرد و مسئوليت تخلف مقلدان را از حكم شرعى به گردن گرفت.
اما مراودات شخصى و اجتماعى، و خويشاوندى و يا پايگاه منزلتى وى و حتى سازوكار مناسبات اقتصادى و... هر چند ممكن استبراى فقيه آسيبپذير باشد، ليكن كسانى كه حاملان فقه و مؤلفان بزرگ آن بوده و در فقه آوازهاى داشته و در جريان رشد و حركت فقه مؤثر بودهاند، از تقوايى برخوردار بودهاند كه خود را از اين آسيبپذيريها رهانيدهاند: «ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا»، «... يؤتكم كفلين من رحمته» و معمولا جو حاكم بر بينش فقها به شكلى بوده كه نمىتوانسته در حيطه خود فقيهى غير از اين را راه دهند. تاريخ فقه و فقها شاهد بر اين است كه چگونه برخى از آنها را مىتوان تالى تلو معصوم عليهالسلام دانست، و كسانى كه از يك چنين تقوايى برخوردار نبودهاند، خود آنها از جرگه فقيهان، و كتابهايشان از جرگه تاليفات فقهى خارج شده است و لغزشهايى كه براى برخى از فقيهان در ادوار مختلف پيش آمده است، عمدتا در تطبيق عناوين بر مصاديق خارجى بوده، نه آنكه در اصل حكم كلى الهى دچار تزلزل شده باشند.
نگارنده محترم در ادامه بحثشان مىافزايند كه : «در اين رهگذر، رابطه فقيه با نهاد حكومت و قدرت در اشكال متنوع و متصور آن، حائز اهميت مضاعف خواهد بود»; ليكن در اين باره توضيحى نمىدهند كه خود جاى بحث و كنكاش دارد، و پاسخ آن در نقد و بررسى قسمتى از مباحث گذشته ايشان آمده و در بخش ديگر آن نيز خواهد آمد. سپس يادآور مىشوند: «بديهى است متاثر از نوع پاسخ يا موضعى كه در قبال حدود مساله تاثير و تاثر فقيه از محيط داشته باشيم، با احكام و تكاليف اخلاقى و شرعى متفاوتى در عرصه تامين محيط مطلوب و پرهيز از محيط نامطلوب براى فقيه مواجه خواهيم بود».
عبارت فوق قدرى مبهم است و گويا اين باور را پى مىگيرد كه اگر ما پاسخ يا موضعى نسبتبه تاثير و تاثر فقيه از محيط داشته باشيم، گويا وظيفه ما مختلف مىشود، آنهم در اين ارتباط كه چه محيطى براى فقيه به وجود آوريم و او را از چه محيطهايى بهرهمند كنيم تا فقيه بايدها و نبايدهاى مساعد و بالاخره استنباطهاى مطلوب و مناسبى داشته باشد تا بتوانيم او را از مواضع نادرست دور كنيم. گويا اين فقيه است كه آراى خود را متاثر از محيطهاى مختلفى به دست مىآورد كه جامعه شناس، طرح وضعيت مطلوب اجتماعى آن را براى او فراهم مىكند تا نتيجه استنباط فقيه مثبتباشد، و اين چيزى جز جبر اجتماعى نيست كه فكر و انديشه انسان را منعكس كننده محيط و شرايط اجتماعىاش مىداند. راستى اگر عالم و دانشمند فكر خود را اينگونه از محيط اجتماعىاش مىگيرد، چگونه مىتوان بر كشف قانونمنديهاى او اعتماد كرد؟ و بالاخره چگونه مىتوان در زمينه علوم تجربى از اين قانونمنديها سود جست و تكنيك بشر را بالا برد؟ و عجب آنكه، نويسنده محترم مىافزايد كه اين مقوله را در مواضع و سخنان گرانقدر حضرت امام خمينى(ره) مى توان ارائه كرد!
سپس نويسنده محترم در ادامه، نمونههايى از اين نوع تاثير را به عنوان شاهد ذكر مىكند.
1 - «مىدانيم كه در طول تاريخ اسلام و بويژه تاريخ شيعه، روحانيت اسلام، تلاشهاى گستردهاى در جهت فهم اسلام و حفظ و اشاعه آن داشته و همه مواريث عظيم فعلى مرهون اين تلاش است. با اين حال استبدادستيزى و مقابله با اصل خودكامگى و استبداد راى حكام و سلاطين، كمتر مورد توجه آنان بوده است. البته جريان ظلمستيزى و مقابله كننده با ستم و بويژه دفاع از اسلام در برابر انحراف و بدعتهاى عقيدتى كما بيش وجود داشته است، ولى اين استنباط كه نقش استبداد و عدم اعتنا به راى و نظر ديگران و بويژه بى اعتنايى به خواست و تمايل عمومى مىتواند مغاير با دين و احكام شريعت قلمداد شود، ظاهرا بروز و نمودى نداشته است. اما پس از آنكه مقوله استبدادستيزى و احترام به آرا و افكار عمومى و روشهايى اعمال حكومت مشروط و مقيد تحت نظارت عامه يا نظامهاى متكى به آراى عمومى و سبكهاى پارلمانتاريستى، در عرصه انديشه و فلسفه سياسى مطرح و رايجشد، شاهد آنيم كه اين انديشهها به مجامع علماى دين نيز راه يافت...».
