| مجلات >فصلنامه حوزه و دانشگاه>شماره 9 |
احمد واعظى
حوزه علميه قم
نوشتار حاضر، بررسى اجمالى مجموعه فعاليتها و مطالعاتى است كه در شاخههاى مختلف معرفت، راجع به انسان و شناخت ابعاد وجودى او صورت پذيرفته است و هدف آن يافتن پاسخى براى دو پرسش است الف) آيا انسانشناسى معاصر دچار بحران است؟ ب) در صورت وجود بحران، آيا راه حلى عملى براى خروج از بحران وجود دارد؟ پيش از ورود به بحث لازم است مراد خود را از دو واژه «انسانشناسى» و «بحران» روشن كنيم.
بر خلاف فيزيك و شيمى و زيستشناسى و نظاير آنها - كه علم واحد مشخص با موضوع و روش معين مىباشد- انسانشناسى را نمىتوان علمى واحد در نظر گرفت. گستردگى ابعاد وجودى انسان و امكان بررسى او و آثار وجودىاش از زاويههاى مختلف، اين زمينه را فراهم آورده است كه در عمل، شاخههاى وسيعى از علوم و معارف به مطالعه انسان بپردازند.
آنچه امروزه به «آنتروپولوژى» موسوم است، نمىتواند نماينده كليه تلاشهاى ممكن و جارى راجع به شناخت انسان قلمداد شود. آنتروپولوژى علمى جديدالتاسيس است و در دو قرن اخير رواج يافته و در واقع بررسى تاريخ طبيعى انسان است و از چهار شاخه اصلى تشكيل يافته است. اين چهار شاخه عبارتند از: «انسانشناسى فيزيكى»، «باستانشناسى»، «انسانشناسى فرهنگى» و «زبانشناسى». هر يك از اين شاخهها خود نيز داراى شاخههاى فرعى مىباشند; به عنوان مثال، انسانشناسى فيزيكى داراى پنجشاخه مىباشد كه عبارتند از: «ديرينه شناسى»، «نخستين شناسى»، «كالبد شناسى انسانى»، «رشد شناسى» و «انسانشناسى ژنتيكى».
اگر ابعاد وجودى انسان را در سه بعد اصلى جسمى، روانى و اجتماعى خلاصه كنيم، انسانشناسى مورد نظر در نوشته حاضر، ناظر به تلاشهاى علمى انجام گرفته در زمينه شناختبعد جسمانى انسان نمىباشد; بنابراين بخش وسيعى از مباحث آنتروپولوژى از حوزه و قلمرو بحث ما خارج است.
مجموعه مطالعات و تحقيقات راجع به بعد روانى و اجتماعى انسان را مىتوان در سه شاخه اصلى: انسانشناسى «علمى»، «فلسفى» و «دينى» خلاصه كرد.
مراد از انسانشناسى علمى، تنها قضاياى خاص بر آمده از استقراى تجربى نمىباشد، بلكه شامل علومى نيز مىشود كه رهآورد آنها ارائه قضايا و نظريههاى آزمونپذير راجع به انسان است; بنابراين كليه علوم انسانى و اجتماعى در اين شاخه قرار مىگيرند. (1)
انسانشناسى فلسفى، با تامل و شهود عقلانى درصدد ارائه معارفى راجع به انسان است. دستاورد اين نوع انسانشناسى، قضايايى غير تجربى و آزمون ناپذير است.
انسانشناسى دينى، به منابع و متون دينى متكى است و در واقع، بازگو كننده محتواى متون دينى راجع به انساناست.
واژه «بحران» از آن دسته كلماتى است كه استعمال شايعى دارد و دست كم مىتوان سه كاربرد عمده آن را برشمرد: الف: پديد آمدن معضلات و مشكلات خارجى، گاه به گونهاى است كه براى شاخهاى از علم كه دستاندركار حل آن مسائل است، ايجاد بحران مىكند; به عنوان مثال ركود بازار، تورم و بيكارى، اگر از حد متعارف فراتر رود، براى اقتصاد يك كشور توليد بحران مىكند. بحرانهاى سياسى و اجتماعى نيز از همين نوع محسوب مىشوند.
اگر دامنه معضلات خارجى به گونهاى باشد كه نظريات مقبول و رايج آن علم از تبيين آن معضل و ارائه راه حل براى بر طرف كردن آن عاجز باشند، پيكان بحران متوجه آن علم نيز مىشود. در اين صورت از عباراتى نظير «بحران علم اقتصاد» «بحران جامعه شناسى» و... سخن به ميان مىآيد. كتاب آلوين گولدنر تحت عنوان بحران جامعه شناسى غرب را مىتوان نمونهاى از كاربرد واژه بحران در اين معناى نخست دانست. وى مىگويد: «نظريه فونكسيوناليستى و جامعه شناسى آكادميك، به طور كلى اكنون مراحل اوليه يك بحران طولانى را طى مىكنند. آنچه كه از اين پس در اين كتاب مطرح خواهد شد، كوششى در جهت مشخص نمودن منابع و آثار اين بحران و توضيح در مورد نتايجحاصل از آن است ... وجود بحران، به معناى تحولات خود به خود و سريعى است كه تضادهاى شديد و تشنجهاى مهمى را در بر دارد كه نظام، ناچار به پرداخت هزينههاى گزافى در مقابل آنها است». (2)
ب: ارائه رهيافتها و تئوريهاى جديد - كه معمولا از شواهد صدقى نيز برخوردار هستند - تئوريهاى مقبول پيشين را به چالش افكنده، متزلزل مىكند و آن علم را دچار بحران مىسازد. معناى اين سخن اين نيست كه هر تئورى جديدى كه مبطل تئورى سابق است، براى علم توليد بحران مىكند; بلكه مقصود تئوريهايى است كه به منزله انقلابى در علم تلقى مىشوند و در عرف عالمان هر علم، تنش وسيع ايجاد مىكنند; به عنوان مثال مىتوان از فيزيك انيشتاينى، در مقابل فيزيك نيوتنى و از مكانيك كوانتومى در مقابل مكانيك كلاسيك ياد كرد. آنچه در مقاله «آنتروپولوژى فلسفى» از دائرةالمعارف فلسفى ويراسته پل ادواردز راجع به اولين نمود بحران علم آورده شده، مثالى از كاربرد واژه بحران در معناى دوم آن است. نويسنده مقاله مىگويد: «انسانشناسان فلسفى، بحرانى را در علم مشاهده مىكنند; بحرانى كه نخستين بار در قالب سه تحقير از انسان بروز كرد: نخستين تحقير به واسطه كيهانشناسى كوپرنيكى صورت پذيرفت كه مسكن انسان، يعنى زمين را از مسند مركزيت عالم به زير كشيد; دومين تحقير، تكاملگرايى زيستشناختى داروين بود كه انسان را شرمنده و حقير ساخت و سومين آنها، مكاتب تاريخى بودند كه نسبيت ارزشهاى مذهبى و فرهنگى انسان را به نمايش گذاردند».
ج: فقدان يك جهت گيرى واحد مشترك در يك شاخه از معرفت و وجود نوعى آنارشيسم و هرج و مرج روششناختى و فقدان مركزيت جهت هدايت تحقيقات و هماهنگ كردن و جمعبندى دادههاى مختلف، باعث اتصاف آن علم به علم بحرانزده مىشود.
آنچه ماكس شلر و طرفداران او راجع به وجود بحران در انسانشناسى معاصر اظهار مىكنند، با مورد اول و دوم مطابقت ندارد و ناظر به قسم سوم بحران مىباشد.