به نظر مىرسد كه اينگونه تحليلها، يكى ديگر از سندهاى روشن مظلوميت روحانيتشيعه مىباشد. حقيقت اين است كه روحانيتشيعه كه تابع پيامبر اسلام و اهل بيت او بوده و سيره عملى آنها را مورد متابعت قرار دادهاند، همواره در طول تاريخ با استبداد و خودكامگى در ستيز بودهاند; ليكن با در نظر داشتن اصل استتار و تقيه براى حفظ اصل دين و خون مسلمانان، معمولا از قدرت ظاهرى خود در مقابله با قدرتها و حكومتها استفاده نمىكردهاند، بلكه در مقابل آنها از قدرت معنوى خود استفاده مىكردهاند; و در بين مردم قضاوت مىكردهاند، بدون آنكه خود را تابع قدرت آنها بدانند و يا فشار آنها را بپذيرند، و گاه با نفوذ معنوى خود آنها را تهديد مىكردهاند و به صورت مستقيم و غير مستقيم در مقابل خودكامگى آنها مىايستادهاند. البته گاه دشمن قويترى كشور اسلامى را تهديد مىكرده و آنان لازم مىدانستهاند كه قدرت حكومت مركزى را تقويت كنند و يا عنداللزوم حكم به جهاد صادر كنند. گاهى نيز پادشاهان، متمايل به مذهب شيعه بودهاند و از فشار و ظلم ديگر مذاهب نسبتبه شيعه جلوگيرى مىكردهاند، كه در اين صورت تضعيف كلى آنان براى حفظ شريعت و مذهب حق، ناصواب بوده، از اين رو علما مقابله رسمى با مراكز قدرت نداشتند، بلكه از حركتهاى آنان به نفع شيعه و كيان اسلام و روحانيت دفاع كرده، و در عين حال، به كارهايى كه مستلزم ظلم و خودكامگى آنان بوده، در حد توان تذكر مىدادهاند و در صورت لزوم دادخواهى مىنمودهاند. البته روحانيون شيعى آنگاه كه زمينه افكار عمومى براى مقابله با خودكامگى بيشتر فراهم مىشد، از اين زمينه بيشترين استفاده را مىنمودند، و از اين رو با تشكيل زمينه حكومتهاى مشروطه و تحت نظارت عامه و يا نظامهاى متكى به آراى عمومى در انديشه مردم، آنان زمينه را براى اظهار اين انديشهها فراهم كردند و نه تنها در ابراز و اظهار اين انديشهها كوشيدند، بلكه در مقام اجرا و تحقق آنها بر آمدند; البته با توجه به ديگر مصالح، كه اينگونه حركتها باعث نشود تا دشمن قويتر به صحنه آيد و با قدرت شيطانى خود در مقام قلع و قمع تشيع و اسلام و بالاخره علما و مردمان متعهد و آگاه برآيد. البته در اين ميان اختلاف سليقهها و گاه فتاوا و گاه شناخت نسبتبه دشمن، و قدرت مردم، و تجارب سياسى و... مىتوانست عملكردهاى نسبتا مختلفى را ايجاب كند.
كوتاه سخن، اينگونه انديشههاى آزاديخواهانه در سطح جهان، باعث نگرديد تا روحانيتبه خود بيابد و ببيند آيا اين انديشهها با اسلام مطابقت دارد يا نه و احيانا در نوع برداشت آنان از منابع اسلامى تاثير گذارد، بلكه زمينهاى شد تا آنان آنچه در اختيار داشتند و شرايط را - به خاطر مصالح دينى و اجتماعى آماده نمىديدند -، اظهار كنند; مراجعه به تاريخ فقهاى شيعه اين حقيقت را روشن مىكند.
در اينجا لازم استبه اين نكته اشاره شود كه احكام دين و حكومت دينى بر محور پارلمان و آراى مردم از آن جهت كه مردمند دور نمىزند; اگر همه مردم اتفاق كنند كه فلان حكم الهى و اسلامى در زمينه حقوق يا اقتصاد اسلامى عوض شود و جاى آن را حكم ديگرى بگيرد، اين اتفاق نظر و راى هيچ اعتبارى ندارد. اگر همه مردم اتفاق كنند كه فلان فردى كه شانيت ولايت دينى را در امر حكومت ندارد، برمىگزينيم تا بر ما حكومت كند، و يا همه مردم در طى يك همه پرسى و بگويند ما حكومت اسلامى و الهى نمىخواهيم، آراى آنها از نظر فقهى و اسلامى مقبول نيست و مشروعيت ندارد. البته ممكن است گفته شود در فرض اخير، چگونه مىتوان بر آنها حكومت كرد؟ جواب آن است كه آرى، نمىتوان حكومت كرد، اما اين به آن معنا نيست كه ما حكومتى كه مورد دلخواه مردم است و الهى و اسلامى نيست، به عنوان حكومت اسلامى و فقه بپذيريم; البته فقيه در اين شرايط نسبتبه چنين حكومتى وظيفهاى دارد و بايد در چنين شرايطى نقش اصلى خود، كه ارشاد و آگاه كردن مردم به حقيقت اسلام است ايفا كند، و همچنين آنان را نسبتبه آنچه اتفاق افتاده و يا خواهد افتاد هشيار سازد، و امر به معروف و نهى از منكر را با حفظ همه شرايط آن و حفظ همه مصالح كلى دينى داشته باشد.
2 - نمونه ديگر: عدالت اجتماعى است. با اينكه عدالت اجتماعى يكى از مفاهيم مسلم اسلامى است، و حتى «اصل عدالت» يكى از معتقدات پايهاى براى شيعه محسوب مىشود، تا قبل از طرح جدى آن در فلسفه اجتماعى و سياسى معاصر، جايگاه لازم خود را در انديشه فقها و دفاع از آن نمىتوان به طور جد و در خور شان ملاحظه كرد و بحث جنگ فقر و غنا و نفى استثمار طبقات فقير به دست اقشار مرفه و سرمايه دار به شكل فعلى آن تنها در مكتب خمينى است و حتى حضرت ايشان مجبور مىشدند براى تفهيم به نيروهاى خودى از روحانيت، استدلال بياورند و به مستندات تاريخى متوسل شوند.
درباره نمونه فوق بايد گفت: اولا در گذشته نظامهاى اقتصادى به گونهاى نبود كه به طور جد اينگونه فاصله طبقاتى ايجاد كند، بلكه مىتوان گفت نظام اقتصادى خاصى وجود نداشت، ليكن امروزه با گسترش علم و تكنيك و مكانيزه شدن ابزارهاى توليد، و اهرمهاى ديگرى كه در علم اقتصاد و نظام اقتصادى مطرح مىشود، زمينه براى اين فاصلهها بسيار است، كه بايد حكومتبه گونهاى نظام سياسى و قضايى و اقتصادى خود را تنظيم كند كه بتواند اين فاصله را تا حدى كه مخالف با عمومات و اطلاقات احكام شريعت است محدود سازد. به تعبير ديگر اين فواصل بسيار وسيع، كه امروزه بين اقشار مختلف مردم ملاحظه مىشود، از مظاهر اين دو سه قرن اخير است كه كنترل آن اصولا از توان افراد و اشخاص و توصيههاى فردى و اخلاقى خارج است و بايد آن را در نظام حكومتى محدود و كنترل كرد، و اهرم حكومت در گذشته در دست فقيهان نبود، و مكانيزم اين امر نيز كار سهلى نيست، به گونهاى كه هم از احكام مسلم اسلام دستبرداشته نشود هم اين امر مهم تحقق پذيرد.
امام خمينى(قدس سره الشريف) نيز در اين باره چيزى نفرمودهاند كه با آراى مشهور فقهاى سلف منافات داشته باشد، و شاهد بر اين امر، فتاواى ايشان در كتب مختلف و استفتائات ايشان مىباشد، و تاكيد آن حضرت به دوستان بيشتر بر اين امر بود تا شيوههاى اجرايى آن را در جامعه بيابند و به اجرا بگذارند.
3 - نمونه ديگر درباره جايگاه و حقوق زن و ارزش و منزلت اجتماعى و سياسى اين قشر در اسلام است، كه فهم فعلى كمتر در گذشته سابقه داشته است.
همان طور كه ملاحظه مىشود، مساله فوق نيز نمونهاى از تاثير پذيرى فقيه از شرايط اجتماعى به حساب آمده است و نشان مىدهد كه چگونه فهم فعلى فقها راجع به زن، متفاوت از فهم قبلى آنان است و اين نيست مگر به جهت اينكه امروزه مساله حقوق زن و برابرى حقوق او با مرد و بالاخره منزلت زن در جوامع مختلف و در سطح بين المللى وضعيت ويژهاى يافته است.
به نظر مىرسد: اولا گاهى برخى از احكام راجع به يك موضوع، در ابواب مختلف كتب حديث و فقه پراكنده است و برخى از آنها به خاطر عدم ابتلا در فقه به معنى مصطلح آن راه نيافته و شرايط اجتماعى ايجاب مىكند كه فقيه نسبتبه اين موضوع تازه، اجتهاد كند و نظر درست را از منابع اسلامى به دست آورد. گاهى اسلام شناس بر اساس مطرح شدن مسائل و موضوعات جديد راجع به موضوعى مانند زن و جايگاه او در آفرينش، اجتماع، خانواده و... تشخيص مىدهد، پارهاى از اين موضوعات در فقه طرح شده و پارهاى ديگر در فقه مطرح نشده و تحقيقى همه جانبه داشته باشد، و مسائل مختلفى كه امروزه در مورد زنان مطرح است از اين قبيل است. بايد بين زمينههاى جديدى كه براى فقيه پديد مىآيد تا درباره آن تحقيق كند و نظرش را اظهار كند، و مواردى كه كارى انجام گرفته و نظرى درباره آنها اعلام شده است و اكنون به خاطر شرايط و مكانى كه فقيه از آنها متاثر گرديده و نظرگاهها و افكار مخالف نظر قبلى را ارائه مىنمايد، فرق بگذاريم.
ثانيا، گاهى فقيه، بر حسب حساسيت موضوعى، حكم به احتياط مىكند; زيرا موضوع حساس است و براى آنكه فرقگاهها شكسته نشود امورى را تجويز نمىكند -البته اين هم از خود شريعت استفاده شده - ولى نه در حد لزوم و وجوب، بلكه در حد تاكيد; و در زمان ديگر مىبيند اگر بخواهد رعايت آن احتياط را بكند لوازم فاسد ديگرى بر آن مترتب است و بنابراين بر حد لزوم و وجوب اكتفا مىكند و از نقطه مطلوب كه لازم الاخذ نيست و مىتواند از آن صرف نظر كند چشم مىپوشد، و دقيقا اين مطلب راجع به زن و احكام او صادق است. از نظر فقهى، زن استقلال اقتصادى دارد و مىتواند با نظر شوهر، طبق شرايطى در خارج از منزل اشتغال داشته باشد، و يا حتى حق اشتغال در ضمن ازدواج شرط شود، مىتواند در صورت عدم ترتب فساد در بين مردان سخنرانى كند، در نظامهاى قانونگذارى و محاكم مجريه و قضايى حضور پيدا كند و مسئوليتهاى خاصى را عهدهدار شود. تنها قضاوت، افتاء براى ديگران، و ولايت زن، از نظر فقها، ممنوع است; ليكن اگر به روايات موجود مراجعه شود، مىبينيم برخى از اين موارد مباح مطلوب و ايدئال شرع مقدس نيست، و لذا در روايات معتبر مىخوانيم كه بهترين كار براى زن خانه دارى و تربيت فرزند است، و حتى اشتغال او بايد به گونهاى باشد كه با مرد نامحرم سر و كار نداشته باشد، و يا اگر زن بتواند هيچ ارتباطى با اجنبى نداشته باشد اين بهتر است، و يا اينكه در روايات متعددى آمده است «ما افلح قوم ولا هم امرئه» كه مجموع اين روايات در حد تواتر است و نمىتوان از آنها چشم پوشى نمود.
نگارنده محترم مقاله در ذيل مطلب فوق بر اين نكته تاكيدى مىكند كه فقيهان بايد مكانيسم چنين تاثير و تاثرى را باز يابند تا خودآگاهى بيشترى نسبتبه روند چنين تحولاتى داشته باشند و موضع فعالترى در قبال آنها اتخاذ نمايند و از طرفى به اصالت متون دينى نيز وفادار بمانند.
به نظر مىرسد هر چند جريان كلى فقه و فقاهت از اين آسيبپذيرى مبرا مانده است، ليكن نبايد فراموش كرد كه مكان اين آسيب پذيرى وجود دارد، هر چند كه فقيهان با توجه به تقوا و خشيتى كه داشتهاند و بر اساس آن تعبدى كه به كتاب و سنت دارند، كمتر از اين جريانها متاثر شدهاند و اگر فقيهى قدرى تاثر يافته، جريان كلى فقاهتحركت او را تحتالشعاع قرار داده است،اين نكته مهمى است كه فقيه بايد به دور از تمايلات فردى و گروهى و بر خلاف جريانهاى سياسى و فرهنگهاى وارداتى مواضع خود را حفظ و تثبيت كند.
نگارنده محترم به دنبال تاثير پذيرى ياد شده، بحث را جزئىتر نموده است و مىگويد: «در سطح جزئىتر نمودهايى از بازتاب اثر حلقه روابط اجتماعى و شبكه مراودات انسانى بر نحوه استنباط و تصور از دين و احكام الهى را نزد پارهاى از روحانيان مىتوان نشان داد، به نحوى كه عدهاى از مراجع و شخصيتهاى روحانى چهرهاى از دين ترسيم مىكنند كه يافتن شباهت آن تصوير با ارزشها، منافع و مواضع حلقه روابط اجتماعى آنها چندان دشوار نيست».