در ميان انديشمندان غرب، ماكس شلر از نخستين كسانى است كه راجع به وجود بحران در انسانشناسى معاصر اعلان خطر كرد. وى مىنويسد: «هيچ وقت در عرصه تاريخ - آن طور كه ما آن را مىشناسيم - انسان اينقدر براى خود مساله [ساز] نبوده كه امروزه هست. امروزه انسانشناسى علمى و انسانشناسى فلسفى و انسانشناسى متكى به الهيات نسبتبه يكديگر، متقابلا يكسره بىاعتنا هستند. با اين وصف، تصور و تلقى واحدى از انسان نداريم. علاوه بر اين، علوم تخصصى - كه پيوسته تعدادشان رو به افزايش است و با مسائل انسان سر و كار دارند - بيشتر پنهان كننده ذات انسان در پرده حجابند تاروشنگر آن».
ارنست كاسيرر، در تبيين مراد ماكس شلر از بحران معاصر انسانشناسى، بر اين نكته تاكيد مىورزد كه صرف وجود اختلاف در آرا و نظريات، موجب بحران نيست; زيرا همواره در شاخههاى مختلف علوم، شاهد اين گونه اختلافات بوده و هستيم. آنچه در انسانشناسى باعث ايجاد بحران شده است، وجود آشفتگى و هرج و مرج كامل انديشه است. در شناخت انسان، جهت كلى و مرجع مشخصى براى هدايت افكار وجود ندارد تا بتواند خط سير و شيوه تحقيق راجع به انسان را مشخص كند. ما با روشها و خط سيرهاى كاملا متباينى مواجه هستيم كه از هم بيگانه و غير ناظر به يكديگر مىباشند. وى مىگويد: «در آنچه كه مربوط به منابع شناخت طبيعت انسان مىگردد، هيچ عهدى به اندازه روزگار ما وضع مساعدتر نداشته است. روانشناسى، مردم شناسى، انسانشناسى و تاريخ، خرمنى تعجب انگيز از اطلاعات و معلومات در خصوص انسان گرد آوردهاند كه لاينقطع رو به افزايش است... معذلك، اين طور به نظر مىرسد كه هنوز روشى كه از راه آن بتوان اين همه موارد و مصالح را به نظم درآورد و بر همه تسلط عينى يافت، به دست نيامده است... غناى اطلاعات و معلومات، لزوما برابر غناى فكرى نيست. براى خروج از اين دهليزتاريك، اگر نتوانيم صراط مستقيمى پيدا كنيم، علم واقعى به خصوصيات كلى فرهنگ انسانى ممكن نخواهد بود و به غرق شدن در تودهاى از معلومات جدا و پراكنده - كه به ظاهر فاقد هر گونه انسجام درونى هستند - ادامه خواهيم داد». (3)
بحرانى را كه ماكس شلر و طرفدارانش از آن شكوه مىكنند، مىتوان در دو زمينه اساسى زير جستجو كرد: الف: عدم نظارت و عدم اعتناى شاخههاى مختلف انسانشناسى به يكديگر;ب: وجود اختلافات عميق روش شناختى و غير آن در هر يك از شاخههاى سهگانه انسانشناسى (علمى، فلسفى،دينى).
سعى ما در اين مقاله بر آن است كه واقعيت اين بحران را در اين دو زمينه مورد بررسى قرارداده و ريشههاى آن را باز نماييم. به اين منظور، ابتدا به بررسى ريشههاى بحران در هر يك از شاخههاى انسانشناسى خواهيم پرداخت (زمينهب) و سپس به قضاوت در علت عدم اعتناى هر شاخه به ساير شاخهها مىپردازيم (زمينه الف). سر اين تقدم و تاخر در اين نكته نهفته است كه تبيين آنچه در اين سه شاخه از معرفت راجع به انسان مىگذرد و بيان ريشههاى بحران در هر يك، خود به خود تا حد زيادى راز كم اعتنايى هر شاخه را نسبتبه سايرين آشكار مىسازد و ما را در مواجهه با اين پرسش مهم كه آيا با وجود بحران در هر شاخه از شاخههاى انسانشناسى و بدون حل اين اختلافات عميق، دعوت به اعتناى شاخهها به يكديگر معقول استيا نه، يارى مىرساند. همچنين ما را در يارى هر يك از اين بخشهاى سه گانه به يكديگر كمك خواهد كرد و مهمتر از همه اينكه آيا بر اساس هر مبناى روش شناختى، مىتوان انسانشناسى علمى را به تامل در دستاوردهاى انسانشناسى فلسفى يا دينى ترغيب و تشويق كرد; يا اينكه برخى از مبانى روش شناختى در علوم، چنين تامل و اعتنايى را بر نمىتابند؟
در نگاه اول به انسانشناسى علمى (علوم اجتماعى و انسانى)، با تشتت و اختلاف نظر عجيبى مواجه مىشويم كه نمونه آن را هرگز در علوم طبيعى نمىبينيم.
در مواردى نظير اينكه: انسانشناسى علمى، بايد در جستجوى چگونه امورى باشد و با چه روش و طريقى به مقصود خود برسد، اختلاف نظر شديدى در ميان عالمان اين علوم رواج دارد. دامنه اين اختلافات به قدرى وسيع است كه مىتوان ادعا كرد با فرهنگهاى تحقيقى مختلفى كه خصايص كاملا متضادى دارند مواجهيم و در ظاهر، هيچ اميدى به آشتى و ائتلاف ميان آنها وجود ندارد.
بر خلاف انسانشناسى علمى، در شناخت علمى طبيعتبه هيچرو با اين خصايص متضاد مواجه نيستيم; بلكه بر عالمان علوم طبيعى، فرهنگ پژوهشى واحدى حاكم است و در اتخاذ شيوه واحد (اصول) اتفاق نظر دارند. خصيصه محورى آن، پذيرش ضابطه آزمون پذيرى تئوريها و گردن نهادن به فرآيندهاى جمعى و همهگير نقد و ارزيابى است.
در اين قسمت، اختلافات در خصايص جنبى و پيرامونى است; يعنى اختلافات در امورى نظير استفاده از مدلها و روشهاى كمى، ميزان و نحوه پايبندى به اعتقادات متافيزيكى مبنايى و امثال آن رخ مىدهد. (4)
نزاعهايى كه راجع به علوم طبيعى وجود دارد، در روش شناخت و موضوع آن نيست; بلكه به طور عمده، مربوط به فلسفه علم و ارزيابى فلسفى دستاوردهاى علمى و هدف علم مىباشد. بحثهايى از اين دست كه آيا تئوريهاى علمى، واقعنما هستند يا خير؟ اثبات پذيرند يا ابطال پذير؟ هيچ خللى به اجماع عامى كه در شيوه و روش تحقيق علمى و پذيرش و رد تئوريها وجود دارد، وارد نمىسازد. (5)
ريشههاى بحران در انسانشناسى علمى را مىتوان در سه نزاع اصلى زير جستجو كرد: الف: نزاع در كفايت روش تجربى (طبيعت گرايى) براى شناخت انسان ب: نزاع در روش فهم حيات درونى و رفتارهاى معنادار انسانها ج: نزاع در نحوه ارزيابى و سنجش نظريهها
مدافعان روش تجربى محض (پوزيتويستهايى كه تفاوتى ميان انسانشناسى و طبيعتشناسى قائل نيستند)، همت عالم انسانشناس را دستيابى به معرفتهاى قانونمدارانه راجع به انسان مىدانند. پيشفرض اين ديدگاه اين است كه بر انسان و پديدههاى انسانى، نظم و ناموسى قانونمند حاكم است (همان گونه كه در طبيعت چنين است) و فرديت و اختيار و آزادى آحاد انسانها، به گونهاى نيست كه شكننده اين نظمها و قانونمنديها باشد. دريافت معرفتى عينى (objective) از انسان و پديدههاى انسانى و اجتماعى، امرى كاملا مقدور و ممكن است; تنها به شرط آنكه عالم در فعاليتهاىعلمىخود، عواملشخصى و ذهنىرا حذفكرده و به عنوان يك ناظر محض، نظارهگر اين قانونمنديها باشد.