به نظر مىرسد، اولا همان طور كه نگارنده محترمدر مقاله خود متذكرند، مقارنت را نمىتوان دليل بر عليت دانست و چه بسا عليت در طرف مقابل باشد، يعنى پارهاى از جهتگيريهاى افراد مؤمن در مسائل اقتصادى، متاثر از نظر فقهى مقلد آنان باشد - كه واقعا چنين است - و ثانيا ما كه از منظرى درونى به مساله مىنگريم، حتى يك نمونه هم سراغ نداريم كه مرجعى معتبر از مراجع تقليد، فتوايش متاثر از حلقه روابط اجتماعىاش باشد، و اگر مىتوان باور داشت كه در مواردى موضع عالم روحانى فراتر از مقتضيات شبكه روابط اجتماعى باشد، همچنانكه اين موضعگيرى در حضرت امام(ره) ملاحظه شده است، نمىتوان به قانونمندى ادعا شده در جامعهشناسى شناختى باور داشت و آن را به عنوان امرى مفروض بر ديدگاهها و و حتى نظريههاى فقهى دانست. البته توجه دادن به اين آفت و خودآگاهى نسبتبه آن، بويژه در افرادى كه از نظر سطح تقوا در حد معمول هستند، جدى و مطلب حقى است.
در اينجا نگارنده محترم در مقام مقايسه بين ديدگاههاى حضرت امام(ره) قبل و بعد از انقلاب بر مىآيند و تفاوت بين اين دو را مربوط به تفاوت محيط و شرايط ايشان مىدانند تا به تامل و تحقيق در متون و محتواى آن; چرا كه معظمله همه مراحل علمى، و تامل محتوايى را طى نموده و كثرت مشغله سالهاى پس از پيروزى انقلاب، مجال مطالعه و بازنگرى را به ايشان نمىداده است، بنابراين مشاهده احتمالى هرگونه تغييرى در مواضع ايشان جز در پناه تجربه جديد ايشان كه به هيچ وجه تاثيرپذيرى رابطين را جلوهگر نمىسازد، معماى ديگرى است كه حل آن روشنگر حقايق بىشمارى از پيچيدگى رابطه فقيه با محيط است.
اولا از سخن بالا استفاده مىشود، كه حلقه روابط اجتماعى مىتواند تاثيرى در ديدگاه شخص نگذارد، به گونهاى كه بازگو كننده ارزشها و منافع و مواضع حلقه روابط اجتماعى آنان باشد، و اين با آنچه در مطالب گذشته ادعا شده بود مغاير است.
ثانيا فقيه گاهى در مقام تطبيق عناوين فقهى بر موضوعات خارجى - كه داراى احكام الهى هستند - ممكن است در دو زمان، دو تلقى داشته باشد كه يكى از آن دو كاملتر و واقع بينانهتر - بلكه صحيح - باشد; مثل آنكه عنوان موسيقى در آيات و احاديث تحت عنوان حرمت قرار نگرفته، و آنچه تحت عنوان حرمت قرار گرفته، استفاده از آلات لهوى است، كه البته برخى از آلات لهوى در منابع فقهى منصوصند و برخى ديگر به طور عام به لفظ «اشباهه» محكوم به حرمتشدهاند.
از اين رو ممكن است فقيهى به علت عدم احاطه بر حقيقت و جامعيت موسيقى در زمان حاضر، اين گونه تلقى داشته باشد كه همان عنوان مورد حرمت، دقيقا بر عنوان كلى موسيقى صادق است و از اين رو تمام اشكال موسيقى را حرام بداند; ليكن فقيه ديگرى اين موضوع را بيشتر شناسايى كند و حكم كند كه تمامى آنچه كه تحت عنوان موسيقى است مشمول عناوين آلات لهوى محرم قرار نمىگيرند، بلكه برخى از آنها تحت اين عنوان قرار مىگيرند و حكم كند كه موسيقى لهوى محكوم به حرمت است و نه همه اقسام آن.
گاهى موضوعى در گذشته تحت عنوانى قرار داشته كه محكوم به حرمتبوده است، ليكن امروزه تحت آن عنوان قرار نمىگيرد; مثل آنكه در گذشته بازى شطرنجيكى از مصاديق بارز قمار محسوب مىشده، ليكن امروزه عنوان قمار را ندارد و به عنوان يك بازى فكرى ورزشى مطرح است - البته با اين فرض كه بازى با شطرنج از نظر حكم فقهى خود موضوعيت نداشته باشد، در اين صورت، فقيه حكم مىكند كه بازى با شطرنج در صورت نبودن وثيقهاى براى برد و باخت، محكوم به حرمت نيست.ثالثا اگر كسى بر زندگى امام (قدس سره الشريف) واقف باشد، مىتواند درك كند كه اينطور نبوده كه معظمله تمام مطالعات فقهى و مراجعات فقهى خود را يكسره كنار گذاشته باشند، بلكه قرائن و همچنين مواردى چند، نشان مىدهد كه ايشان كم و بيش اين مطالعات را دست كم تا يكى دو سال آخر عمر خود ادامه مىدادهاند.
در ذيل عنوان «كند بودن تغييرات فرهنگى و تاثير آن در تكليف مكلفين»، به اين واقعيت جامعهشناختى اشاره مىشود كه روند تغييرات فرهنگى كند مىباشد، هر چند كه روند تغييرات مادى از سرعتبيشترى برخوردار است. از اين رو اگر بخواهيم اسلام را به ديگرانى كه در فرهنگ اسلامى نزيستهاند منتقل سازيم و آنان را جذب فرهنگ اسلامى كنيم، لازمهاش قبول تدرج است، همچنان كه در صدر اسلام نيز احكام، تدريجى و گاه با مقدمات و تمهيدات نازل مىشد.
در آخر اين قسمت نويسنده محترم به يك نوع مشى اخلاقى و تدبير تبليغى كه يك نوع تسامح و تساهل در مواجهه با فاصله فرهنگى افراد و اقشار غير مفيد، در برخى عرصههاست - كه مورد توصيه نيز قرار مىگيرد - اشاره مىكند و اصل تدرج را بهتر از آن توصيه اخلاقى و يا تدبير تبليغى تلقى مىكند.
درباره با مطالب فوق بايد گفت: لازمه نزول احكام در اين جهان، تدرج است. اگر به فرض تمام احكام بر قلب پيامبر نازل گرديده بود، پيامبر به عنوان رسول خدا مامور بود آنها را براى مردم تدريجا بازگو كند، و آنگاه كه احكام ابلاغ شد همه مردم از مسلم و كافر در برابر آن مساوىاند، و اگر در آغاز نزول، احكام تدريجى بوده است، اين دليل نمىشود براى كسانى كه به اسلام مىگروند احكام تدريجا واجب شود و... زيرا اطلاقات ادله احكام اين چنين ايجاب مىكند (و اتفاق فقها نيز بر آن دلالت دارد) و اصولا نفس اينكه مكلف احساس كند به تمام تكاليف الهى مكلف است، انگيزه قوى پيدا مىكند كه در صدد يادگرفتن احكام و عمل به آنها باشد و از يك نوع سهلانگارى برحذر باشد; البته معنى اين سخن آن نيست كه بايد تمام كارهايش را رها كند و به اين امور بپردازد; بلكه وجوب اين يادگرفتن و عمل كردن در حدى منجز مىشود كه سبب اختلال نظام زندگى فرد نشود و در اين زمان نسبتبه آن احكام تكليفى كه قابل تدارك نبوده و از او فوت شده است گناهى بر او نيست، ليكن احكام وضعى و يا آن دسته از احكام تكليفى قابل تدارك كه او از فوت شده، بايد تدريجا تدارك شود، و وظيفه مبلغين نسبتبه اين تازه مسلمانها آن است كه از اهم شروع كنند تا به احكام مهم برسند.
در مقاله به دنبال بحث گذشته، بحث ديگرى تحت عنوان «عدم تعين عرف در جوامع جديد» مطرح شده، كه جاى بررسى دارد.
عرف در موارد فراوانى، ملاك و مبناى تشخيص موضوعات فقهى و احكام شريعت مقدس محسوب مىشود و در بسيارى از موارد، تعيين حدود فقهى به تشخيصهاى عرفى واگذار شده است. در وضعيت معمول جوامع سنتى، ارزشها و فرهنگ اجتماعى، داراى قواعد و هنجارهاى شناخته شدهاى است كه افراد و گروههاى اجتماعى متناسب با نقش و موقعيتهاى اجتماعى نسبتا ثابتخود، با انتظارات و توقعات رفتارى و الگوهاى نقشى تثبيتشدهاى مواجه هستند. از اين رو عرف از قدرت تعيين حدود نسبتا بالايى برخوردار است، و از اين رو مىتوان گفت: فقه به نقطه اتكايى مناسب ارجاع داده است، ولى جوامع جديد وضعيت پيچيدهترى دارد; چراكه اولا رفتار هنجارمند افراد آنها بسيار وسيع و انعطاف پذير است; و ثانيا به خاطر تحرك اجتماعى بيشتر در جامعه، منزلت اجتماعى افراد نيز از ثبات گذشته برخوردار نيست. بنابراين در جوامع جديد، وضعيتى پيش مىآيد كه نقش واضع و روشن و نسبتا تحديد كننده «عرف» در جوامع سنتى مبهم مىشود.
نگارنده محترم مدعى مىشود كه اين وضعيت ابهام انگيز، فقه را از دو جهت دچار مشكل مىكند:
1 - عرف نمىتواند نقش اتكايى را در تعيين حدود و مسائل و موضوعات ارجاعى فقه داشته باشد; و از اين رو بيش از گذشته در محاكم و، مراجع حقوقى و قضايى و حتى داوريهاى عمومى و غير رسمى، دستخوش ابهام و سردرگمى مىگردند.
2 - اين توهم پيش مىآيد كه ضوابط فقهى در بعضى موارد در خدمت تثبيت تمايزات طبقاتى و حفظ وضع موجود جوامع سنتى و در جهت مقابله با اصل تحرك اجتماعى است. زيرا پاسخگوى نيازهاى ارتقاى منزلتى افراد در جوامع جديد نيست، و بعضى از برداشتهاى سنتى از ضوابط شرعى، موانعى را هم به وجود مىآورد. به عنوان مثال در شرع، دادن خمس مازاد بر هزينههاى عرفى لازم است، به نحوى كه در جوامع جديد، دامنه انعطافپذيرى هزينههاى متعارف بيشتر مىشود، به نحوى كه براى اقشار بالا و متوسط اجتماع از - نظر مادى - اقلام چشمگير درآمدهاى اضافى سالانه نيز در قالب مصارف عرفى، قابل هزينه است، بدون آنكه خمس برآن تعلق گيرد. در حالى كه سيستم جديد هزينهها، كه مستلزم انباشت پساندازهاى اندك و جزئى اقشار پايين براى رفع ضروريات زندگى، مشمول خمس است و عملا حركت آنها را كند مىكند.
بررسى تفضيلى موارد فوق از چارچوب اين مقاله خارجاست، ليكن اجمال آن را از نظر مىگذرانيم:
1 - از نظر شرع، عرف از آن جهت كه عرف است، ملاك و معيار الگوى رفتارهاى هنجارمند نيست، و به تعبير ديگر رفتارهاى هنجارمند شرعى را عرف مشخص نمىكند تا انعطافپذيرى آن امروزه موجب شود نقش تحديد كننده عرف در جوامع سنتى به هم ريزد و فقه را دچار اشكال سازد.
2 - لازم است دقتشود كه اصولا عرف در كجا بايد ملاك قرار گيرد و از آن تبعيتشود:
الف) عرف در فهم معانى الفاظ و تراكيب، و به عبارت ديگر در مواد و هيئات جمله و اجزاى آن معيار و ملاك است، مشروط بر آنكه با بررسىهاى دقيق و تحقيقات لازم، به دست آيد كه آنچه امروزه از الفاظ و هيئات استفاده مىشود همان است كه در گذشته تازمان نزول وحى و بيان حقايق دينى، توسط ائمه معصومين(عليهمالسلام) استفاده و فهم مىشده است.