اين ديدگاه، چون به دنبال تبيين حوادث انسانى و پيش بينى و تصرف در آنهاست، لذا به ظاهر بسنده مىكند و از درونبينى و فهم امور و معناكاوى آنها چشم مىپوشد. از نظر آنان تفسير رخدادهاى انسانى، چيزى نيست مگر تبيين علل و قوانين اين رخدادها; لذا وظيفه عالم، به كارگيرى روش تجربى و آمارى (نگاه بيرونى به رفتارها)، به منظور دستيابى به قوانين مضبوط پيشبينى كننده مىباشد. بنابراين سوق دادن تلاش علمى به سمت فهم روابط درونى حوادث و معناى رفتار انسانى،انحراف از مسير انسانشناسى است. به تعبير ديگر، تفسيرى كه مورد نظر و مطلوب عالم مىباشد، در سايه تبيين حاصل مى شود، نه در سايه فهم معنى.
دانيل ليتل سر اين گرايش را چنين ذكر مى كند: «قوت آموزه وحدت علم، يكى از علل عمده مجذوبيتبرخى از فيلسوفان نسبتبه طبيعتگرايى است. همه علوم، در واقع پارههاى يك فعاليت وسيع و عظيمند كه يك وحدت روش شناختى بر آن حاكم است». (6)
طبيعتگرايى در علوم انسانى و اجتماعى، از ناحيه بسيارى از محققان و پژوهشگران مقولات انسانى مورد نقد و انكار واقع شده است. مخالفان افراطى، بر تفاوت جوهرى انسانشناسى با طبيعتشناسى - در موضوع و روش - تاكيد مىورزند و مخالفان معتدل، در عين تاكيد بر وجود تفاوتهاى جدى، از برخى جهات رويكردى مشترك با تجربهگرايى را دنبال مىكنند.
ويلهلم ديلتاى (1911 - 1833) از زمره متفكرانى است كه بر وجود تفاوت جوهرى، اصرار مىورزد. از نظر ديلتاى، مطالعات انسانى با واقعيات و پديدههاى صامتسروكار ندارد; بلكه با واقعيات معنادار مرتبط است و روش متداول شناخت اشياى طبيعى، براى شناخت پديدههاى انسانى مناسبت ندارد.
ديلتاى بر آن است كه واژه كليدى براى مطالعات انسانى، كلمه «فهم كردن» و براى روش تجربى و علوم طبيعى، «تبيين كردن» است.
پيتروينچ، متفكر ديگرى است كه با طبيعتگرايى در مطالعات انسانى در آويخت. وى اين آموزه طبيعتگرايى را كه تفاوت انسانشناسى با طبيعتشناسى در درجه است و پديدههاى انسانى پيچيدهتر از پديدههاى طبيعى هستند، مورد انتقاد قرار داد و تاكيد كرد كه تفاوت آنها در نوع است، نه در درجه. طبيعت، آميخته از قوانينى است كه بايد تبيين شوند و عالم انسانى مشحون از قواعد (Rules) و معانىاى است كه بايد فهم شوند. از آنجا كه اين دو در موضوع تفاوت ماهوى دارند، سنخ بحث نيز متفاوت مىشود. در شناخت طبيعت، بحث تجربى (Empirical) داريم و در شناخت انسان و جامعه، بحثى معنايى (Conceptual) ; بنابراين به تبع تفاوت نوعى موضوع، روش تحقيق نيز متفاوت مىشود. در مطالعات انسانى، به جاى به كار بستن تحقيق تجربى، بايد به مدد تحليل فلسفى به دنبال فهم رفتارها و پديدهها باشيم.
از نظر وينچ تفاوت انسانشناسى با طبيعتشناسى، مرهون دو فرق اساسى است: «نخست آنكه رفتار انسانى ظاهرى دارد و باطنى كه خلاف طبيعت است. عمل فردى و اجتماعى انسان، معنادار است; چون موجودى اعتبارساز مىباشد. قواعد و اعتبارات اجتماعى و قصد و نيت او در تبعيت از اين قواعد، آن عمل را معنادار مىسازد. فرق دوم اين است كه در انسان - برخلاف طبيعت - اطاعت و عصيان و تصميم و اراده مطرح است. بنابراين قدرت پيشبينى در علوم انسانى و اجتماعى، در مقايسه با علوم طبيعى ضعيف است». (7)
ماكس وبر با موضعى ملايمتر، بر تفاوت نوعى علوم اجتماعى با علوم طبيعى تاكيد مىورزد و در زمينه تفاوت جوهرى موضوعات اين دو در معنادارى و تفسيرپذيرى پديدهها، تنها تمسك به فهم عميق اجتماعى (verstehen) را ناكافى دانسته و تكميل آن را با قواعد آمارى لازم مىداند.
متفكران و دانشمندانى كه به معنادار بودن رفتارهاى فردى و جمعى انسان و پيچيدگى حالات درونى او و برخوردارى انسان از عنصر اراده و انتخاب و نيت و هدف، واقف و آگاه هستند، در نفى طبيعتگرايى و اعمال روش معمول علوم طبيعى در شناخت انسان و پديدههاى انسانى، مشترك مىباشند; اما در پيشنهاد روش جايگزين بر طريق واحدى حركت نمىكنند. حتى كسانى كه روش شناختخويش را تفسيرى و معناكاو قلمداد مىكنند، تلقى واحدى در شيوه كار ندارند. در اينجا بدون آنكه در مقام احصا و شمارش كليه روشهاى غيرطبيعتگرايانه باشيم، تنها به ذكر پارهاى از آنها اكتفا مىكنيم; با اين هدف كه نشان دهيم اختلافاتى نيز در اين جهت وجود دارد:
معتقدان به اين روش، بر اين باورند كه تجربه ذهنى مشاهده كننده، به شناخت او از اشخاص تحت مطالعه مدد از شخص ديگر، مستلزم تخيل همدردانه يا همدلى (empathy) است. همدلى، فقط به مدد دروننگرى ممكن است; يعنى خودشناسى، مبناى شناخت از ديگران قرار مىگيرد. طبق اين ديدگاه، عمل انسان را از آن جهت مىتوان بر وفق انگيزههاى مشاهدهناپذير و گرايشها و ارزشهاى معين تعبير و تحليل كرد كهما علم حضورى بر عملكرد آن در حيات خودمان داريم. كالينگ وود بر آن است كه فقط به مدد همسانانگارى تخيلى با مردمان اعصار گذشته است كه محقق مىتواند به معانى و مقاصدى كه حاكم بر اعمال آنها بوده، پىببرد. (8)
«پيتروينچ» رفتار معنادار را رفتارى مىداند كه بر اساس پذيرش قواعد و اعتبارات اجتماعى صورت پذيرد، بنابراين وظيفه عالم علوم اجتماعى، فهم اين قواعد واعتبارات است و روش پيشنهادى او، روش تحليل فلسفى است. در سايه تحليلفلسفى و آشنايى با ديدگاههاى جامعه، مىتوان رفتار آنها را در قبال يك مساله خاص پيشبينى كرد. همواره خطاى در پيشبينى، به معناى خطاى در روش و فهم و غلط بودن اطلاعات نيست (برخلاف پيشبينى در علوم طبيعى) ; بلكه از آنجا كه رفتارهاى انسانها اختيارى است، هميشه اين امكان وجود دارد كه مطابق پيشبينى عمل نكنند.
اين روش پيشنهادى ماكس وبر است كه در عين اعتقاد به تفاوت جوهرى انسانشناسى و طبيعتشناسى و معنادار بودن رفتار فردى و جمعى انسانها و نياز عالم به فهم عميق اجتماعى، كار عالم را تفسير و فهم صرف نمىداند و معتقد ستبراى سنجش درستى اين تفسيرها، بايد آنها را با قوانين آمارى، كه برخاستهاز مشاهده هستند، قرين ساخت; به گونهاى كه صحت اين پيشبينيهاى آمارى، موجب تاييد اين فرضيهها وتفسيرها باشد.
البته، وبر هيچگاه ويژگى و خصوصيات منطقى روشى را كه منتهى به فهم و درك تفسيرى پديدهها مىشود، بيان نكرده و تحليل روشنى از روش تفهمى مورد نظر خود عرضه نكرده است.