ب) عرف در تطبيق عناوين خارجى بر موضوعات نيز ملاك و معيار مىباشد، مثل آنكه آب در شرع داراى احكام مختلفى، مثل پاكى و طهارت و... است; اما تشخيص اينكه فلان مايع آب است و بر آن عنوان آب صادق است عرف است و در اينگونه موارد، انعطاف پذيرى وجود ندارد; و به فرض انعطافپذيرى جدى در اين داورى، عرف سنتى متداول و يا عرفى كه اتصال آن تا زمان تشريع حكم و يا صدور حديث احراز شده، متتبع است.
ج) سيره و روش عقلا نيز در پارهاى از موارد حجت است، ليكن بايد اثبات شود كه اين سيره به همين صورت از زمان معصوم(عليهالسلام) بوده و در منظر نظر ايشان قرار گرفته باشد، و از آن صنع نكرده باشند; چنانكه برخى سيرههاى عقلايى در باب معاملات چنين است.
د) سيره اهل شرع و مؤمنان نيز حجيت دارد، ليكن بايد احراز شود كه اين سيره از اهل شرع است، از آن جهت كه آنها تدين به دين و شريعت دارند، نه از آن جهت كه صرفا عقلا مىباشند. در اين صورت اگر اتصال اين سيره تا زمان معصوم احراز شود، كاشف از راى معصوم مىباشد، ليكن اگر اين اتصال اثبات نشود و يا اينكه محتمل باشد كه اين سيره از آراى فقها گرفته شده و حتى مستند روايى داشته است، در اين صورت اين سيره حجيت ندارد.
ه) تشخيص برخى موضوعات كه مربوط به حدود موضوعات شرعى و يا شرايط آن مىشود، به عرف واگذار شده است، ليكن هر كدام به گونهاى محدود است، كه زمينه را براى اجمال و اشكال پيش نمىآورد، و از طرف ديگر جنبه فرهنگى ندارد كه به طور جد انعطافپذير باشد; مثل حدود و قيودى كه مربوط به احكام شرعى حدود و ديات و قصاص و اقرار مىشود.
با توجه به آنچه اشاره شد بايد گفت: عرف معمولا در مواردى ملاك و معيار قرار مىگيرد، كه در قلمرو موضوعات و حدود و قيود موضوعات و شروط شرعى است و نقطه اتكاى خود را همواره مىتواند حفظ كند و انعطاف پذيرى آن مربوط به الگوهاى رفتارى است كه از نظر شرع محل اتكا نيست. در برخى موارد نيز مثل معاملات به گونهاى آن الگوها محدود مىشود كه انعطاف پذيرى آن نيز محدود و مقيد به ضوابط شرعى مىشود; مانند معاملات جديدى كه پا به عرصه گذاشته و محاكم حقوقى و بالاخره عرف آنها را پذيرفتهاند، و بنابر مبناى تحقيق «اوفوا بالعقود» شامل همه عقدها و پيمانها مىگردد و اختصاص به عقود متعارف زمان شارع ندارد، ليكن مشروط بر آنكه مخالف با قوانين كلى كه شرع مقدس در عقود دارد، اعم از آنكه مربوط به عقد باشد يا متعاقدين و يا عاوضين و... نباشد.
3 - اما درباره مساله تحرك اجتماعى و تغيير منزلتهاى اجتماعى بايد گفت: اولا اقشار پايين اجتماع - از نظر درآمد - كه زندگى خود را به سختى مىگذرانند و حتى براى تامين برخى از نيازهاى ضرورى خود قدرت ندارند، مىتوانند در حد بر طرف كردن نيازهاى معمولىشان، در سال از خمس يا برخى ديگر از وجوه شرعى استفاده كنند.
ثانيا، بسيارى از فقها معتقدند كه اگر كسى نيازهاى معمول خود را در يكسال نتواند تامين كند، بلكه بايد ظرف چند سال پول آنها را جمع كند تا قادر شود، مثلا خانه و يا وسائل ديگر ضرورى زندگى را تامين كند، آن مازاد، خمس ندارد; زيرا اين پول و يا وسائلى كه تدريجا تهيه مىشود مازاد بر مؤونه او نيست و ثالثا شئون افراد كه دخيل در مؤونه و كيفيت آن استيكشبه و يكساله ايجاد نمىشود، بلكه تدريجا شئون اجتماعى افراد تغيير مىكند و از اين رو مؤونهاى كه مازاد بر آن باشد، مشمول خمس است.
شايان ذكر است كه، اين همه، نگريستن به خمس با منظر و ديدگاه مادى است، وگرنه از آيات مختلف قرآن در سورههاى بقره و سبا و سور ديگر، استفاده مىشود كه اين انفاق موجب زياد شدن اموال مىگردد و نه تنها حركت ارتقايى مادى او را كند نمىكند، بلكه سرعت مىبخشد.
در مقاله مذكور تحت «عنوان فقه و تغييرات فرهنگى» به اين مساله اشاره شده كه موضع شريعت در قبال مسائل و موضوعات عرفى و اجتماعى، با توجه به مفهوم و معناى رايج و فعلى آن موضوعات، اتخاذ مىشود و بر اين اساس حكم شرعى آنها تابع تغييرات معناى عرفى آن موضوعات است. براى مساله فوق به دو مثال اشاره شده، يكى «تحت الحنك» و ديگرى پوشش كت و شلوار است، كه در يك زمان يك معنا دارد و در زمان ديگر معناى ديگرى و حكم آنها به تبعيت از معنا تفاوت مىكند.نگارنده محترم مقاله، پس از بيان مطلب فوق يادآور مىشوند كه ما بين دو قطع زمانى مرحلهگذارى است كه اين جز از طريق سنتشكنى حاصل نمىآيد; و اين سؤال مطرح است كه اولا تكليف مكلفين در مرحله گذار، كه هنوز هيچ يك از دو معناى متضاد تثبيتشده نيست چيست؟ و ثانيا اگر وجود افراد سنتشكن و غيرمتشرع فرض نشود، آيا چنين تغييرى در معنا حاصل مىشود؟ و آيا اين به معناى نفى تغييرات فرهنگى نيست؟ آيا تغييرات فرهنگىاى كه ما امروز آن را مستحسن و ممدوح و يا جايز مىشماريم، مستلزم وجود تعدادى قربانى نيست، كه هر چند خود مرتكب خلاف شرع شدهاند، ولى راه را بر رفتار مباح امروزى ما گشودهاند؟
به نظر مىرسد در مورد تغيير حكم، به تبع تغيير معنى، اصولا تغيير معنايى لازم نيست، و اين نيز يكى ديگر از مواردى است كه به مسائل نگاهى برونى مىشود، بدون توجه به درون. بايد گفت اولا قياس كردن موضوعاتى كه در شرع خود داراى عنوانى مىباشد و داراى حكم اقتضايى است، به موضوعاتى كه اصالتا داراى حكم اقتضايى نيست - بلكه بالاصاله مباح است - نادرست است. انداختن تحت الحنك، چگونه ارزيابى مىشود; آن طور كه از روايات استفاده مىشود مستحب است، و تابع آن نيست كه از نظر عرف چگونه ارزيابى مىشود; و از اين رو در تمام زمانها و مكانها مستحب است. البته اگر در زمانى و يا مكانى انجام يك عمل مستحب، مستلزم هتك حرمت مؤمن شود و يا مفاسد بزرگى بر آن مترتب شود، در آن صورت مساله تزاحم پيش مىآيد و آن حكمى كه اهم است فعليت پيدا مىكند. معناى تزاحم اين نيست كه تعارضى در اصل حكم و در دليل دال بر حكم پيدا شود، ليكن از آنجا كه در مقام امتثال، مكلف قادر بر جمع بين دو امتثال نيست، يكى از دو امتثال كه ارجح استبراى او فعليت پيدا مىكند، و هرجا تزاحم از بين رفت، حكم اولى براى مكلف فعلى است، مثل آنكه شخص در جامعهاى قرار گرفت كه آن محذور نبود، و يا اينكه در خانه خود بخواهد از تحتالحنك استفاده كند، در اين صورت استحباب بدون مزاحم خواهد بود، بر خلاف پوشيدن كت و شلوار و ديگر البسه; زيرا پوشش در يك حد آن واجب است، و در حد ديگر آن راجح، و بيش از آن كه مثلا شكل و طرح آن چگونه باشد و يا احيانا رنگش چگونه باشد - البته در مورد رنگ در برخى موارد - داراى حكم اقتضايى نيست و تعيين آن به سليقه و خواستخود شخص واگذار شده است. ولى در شرع عنوان تشبه به كفار، خواه در لباس باشد و يا در غير لباس، محكوم به حرمت است و اگر بر موردى كه داراى حكم اقتضايى نبود، عنوان تشبه صادق شد، محكوم به حرمت مىشود، مثل آنكه اگر پوشيدن كت و شلوار در زمانى و يا استفاده از كراوات و پاپيون در زمان ما تشبه به كفار تلقى شود، محكوم به حرمت است و تا موقعى كه اين عنوان بر آن صادق باشد اين حكم نيز بر آن جارى است. «ح (البته حق اين است كه هر دو مورد (امثال تحت الحنك پوشش كت و شلوار و...) از موارد تزاحم است و فرقى بين حكم اقتضايى و غير اقتضايى در اين جهت نيست، و حكم اولى در صورت عدم تزاحم بر حال خود باقى خواهد باشد.) ح»
اما در پاسخ به سئوالات ياد شده بايد گفت: در مورد حكم مرحله گذار، به دليل آنكه موضوع آن در گذشته محكوم به حرمتبود و اكنون شك در حكم داريم، به خاطر شك در بقاى موضوع، استصحاب در ناحيه موضوع بلااشكال است و در نتيجه، در مرحله گذار حكم حرمتخواهد بود.
و اما در مورد تغييرات فرهنگى، لازم نيستبراى از دست دادن آن ماتم بگيريم! واقعا اين چه ارزش و خيرى در اين تغييرات پديد مىآيد كه براى كسب آن تعدادى قربانى لازم باشد، تا اينكه براى رسيدن به آن ارزش و تحفه يا غنيمت، براى اين قربانيان اشك بريزيم و انتظار طلب مغفرت داشته باشيم و از اين رو كار آنان را تصحيح كنيم و يا انتظار آن را داشته باشيم. ثانيا آيا ممكن نيستحتى اين گونه تغييرات فرهنگى، با حفظ چارچوبهاى كلى فرهنگى، بدون آنكه هويت فرهنگى خود را در لباس، غذا، مسكن و نحوه زندگى فردى، خانوادگى و اجتماعى از دستبدهيم؟ آيا برخى ملتهاى در حال رشد سعى نكردهاند تا حدى اين چارچوبها را حفظ كنند؟ و آيا نمىتوان با ملتهاى خودى، آنان كه در اصول و از نظر جهان بينى و با ما ايدئولوژى مشترك هستند تعامل داشت و اين تغييرات فرهنگى در يك چارچوب فرهنگى انجام گيرد؟ !
از آنچه اشاره شد بايد در سخن ذيل نيز تجديد نظر كرد «احيانا تغييرات فرهنگى مستحسنى كه امروزه آنها را ممدوح مىشماريم، مستلزم وجود تعدادى قربانى است»; زيرا هيچگاه يك چنين تغيير ناميمونى جنبه استحسانى و ممدوح ندارد. آرى! پس از آنكه مثلا جنبه ضد ارزشى داشته است، مىتواند جنبه اباحه به خود بگيرد و يا به تعبير ديگر حكم قبلى آن فعليت پيدا كند، به سبب آنكه ديگر عنوان محرم بر آن صادق نيست.
در ادامه مقاله بر اين امر تاكيد شده كه در گذشته اين گونه تغييرات بسيار كند بوده و امروزه روند آن بسيار سريع مىباشد، و همين امر باعث مىشود كه يك فرد در طول عمر خود، همواره شاهد اينگونه تحولات فرهنگى و نظام ارزشها و هنجارهاى اجتماعى باشد; و اين دو پيامد دارد: اولا بين مواضع فقها اختلاف و تعارض پديد بيايد، و دوم آنكه يك نوع انفعالى راجع به اين امور به ذهن متبادر مىكند.
به نظر مىرسد صورت مساله در زمينه وجود حكومت اسلامى به گونهاى ديگر خواهد بود، زيرا رهبران نظام اسلامى نظام را به سويى سوق خواهند داد كه هرگونه تحول و تغيير فرهنگى در چارچوپ ارزشهاى اسلامى و دينى باشد، و در اين امر تمام تلاش خود را به كار مىبرند. تا ضمن اصلاحات فرهنگى و بازسازى آن، از تهاجم و شبيخون فرهنگ بيگانه، در تمام شئون با همه وسائل و همه امكانات و بهترين تكنيكهاى علمى، جلوگيرى كنند، و در اين صورت نه پيامد اول خودنمايى مىكند، و نه سيل تغييرات فرهنگى گسيل شده از مرزهاى غير بومى، ارزشها و هنجارهاى ما را تهديد مىكند.