فهم اجمالى روش پيشنهادى ديلتاى براى فهم انسان و پديدههاى انسانى، منوط به بيان مختصرى از ديدگاههاى او راجع به انسان و چگونگى شناخت از او مىباشد. از نظر ديلتاى، انسان ذات و جوهر ثابتى نيست; بلكه وجودى تاريخى دارد كه در بستر آن، متحول و متغير مىشود. او همصدا با نيچه معتقد است انسان حيوانى است كه هنوز مشخص و معين نشده است. رفتار، آثار، هنر و تمامى جلوههاى انسانى، تحقق عينى حيات درونى بشر است، پس شناخت انسان، با راه يافتن به اين حيات درونى ميسر است.
حيات درونى بشر، متشكل از عناصرى است كه با مقولات عقل محض و مفاهيمى كه ساير پديدههاى طبيعى با آنها شناخته مىشوند، قابل شناخت نيستند. همچنين از طريق دروننگرى و خويشتن شناسى مستقيم نيز نمىتوان به شناختحيات درونى انسان دستيافت.
تنها راه براى شناخت انسان، تفسير صحيح تجارب عينى شده حيات درونى انسانهاست; يعنى عرضه كردن تفسير صحيحى از رفتار و آثار و عكسالعملهاى بشرى، كه همگى حاصل تجارب درونى آدميان و ظهور و بروز آنها هستند. (9)
اين نكته به معناى درك عمل انديشيدن صرف نيست; بلكه جابجايى و تجربه مجدد دنيايى است كه ديگر اشخاص با آن در قالب تجربه حياتى مواجه بودهاند. در واقع، شخص يكبار ديگر خودش را در قالب شخص ديگر كشف مىكند. اين امكان به اين علت وجود دارد كه انسانها داراى حالات درونى مشابه هستند; لذا اين شناختها و تجربههاى جزئى را مىتوان به عنوان شناخت انسان قلمداد كرد.
اين درك و تفسير، در حلقه «هرمونتيك» واقع مىشود; يعنى شخص طالب درك، در افق فهم خاص خويش، با آن تجربه عينى شده مواجه مىشود و درك، محصول اين تاثير متقابل است.
از آنجا كه پيش دانستهها، افق فهم و تجارب انسانى در حال تحول است (تاريخى بودن انسان)، پس فهم ما از انسان و تجارب عينى شده او در سيلان است و ما همواره تفسيرى نسبى و فهمى متحول خواهيم داشت.
از نظر افرادى نظير آدرنو، هربرت ماركوزه و يورگن هابرماس چهرههاى برجسته مكتب نقدى، شناخت پديدههاى اجتماعى و انسانى، هرگز نمىتواند پيراسته از ارزشها باشد. وقتى نظريهاى جامعهشناسانه را نقد مىكنيم، بايد جهان بيرونى و خارج را نيز نقد كنيم. نادرستى، هميشه به نظريهها برنمىگردد; بلكه عالم خارج نيز مىتواند نادرستباشد. عالم، در مقابل طبيعت دستبسته است و فقط مىتواند نظارهگر و تبيينگر باشد; اما در امور مربوط به انسان، عالم بايد تغييرگر هم باشد. پس به روش جديدى براى نقد نظريهها نيازمنديم و ديدن شواهد، به تنهايى نه دليل صدق يك نظر و نه دليل كذب آن است. پس در روش پيشنهادى اين مكتب، علم و عمل به هم مىآميزند، عالم از حكايتگرى خارج مىشود وديالكتيكى ميان علم و عمل برقرار مىگردد. (10)
اختلاف در موضوع يك علم، موجب اختلاف در روش تحقيق آن علم مىشود; مثلا كسانى كه تفاوتى جوهرى ميان پديدههاى انسانى و طبيعى قائل نيستند، توصيه كننده روش تجربى در مطالعات انسانى خواهند بود، و برعكس كسانى كه پديدهها و رفتارهاى انسانى را به كلى متفاوت از پديدههاى طبيعى دانسته و آنها را مشتمل بر روابط معنادار درونى (وراى روابط ظاهرى) مىدانند، توصيه كننده روشهاى «معناكاو» و تفسيرى خواهند بود. بر همين قياس، اختلاف روش تحقيق در مطالعات انسانى، باعث اختلافنظر در كيفيت ارزيابى نظريهها و تفسيرها در اين گونه مطالعات مىشود.
طبيعتگرايى در علوم انسانى و اجتماعى، بر آزمونپذيرى بين الاذهانى - به عنوان شاخصى براى سنجش و محك نظريهها - تاكيد مىورزد. ماكس وبر، بر توافق مشاهدات با پيشبينيها و قواعد آمارى همراه با نظريه، به عنوان وسيلهاى براى تاكيد فهم و تفسير افعال فردى و جمعى اصرار مىورزد.
پيتروينچ تاييد آمارى را به هيچ رو براى تشخيص صحت فهم و تفسير رفتار و پديدههاى انسانى كافى نمىداند و همانطور كه خود مثال مىزند: ممكن استتمامى پيشبينيها و قواعد آمارى يك محقق راجع به يك زبان (مثلاچينى)، صحيح از كار درآيد، ولى او زبان چينى را اساسا نفهمد. پس فهم صحيح، در گرو صحت دادههاى آمارى نيست.
براساس برخى روشها، عينيت و صدق و كذب، رختبرمىبندد و يك نسبيت تمام عيار حاكم مىشود كهديگر نمىتوان از ارزيابى و سنجش نظريهها سخن بهميان آورد. مثلا براساس ديدگاه مكتب نقدى، با توجه به امكان تغيير خارج و دخالت دادن ارزشها در نقد، ضابطهاى براى سنجش نظريه براساس مشاهده و غير آن باقىنمىماند.
همچنين روش پيشنهادى ديلتاى - با توجه به تاريخى دانستن انسان - منتهى به تاريخى شدن فهم و سياليت آنمىشود.
از آنچه در بندهاى ياد شده گذشت، به خوبى ريشههاى بحران در انسانشناسى علمى آشكار شد. اكنون، به بررسى بحران در انسانشناسى فلسفى خواهيم پرداخت.
قبل از پرداختن به ريشههاى بحران، در اين بخش لازم است كه به دو تلقى موجود راجع به انسانشناسى فلسفى اشاره كنيم: تلقى اول آن است كه به ابعاد روانى و اجتماعى انسان، نگاه فلسفى داشته باشيم و به جاى به كارگيرى روش تجربى در فهم و تحليل اين ابعاد انسانى، به روش فلسفى تمسك كرده و علوم انسانى و اجتماعى فلسفى را جايگزين تبيين على و تجربى اين ابعاد بنماييم. بر طبق اين تصوير، علوم انسانى و اجتماعى زيرمجموعه و شاخهاى از فلسفه مىشوند نه انسانشناسى علمى.
تلقى دوم از انسانشناسى فلسفى، چيزى است كه آن را از علوم انسانى و اجتماعى - به جميع روشهاى آن - ممتاز مىكند; زيرا به لحاظ مسائل و موضوعات، به امورى مىپردازد كه علوم انسانى و اجتماعى به آنها نمىپردازند. محور بحثها در اين تلقى از انسانشناسى فلسفى، حقيقت انسان و شناخت واقعيت و ذات او و پاسخ به پرسشهاى كلى و اساسى راجع به انسان است. پرسشهايى از قبيل آيا انسانها، داراى طبيعت و ذات مشتركى هستند؟ آيا انسان، علاوه بر بدن داراى روح مجرد است؟ انسان مختار استيا مجبور؟ آيا امور فطرى و غيراكتسابى، در انسان وجود دارد؟
از تلقى اول، به گونهاى در مباحث پيشين بحث كرديم; لذا آنچه در ادامه مىآيد، مباحث مربوط به تلقى دوم است. محصول اين نوع انسانشناسى، فراهم آمدن قضايا و نظريههايى متافيزيكى و تجربهناپذير راجع به انسان است. نظريههاى متافيزيكى يا غيرعلمى، نظريههايى هستند كه مىتوان در عالم خارج و طبيعتبر آنها مؤيداتى اقامه كرد، اما نمىتوان آنها را با خارج درگير كرد و باطل دانست; برخلاف نظريههاى علمى كه هم از تجربه سود مىبرند و هم زيان مىبينند، اينها از تجربه سود مىبرند، اما زيان نمىبينند.
اهميت انسانشناسى فلسفى، از آن روست كه كليه تحقيقات علمى كه در ابعاد وجودى انسان صورت مىپذيرد مبتنى بر پيشفرضهايى راجع به انسان است كهفرآورده و محصول انسانشناسى فلسفى است. بررسىما از انسان در علوم روانشناسى، اقتصاد وجامعهشناسى، بستگى كامل به اين دارد كه ما انسان راچگونه موجودى بدانيم. تغيير تلقى ما از انسان، درتغييرروش تحقيق علمى ما مؤثر است، به قول آلوين گولدنر: «به كار گرفتن روشى معين براى مطالعه، خود نمايشگر وجود قبلى مفروضات ويژه نسبتبه انسان و جامعه است». (11)
انسانشناسى فلسفى، حرفهاى تخصصى و رشتهاى ويژه كه به افرادى خاص اختصاص داشته باشد نيست; بلكه دانشمندان، شاخههاى مختلف علومى را كه بهنوعىبه انسان ارتباط دارد، در مسائل آن نظريهپردازىمىكنند و ديدگاههاى خاص فلسفى راجع بهانسان دارند.
كسانى نظير داروين، فرويد و ماركس، اگر چه متخصصينى در زيستشناسى و روانشناسى و اقتصاد سياسى بودهاند، اما هر كدام ديدگاههاى فلسفى خاصى راجع به انسان مطرح كردهاند.
علىرغم تلاشهاى فراوانى كه براى پاسخ به پرسشهاى اساسى مطرح در انسانشناسى فلسفى صورت پذيرفته است، علت اينكه اين پرسشها، پاسخهاى مقبول خود را در عرف جامعه علمى پيدا نمىكنند و هر پاسخ نزد عدهخاصى پذيرفته و نزد ديگران طرد مىشود و راهحلها جنبه فردى و غيرجمعى پيدا مىكنند، در سه نكته زير نهفتهاست: الف) ترديد در كارآيى روش فلسفى عقلى در حل اين مسائلترديدهاى موجود در توانايى عقل و قابليت روش فلسفى در شناخت اين مسائل، اسباب متعددى دارد. برخى ريشههاى اين ترديد، به بحث ارزش معلومات عقلى مربوط مىشود.
برخى از متفكران، در مقابل اين پرسش مهم كه چه دليلى در دست است كه عقل ما خطاى منظم نمىكند؟ پاسخ قانعكنندهاى ندارند; لذا در واقعنمايى كليه تلاشهاىعقلى و دستاوردهاى روش فلسفى، دچار ترديد جدى مىشوند.
برخى از متفكران، حوزه خاصى براى مباحث فلسفى قائل هستند، به گونهاى كه پرداختن به پرسشهاى مطرح درانسانشناسى فلسفى و اساسا شناخت جهان خارج راخارج از شان و وظيفه فلسفه مىدانند. به زعم اين عدهاز انديشمندان، در شناخت و تبيين جهان خارج، بسيارى از معضلات و مشكلات، برخاسته از غرائب وخلطهايى است كه در زبان وجود دارد; لذا شان فلسفه،منحصر در پرداختن به زبان مىشود. آشكار كردنمغالطات زبانى و رفع ابهامات و معضلات برخاستهاز زبان، يگانه كارى است كه از فيلسوف برمىآيد و شناخت ذات و طبيعت انسان از دسترس فلسفه خارج است.
مغالطه «كنه و وجه» يا وجه و چهرهاى از يك شىء را كنه و تماميت آن شىء دانستن، مطلبى است كه در تمامى علوم زمينه دارد; اما اين مغالطه، در شناخت فلسفى انسان به نحو بارزترى جلوه كرده است، بويژه وقتى كه درصدد بيان حقيقت انسان و عامل اصلى مؤثر در شخصيت و رفتار انسان هستند.
كشف هر عامل مؤثر در شخصيت و حيات انسانى، برخى از متفكران و دانشمندان را به اين سمت متمايل كرده است كه سرشت انسانى را براساس آن عامل و ويژگى تعريف كنند و در نتيجه، اعتقادى دلخواه و بدون پشتوانه را بدون اعتنا به ديگر عوامل شخصيتساز و معرف ذات انسان، به عنوان معرف حقيقت و سرشت انسان مطرح سازند. برهمين اساس است كه نيچه، اراده معطوف به قدرت را قوه رئيسه انسان برمىشمرد، فرويد، هويت انسان را متاثر از غريزه جنسى مىداند و ماركس، غريزه اقتصادى بشر را اصل مىداند.
در علوم تجربى، آزمون و سنجش نظريهها به گونهاى صورت مىپذيرد كه امكان داورى جمعى فراهم مىآيد; اما در نظريههاى متافيزيكى كه درباره حقيقت انسان و ساير بحثهاى اساسى مربوط به انسان ارائه مىشود، به علت غيرتجربى بودن، زمينهاى براى آزمون جمعى و بينالاذهانى آنها فراهم نيست.
در آن بخش از دانش عقلى كه مبتنى بر استدلال عقلى است و از راه مقدمات يقينى به نتيجه مىرسد، امكان داورى راجع به نتايج وجود دارد و منطق، ابزار سنجش و داورى درباره استحكام براهين و وثوق به نتايج است; اما نظريههاى فلسفى كه راجع به انسان ابراز مىشود، اغلب مشتمل بر پيشفرضها و دعاوى متافيزيكى هستند كه ابطال تجربى آنها ممكن نيست و از مقدمات عقلى و استدلالى فراهم نيامدهاند تا زمينه را براى داورى جمعى فراهم سازند; بلكه مشتمل بر اتخاذ موضعى دلخواه راجع به انسان هستند كه قابليت داورى فردى را دارد و مشكل فردى آن شخص را حل مىكند و مجالى براى مشاركت ديگران در ارزيابى سنجش آن نظريات فراهم نمىسازد.
همان طور كه در ابتداى بحث گفتيم، مراد از انسانشناسى دينى، شناختن انسان به مدد متون دينى است و از آنجا كه در سنت مسيحى - يهودى، اين شاخه از انسانشناسى نيز دچار بحران است، آنچه در پى مىآيد ترسيم ابعاد اين بحران و ريشههاى آن در خصوص متون دينى اين سنت است. (12)
تنوع ديدگاهها راجع به محتواى متون دينى مسيحيت و اختلاف عميق و ريشهاى در مبانى فهم و تفسير اين متون، عملا امكان ارائه فهمى روشن و صريح راجع به انسان را از اين متون سلب كرده است. محور اصلى بحثها و نزاعها اين است كه آيا مطالب اين متون، راجع به حقايق خارجى (عالم طبيعت، كيهان، انسان و...)، اطلاعاتى مصون از خطا در اختيار مىنهند؟ سر اين تشكيك و پرسش آن است كه اناجيل به دست انسانهاى خاص با جهانبينى و معلومات جهانشناختى خاص زمانه خود نگاشته شدهاند و اين معلومات، با آنچه امروزه علوم نوين در جهانشناسى در اختيار ما مىنهند متفاوت است. بنابراين، ميزان اعتبار و صحت معارفى كه اين متون راجع به عالم و انسان در اختيار ما قرار مىدهند، مورد ترديد واقع مىشود.
در ادامه گزارشى اجمالى از برخى تلقيهاى مختلف راجع به فهم و تفسير اين متون و جايگاه مباحث معرفتى در آنها عرضه خواهد شد، تا در سايه اين گزارش اجمالى، ريشههاى بحران در اين بخش از انسانشناسى آشكار شود.