در فرضى كه جامعه، حكومتش غير اسلامى است، مثل بسيارى از كشورهاى وابسته اسلامى، تحول و تغييرات فرهنگى امرى واقعى مىباشد، هر چند نبايد اينگونه تغييرات را ميمون تلقى كرد; چرا كه زمينه آنها تجرى و گناه و معصيتبوده است، ليكن حكم شرعى آن همانطور كه در سابق اشاره شد روشن است. مادام كه تغيير فرهنگى، هنجار جامعه نگرديده و تشبه محسوب شود محكوم به حرمت است، و پس از آن كه نرم و هنجار آن جامعه تلقى شد محكوم به اباحه است. در مرحله گذار نيز محكوم به حرمت است و اين تنها انفعال نيست، بلكه پويايى احكام اسلامى را مىرساند كه در تمام ظروف مىتواند كارآيى خود را داشته باشد، لازم به ذكر است آنچه گفته شد مربوط به فرضى است كه در مقاله مطرح گرديده بود، و گرنه ارزشهاى واقعى هيچگاه با اين گونه تحولات حكمش تغيير نمىكند.
نگارنده محترم مقاله، به موردى ديگر اشاره مىكند و آن رانندگى دوچرخه و موتورسيكلت و اتومبيل است كه قبلا براى افراد روحانى وضعيتخاصى داشت و الآن بهخصوص در برخى از اماكن و شهرستانها وضعيت ديگرى را پيدا كرده است.
در پاسخ بايد گفت اولا حكم اينها از آغاز روشن بود، همانطور كه الآن هم روشن است، و آن اين است كه انسان بخصوص در جامعه مدنى، نياز به مركب دارد و در زمانهاى مختلف، مركبهاى مختلفى رايجبوده است، از اين رو استفاده از مركب هيچ اشكال شرعى نداشته و ندارد. ليكن يك نكته قابل توجه است و آن اينكه گاهى افراد در جامعه شئون اجتماعى خاصى دارند كه ممكن است كارى با شان آنان سازگار نباشد، در اين صورت ممكن استبه عنوان ثانوى اين كار در پارهاى موارد مباح، و در پارهاى موارد ديگر مرجوح، و در جايى كه زمينه تمسخر فرد را فراهم كند، به حد حرمت نيز برسد، همانطور كه در بسيارى از امور ديگر اين مطلب پيش مىآيد، مثل آنكه گاهى رفاقتبا افرادى - هر چند براى اهداف صحيح باشد - و يا رفت و آمد در مكانى انسان را در معرض تهمت و اتهام قرار دهد، كه در اين صورت مؤمن نمىتواند به راحتى از عزت خودمايه بگذارد و خود را متهم سازد، و خدا به چنين چيزى راضى نيست.
به دنبال بحث فقه و تغييرات فرهنگى، به موضوع ديگرى در مقاله اشاره شده و آن پيروى از ولايت فقيه ومرجع تقليد مىباشد كه البته تمركز بحثبر ولايت فقيهو رهبرى نهاده شده و بر اين امر تاكيد شده كهاحتمالخطا و انحراف رهبرى به تشخيص خبرگان است و آنان در صلاحيت ابتدايى و استدامهاى رهبر نقشاصلى را ايفا مىكنند، و از طرف ديگر رهبر نيز مانندديگران معصوم نيست و نظارت خبرگان درصلاحيتهاى رهبرى امرى لازم و ضرور است كه اگر خطا اندك باشد قابل اغماض است; ليكن انحراف با زاويه كوچكى آغاز مىشود، بايد مكانيزمى انديشيد كه اولا اين كنترل حفظ شود، ضمن آنكه قدرت رهبرى مانع اين نظارت نگردد و از طرف ديگر به قداست رهبرى آسيب وارد نشود.
درباره مطالب فوق و ديگر امورى كه در اين زمينه در مقاله آمده است نكات زير قابل ذكر است:
1 - رهبرى قطع نظر از مقام فقاهت و مديريت و دورانديشى و هشيارى لازم، بايد از ديانت و عدالتى برخوردار باشد كه درصد احتمال انحراف و سلب عدالت از او نزديك به صفر برسد، چرا كه سرنوشت ملت اسلام به او و واگذار شده است. و مردم مسلمان نيز ولايت او را بر نظام اجتماعىشان پذيرا شدهاند; البته ادعا نمىشود كه بايد داراى مقام عصمتباشد، ليكن بايد در اين مسير وجهتحركت كند.
2 - خبرگان نيز بايد راهى را بيابند كه همواره در ارتباط با رهبرى باشند تا صلاحيت او را بقائا تضمين كند، كه بحمدالله در نظام اسلامى براى اين مهم انديشيده شد وراهكارهاى لازمى در اين باره وجود دارد و اعمال مىشود.
3 - تا زمانى كه رهبر از عدالتساقط نشده است، تبعيت از او لازم، و احساس گناه به خاطر احتمال سقوط عدالتبى وجه و بى معنى است و برخوردى عوامانه است.
4 - انتقاد از رهبرى با حفظ حرمت و قداست در شكل صحيح آن، با توجه به اينكه نبايد به گونهاى باشد كه دشمن از آن بهرهبردارى كند، نه تنها مشكلى ندارد، بلكه حق امت است، و بلكه بالاتر يكى از وظائف رعيت نسبتبه رهبر، نصح است.
5 - نبايد از نظر پوشيده بماند كه نظام حكومت ولايت فقيه نظام ايدئال نيست، زيرا هر چند اينگونه حكومتبا ساير حكومتها قابل مقايسه نيست و در زمان غيبت كبرى تنها نظام مشروع است و تبعيت آحاد مردم از آن فرض و لازم است، ليكن نسبتبه حكومت مقام عصمت و ولايت كبرى و عظمى و بخصوص با حكومتباهرالنور حضرت ولى عصر ارواح العالمين لتراب مقدمه الفداء، كه ويژگيهاى آن در روايات اسلامى مذكور است، قابل مقايسه نيست .