در مذهب كاتوليك، از بنيادگرايان (فاندامنتاليستها) كه بگذريم، بقيه معمولا به تاويل و تصرف در ظاهر متون معتقدند و به معصوميت و خطاناپذيرى معناى ظاهرى متون مقدس اعتقاد دارند.
در مذهب كاتوليك، حقايق وحيانى تنها در كتاب مقدس نهفته نيست; بلكه هم در كتاب مقدس است و هم در سنتى كه در تفسير زنده و مجتهدانه كليسا جلوهگر است. بعلاوه، اعتقاد به اينكه كتاب مقدس وحى يا الهام الهى است، راه را بر انعطاف و توسع و تنوعى كه در تفسير كتاب مقدس لازم است نمىبندد و مساله «سطوح و ساحتهاى مختلف حقيقت»، همواره اجازه تاويل آيات و عبارات متشابه بحث انگيز را مىدهد.
در يكى از اجلاسيههاى واتيكان در سال 1943 م. گفته شد كتاب مقدس، از شيوه بيان و تعبيرات خاص اقوام باستان استفاده مىكند و مفسران جديد بايد در تتبعات خويش، كاملا روحيه آن روزگاران دوردست را با كمك تحقيقات تاريخى، باستانشناسى، قوم شناسى و ساير علوم استدراك نمايند تا دقيقا به معناى وجوه تعبيراتى كه نويسندگان هر يك از اسفار يا اناجيل در نگارش خويش به كار بردهاند، پىببرند. (13)
طبق آنچه گفته شد در اين ديدگاه همواره مجال تصرفات و تاويلات فراهم است و آنچه در نتيجه تاويل به دست مىآيد، وحيانى و مقدس است.
از ديدگاه الهيات اعتدالى يا ليبرال، خداوند نازل كننده وحى است، ولى نه با املاى يك كتاب مصون از تحريف و خطا; بلكه با حضور خويش در حيات مسيح و ساير پيامبران بنىاسرائيل. در اين صورت، كتاب مقدس وحى مستقيم نيست، بلكه گواهى انسانى بر بازتاب وحى در آيينه احوال و تجارب بشرى است.
در اين نگرش نوين در تفسير متون، نه به نظرگاهها و علايق فردى نويسندگان باستان و هدفهايى كه در نگارش اينگونه متون داشتهاند، توجه مىشود و نه به محيط و مقتضيات تاريخى عصر زندگى آنها. طبق اين ديدگاه، (14) اعتبار برداشتها و تفسيرها در معرض تزلزل است و شناخت ارائه شده از انسان در اين متون، نمىتواند از اعتبار وحيانى بودن برخوردار باشد.
طبق نظرگاه سختكيشى نوين، متون مقدس هيچچيز معتبر و موثقى راجع به مسائل علمى به ما نمىگويند. آرا و عقايد علمى نويسندگان كتاب مقدس، در واقع نظريهپردازيهاى مغشوش عهد باستان است. (15)
گرايش اگزيستانسياليستى، از زمره گرايشهاى است كهبعد معرفتبخش گزارههاى متون دينى را منكر مىشود. از نظر آنها، گزارههاى دينى كاربردى منحصرا وجودى دارند كه فقط به مسائل مرگ و زندگى وشكلگيرى رهيافتها و رويكردها مربوط مىشود. رودولف بولتمان در اين زمينه مىگويد: «صلاى مسيحيت و پيام آن، راجع به رويدادهاى عينى خارجى در جهان نيست; بلكه ناظر به شناخت تازهاى از خود ماست كه خداوند، طى اضطرابها و اميدهايى كه در زندگى ما رخ مىنمايند، به ما ارزانى مىدارد». (16)
وى معتقد است كه پيغام انجيل، متكى بر جهانشناسى آن نيست; بنابراين وظيفه عالم، «اسطورهزدايى» است. اسطورهزدايى از نظر او، كوششى براى جداسازى پيام اساسى از اسطورهگرايى جهانشناختى است كه هيچ انسان مدرنى نمىتواند آن را باور كند.
از نظر كسانى كه از نسبىگرايى در فهم متون دينى دفاع مىكنند، مشكل درك انجيل اين است كه براى فهم آن بايد افق فهم ما با افق متن مواجهه و تركيب داشته باشد; بنابراين بايد انجيل، با واژگانى كه وابسته به دنياى كنونى ما هستند با ما سخن بگويد; حال آنكه فاصله طولانى زمانى دوهزار ساله، زمينه كاملا متفاوتى را بين اين دو افق ايجاد كرده است. به تعبير ديگر، مساله اصلى اين است كه چگونه جهانبينى كاملا متفاوت عصر انجيل، با جهانبينى علمى و «فراخداگرايى» امروزين، تصادم و مواجهه پيدا مىكند.
بولتمان در توجيه نسبيت گرايى، به نقش پيشدانستهها در تفسير متن اشاره مىكند و چنين مىگويد: «تفسير كردن به واسطه يك تعلق خاص، كه به نوبه خود مرهون دانسته قبلى خاصى است، هدايت مىشود. پرسشهايى كه فراروى متن نهاده مىشود، برخاسته از اين علاقهها و دانستههاست; بنابراين، تمامى تفسيرها براساس پيشدانستههاى مفسر هدايت مىشوند».
در مباحث گذشته، وجود بحران را در هر يك از شاخههاى سهگانه انسانشناسى مورد بحث و بررسى قرار داديم. اكنون از زاويهاى ديگر مساله بحران در انسانشناسى را به بحث مىگذاريم و آن، بيگانگى و عدم اعتناى هر شاخه به دستاوردها و پژوهشهاى شاخههاى ديگر است. اگر در هر شاخه بحرانى وجود نمىداشت، نفس اينكه اين سه شاخه به هم بىاعتنايند و نظارت و گفتگويى ميان آنها برقرار نيست، موجب بروز بحران در شناخت انسان مىشد; چه رسد به اينكه اكنون در خود هر شاخه، ريشههاى عميقى از بحران به چشم مىخورد.
در انسانشناسى علمى، هيچ رد پايى از انسانشناسى دينى وجود ندارد و بىاعتنايى محض حاكم است، خصوصا با توجه به غلبه ديدگاه پوزيتويستى و تحليل زبانى در ميان قشر عظيمى از عالمان علوم انسانى و اجتماعى، كه باعث مىشود اساسا نقش «معرفتبخشى» را از متون دينى سلب كنند و آنها را در حد مواعظ و اخلاق و بيان احساسات، تنزل دهند.
مباحث فلسفى و نظرى اگرچه در مشغله عالمان علوم انسانى و اجتماعى نقش دارد، اما اين نقش در قالب نگرش محققانه به مباحث انسانشناسى فلسفى تامين نمىشود; بلكه در شكل پذيرش پيشفرضهاى فلسفى توسط عالم جلوه مىكند. قبول اين پيشفرضهاى فلسفى راجع به انسان، اغلب به صورت دلخواه و بدون پشتوانه عميق استدلالى و بدون نگرش محققانه به دستاوردهاى وسيع فلسفى راجع به انسان صورت مىپذيرد.
در اين انتخابها، سازگارى پيشفرضها با مسير تحقق علمى دانشمند و تئوريهايى كه در ذهن او جوانه زده است، بيش از هر امر ديگرى تاثيرگذار است. شاهد اين ادعا، تناسب آشكار ميان نظريات علمى كسانى نظير ماركس و فرويد و داروين، با ديدگاه فلسفى آنها راجع به انسان و سرشت اوست، كه براى هر ناظرى اين باور را برمىانگيزد كه شناخت فلسفى آنها از انسان، متاخر از نظرات علمى آنهاست و براساس آنها بازسازى شده است; نه اينكه براساس تحقيقى عالمانه و محققانه از آنچه در انسانشناسى فلسفى مىگذرد، صورت پذيرفته باشد.
آنچه از عدم نظارت ميان شاخه علمى و ساير شاخهها بيان شد، بين شاخه فلسفى و دينى نسبتبه شاخه علمى انسانشناسى نيز وجود دارد. اين عدم نظارت و بىاعتنايى، در بسيارى از موارد، براساس ارزشگذارى و اعتبارى كه براى محصولات ساير شاخهها وجود دارد، توجيه مىشود; مثلا كسانى كه هدفشان شناخت فلسفى انسان است، به دستاوردهاى علوم اجتماعى و انسانى - كه با روش تجربى و طبيعتگرايى حاصل شده است - يكسره بىاعتنا هستند; به اين دليل كه محصول نگرش به روابط ظاهرى پديدههاى انسانى است، نه روابط درونى و معنادار، و اينگونه نگرش، راهى به سوى درك درون و حقيقت انسان نمىگشايد. از طرف ديگر كسانى كه روش عقلى و فلسفى را در شناخت واقع كامياب نمىبينند، به طور طبيعى و از نظر خود موجه - به دستاوردهاى فلسفى راجع به انسان، بىاعتنا مىشوند. همينطور، ديدگاههاى خاصى راجع به جهانشناسى و انسانشناسى برخاسته از متون دينى وجود دارد كه طبق بسيارى از آنها، بىاعتنايى و عدم نظارت به آنها، توجيه و مدلل است.
حاصل همه اين موارد، رواج تشتت و آشفتگى در درك انسان و شناخت واقعيت اوست; چيزى كه به بحران تعبير مىشود.
اين واقعيت غيرقابل انكار، كه چشمانداز وسيع و همهجانبهاى در مقوله فهم و شناخت انسان وجود دارد، واكنشها و عكسالعملهاى مختلفى را برانگيخته، كه به سه دسته از اين واكنشها اشاره مىكنيم: الف: برخى نظير ارتگا اى گاست، در مقابل ناكامى علوم در شناخت انسان و پنهان ماندن طبيعت انسان، به جاى مخدوش كردن روشهاى موجود يا پىافكندن چارچوب جديدى در بحث راجع به انسان، مبادرت به پاك كردن صورت مساله مىكنند و «طبيعت واحد انسانى» را منكر مىشوند. وى مىگويد: «ما امروزه مىدانيم كه علوم طبيعى، اگر چه كه اصولا در تحقق معجزات تمامىناپذير هستند، ولى در مقابل اقعيتشگفتانگيز حيات انسان، سرگشته مىمانند. علت اين ناكامى چيست؟ اگر كليه كائنات، بخش بزرگى از راز خود را بر علوم فيزيك فاش كردهاند، پس سبب چيست كه حيات انسان تنها چيزى است كه در مقابل آن ايستادگى مىكند و پرده اسرار را به كنار نمىزند. شايد مساله كوچكتر از آن باشد كه ما فكر مىكنيم; يعنى شايد انسان يك چيز نيست و سخن گفتن از طبيعت انسان، يك دروغ باشد و انسان فاقد چيزى به نام طبيعت و سرشت و فطرت است. بنابراين ما بايد ذهن خود را طورى پرورش دهيم كه در خصوص انسان، با الفاظ و مقولات و مفاهيمى كاملا متفاوت از آنچه در بيان پديدههاى مادى مصطلح است، تفكر كند».
ب: گروهى ديگر، براساس مبانى و اصولى كه در فلسفه علم و ارزش معلومات بشرى، به طور كلى پذيرفتهاند كه بايد اين بحران را به عنوان يك واقعيت غيرقابل اجتناب پذيرفت.
آنان بر اين باورند كه دستيابى به معرفت و شناخت قابل اتكا و نقد ناپذير، رؤيايى غيرقابل دسترس است. تاريخ علم، مشحون از آراى متزلزل و ابطال شده است، شناخت فلسفى نيز يكسرى حدسهاى نقدپذير است. چنين نيست كه دستيابى به معرفتهاى علمى و فلسفى روشن و مطابق با واقع، امرى ممكن و دستيافتنى باشد كه علما و فلاسفه از آن طفره مىروند; راهى جهتيافتن بدل و جانشين براى آنچه در عالم معرفت رواج دارد موجود نيست و چارهاى نيست جز اينكه در شناخت انسان، به همين روال آشفته و «بحران خيز» ادامه دهيم. (17)
ديدگاه پل فايرابند در كتاب عليه روش، مبنى بر «لاقياسيت» علوم را نيز مىتوان در زمره اعتقاد به اين واكنش نوع دوم قرار داد. معناى لاقياسيت اين است كه هرگز نمىتوان برهان قاطعى براى رجحان علم بر انواع ديگر معرفتيا بالعكس، اقامه كرد و اساسا نمىتوان دو نظريه رقيب را با هم مقايسه كرد; زيرا اين امكان وجود دارد كه در پارهاى موارد، اصول اساسى دو نظريه رقيب چنان به طور بنيادى متفاوت باشند كه حتى صورتبندى مفاهيم پايهاى يك نظريه برحسب ديگرى، امكانپذير نباشد.
آنچه فايرابند از آن دفاع مىكند، آزادى روش عالم در تحقيقات علمىاش مىباشد، لذا تحميل يك روش واحد را محكوم مىكند و تشويق كننده نوعى هرج و مرج روششناختى مىداند. (18)
ج: دو واكنش قبلى، راه حل خاصى براى حل بحران عرضه نمىكردند; اما ديدگاه سوم مىكوشد راه حلى عملى براى خروج از بحران عرضه كند. اين ديدگاه بر آن است كه بحرانى كه ماكس شلر از آن ياد كرده است، ناشى از فقدان ارتباط معرفتى ميان سه نوع انسانشناسى (علمى، فلسفى، دينى) مىباشد و موجب چيزى به نام هرج و مرج انديشه و فقدان علمى واحد و مركزيتى مستقل جهتشناخت انسان شده است. به اعتقاد آنها، تفسير خاصى از انسانشناسى فلسفى مىتواند برطرف كننده بحران باشد، مركزيت لازم در اين شاخه متبلور شود و به عنوان علم موزون كننده و همساز كننده فعاليتهاى شاخههاى مختلف معارف راجع به انسان قلمداد شود.
انسانشناس فلسفى، با اين تفسير درصدد تبيين فلسفى واقعياتى است كه علوم مختلف در ارتباط با طبيعت و وضعيت انسان به آنها دستيافتهاند و مشتاق دستيابى به متافيزيك مبتنى بر علم نوينى راجع به انسان است. او درصدد روشن ساختن ويژگيهاى اساسى است كه بشر را بشر ساخته است و او را از ساير موجودات متمايز كرده است.
انسانشناسى فلسفى، در پى ايجاد ارتباط ميان انسانشناسيهاى مختلفى است كه در سايه تخصصى شدن علوم پديد آمدهاند. بيشترين ارتباط انسانشناسى فلسفى با متافيزيك، وجود شناسى، تئورى ارزش، معرفتشناسى، الهيات، فلسفه علم و فلسفه تاريخ است و شامل اكثر علوم اجتماعى نيز مىشود.
به اعتقاد راقم اين سطور، صرف وجود گفتگو در ميان علوم و ارتباط دادن آنتروپولوژى فلسفى با شاخههاى مختلف فلسفه و علوم انسانى و اجتماعى، نمىتواند برطرفكننده بحران موجود باشد. همانطور كه ذكر شد، بحران موجود در تك تك شاخههاى سهگانه ريشه دوانده و در عدم ارتباط ميان اين سه شاخه خلاصه نمىشود; بنابراين بدون حل اين مشكلات درونى، نمىتوان به حل بحران اميدى داشت. ايجاد علمى جامع هم - كه عهدهدار برقرارى گفتگو بين شاخههاى سه گانه باشد - در صورتى كه قدمى در راه برطرف كردن اختلافات عميق و ريشهاى در هر شاخه برداشته نشود، چاره عملى بحران نخواهد بود; به عنوان مثال اگر آنتروپولوژى فلسفى بخواهد با علوم اجتماعى و انسانى گفتگو داشته باشد، چه معيارى را در ميان دادههاى اطلاعاتى كاملا متفاوت كه با روشهاى تحقيق متباين فراهم شدهاند، گزينش خواهد كرد؟ ودرداورى و ارزيابى خويش، از چه معيارهايى پيروى خواهد كرد؟
چشمانداز قطعى بحران در كوتاه مدت تاريك و مبهم به نظر مىرسد; اما مىتوان توصيههايى در جهت كاهش بحران ارائه كرد: نخست آنكه جايگاه دخالت معرفت دينى و فلسفى در علوم اجتماعى و انسانى، به خوبى تعريف و مشخص شود. اگر پاسخهاى فلسفى به پرسشهاى اساسى راجع به انسان، به عنوان پيشفرض علوم انسانى و اجتماعى ايفاى نقش مىكنند و در تعيين مسير تحقيق و شيوه آن نقش دارند، پس بر دانشمندان اين علوم واجب است كه در اتخاذ اين پيشفرضها تساهل و تسامح نكنند و چونان محققى بىطرف، در پاسخ آن پرسشها بكوشند و از ميراث فلسفى و دينى غفلت نكنند و به دقتها و موشكافيهاى فيلسوفان و تحقيقات عالمان دينى اعتناى تام داشته باشند; تا در سايه اين اعتنا و نظارت، بذر الفت و تقريب افكنده شود و از شدت اختلاف و تشتت آرا كاسته شود.
دوم آنكه با توجه به تنوع مطلوبيتها در تحقيقاتى كه در اين علوم صورت مىپذيرد، شايد بتوان از نوعى كثرتگرايى (پلوراليسم) روش شناختى در اين علوم دفاع كرد. در مواردى كه غرض عالم، فهم حيات درونى انسانها و درك ارتباطات باطنى و پنهانى آنها - كه وراى روابط ظاهرى و مشهود وجود دارد - مىباشد، روش تفسيرى و تاملات شهودى و تحليل فلسفى به كار مىآيند، نه روش تجربى و دادههاى آمارى; و در آن مواردى كه پيشبينى و مهار، مطلوب اصلى عالم است، اعمال روش تجربى و تبيين على كارساز است. بدين روش، با تقسيم حوزههاى اعمال هر روش و طبقهبندى مطلوبيتها، مىتوان از افراط در اتخاذ روش خاص جلوگيرى كرده و گامى در جهت كاهش بحران برداشت.
در بعد انسانشناسى دينى نيز، توجه به وحيانى بودن قرآن شريف و اينكه هيچ كلام باطلى در آن راه ندارد (لاياتيه الباطل بين يديه)، راه را بر بسيارى از ترديدهايى كه در ميان غربيان نسبتبه اعتبار تفسيرهاى كتاب مقدس وجود دارد، مىبندد. پس راه كاهش بحران و ايجاد الفت و درك متقابل ميان علم و فلسفه و دين، براى كسانى كه به حقانيت و وحيانيت قرآن معتقدند، هموار است.
در انسانشناسى فلسفى نيز، اگر به شيوه استدلال عقلى اعتناى بيشترى شود و پرسشهاى فلسفى راجع به انسان، پاسخهاى فيلسوفانه و مستدلى پيدا كند (نه پاسخهاى دلخواه به عنوان پيشفرض)، راه براى ارزيابى پاسخها و كاهش بحران در اين بخش نيز گشوده مىشود.
1 - البته در فلسفه علوم اجتماعى و انسانى، ديدگاههايى وجود دارد، كه شان و شغل عالم اين علوم را ارائه نظريههاى آزمونپذير و تبيين على روابط نمىداند. محتواى اين ديدگاهها، در مباحث آتى روشن خواهد شد.
2 - گولدنر، آلوين; بحران جامعه شناسى غرب، ص 377 و 378.
3 - كاسيرر، ارنست; رسالهاى در باب انسان، ترجمه بزرگ نادرزاد، ص 46 و 47.
4 - نظير اينكه: آيا رفتار فرد را بر اساس نوعدوستى محض مىتوان تبيين كرد يا نه؟ ر. ك’ . ليتل، دانيل; تبيين در علوم اجتماعى، ترجمه عبدالكريم سروش، ص 375 و 376.
5 - البته «پل فايرابند» در كتاب خود موسوم به «عليه روش» (method against) ، كوشيده است تا با تحميل روش واحد در پژوهش علمى به مبارزه بر خيزد و نوعى آنارشيسم روش شناختى را ترويج كند.
6 - البته «پل فايرابند» در كتاب خود موسوم به «عليه روش» (method against) ، كوشيده است تا با تحميل روش واحد در پژوهش علمى به مبارزه بر خيزد و نوعى آنارشيسم روش شناختى را ترويج كند.
7 - سروش، عبدالكريم; درسهايى در فلسفه علمالاجتماع، صص 126 - 137.
8 - باربور، ايان; علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، چاپ اول، ص225
9 - تمامى تلاش علمى ديلتاى، مصروف پىريزى بنيانى براى Geisteswissenschaften شد. مراد او از اين واژه، تمام علوم انسانى واجتماعى و تمام رشتههايى كه به تفسير اظهارات حيات دورنى بشر مىپردازند، مىباشد. اين اظهارات و بروزها، شامل اعمال تاريخى، قوانين مدون، متون و آثار هنرى و ادبى و مذهبى مىشود. سعى او بر اين بود كه بتواند روشى براى فهم اين امور، به دست آورد كه نتيجه آن، دستيابى به تفسيرى صحيح و معتبر از ابرازات حيات درونى انسانها باشد.
10 - سروش، عبدالكريم، درسهايى در فلسفه علم الاجتماع، صص 152 و 187 و 188 و 189.
11- گولدنر، آلوين; بحران جامعهشناسى غرب، ص59.
12 - تلقى مسلمين راجع به متون دينى خود (قرآن)، با تلقى مسيحيان راجع به متون دينى آيين مسيحيت، تفاوت جوهرى دارد. قرآن نزد مسلمين، كتابى است كه الفاظ آن وحيانى است و به هيچ روى بشرى نيست، اما مسيحيان معترفند كه محتواى اناجيل آنها نگارش يافته انسانهايى است كه نگارنده نحوه حيات مسيح و مواعظ او بودهاند. اين تفاوت جوهرى، خود به خود زمينه بسيارى از نزاعها و مناقشاتى را كه در عالم مسيحيت راجع به تفسير متون دينى و حجيت آن شده است، سد مىكند.
13 - باربور، ايان; علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، صص 124 و 125.
14 - همان; صفحه 131.
15- همان; ص151.
16 - همان; ص147.
17 - پوپر و هم مشربان فكرى او را بايد از اين گروه محسوب كرد. اگرچه پوپر در نوشتههاى مختلف خود، دائما منادى واقعگرايى معرفت فلسفى و علمى و نزديك شدن گام به گام كاروان علم به حقيقت است; اما همانطور كه منتقدان وى گوشزد كردهاند، وى نمىتواند از اين ايده خود دفاع منطقى كند; زيرا به اعتقاد وى، مشاهدات نيز تئورى پيچ ( Theory laden) مىباشند. بنابراين، ابطالى كه يك تئورى به واسطه مشاهدات خلاف پيدا مىكند، نمىتواند ابطال واقعى آن تلقى شود، زيرا ممكن است تئوريهايى كه آن مشاهده را همراهى مىكنند، در واقع باطل باشند. بنابراين ما همواره دچار شكاكيتى تمام عيار نسبتبه تئوريهاى گذشته و حال (ابطال شده و ابطال ناشده) هستيم، و اگرچه در لفظ و عبارت ادعا مىكنيم به مدد ابطال حدسها و نقد تئوريهاى گذشته به حقيقت نزديكتر شدهايم، اما منطقا اين ابطالها و نقدها قابل اتكا نمىباشند.
18 - چالمرز، آلن. اف. ; چيستى علم، ترجمه سعيد زيباكلام، صفحات 165-167.