| مجلات >فصلنامه حوزه و دانشگاه>شماره 9 |
مصطفى ملكيان
استاد حوزه و دانشگاه
متن حاضر، ويراسته سخنرانى ايشان در كنفرانس انسانشناسى است.
با عرض سلام به محضر همه اساتيد و سروران و عزيزانى كه من در اين چند دقيقه مزاحم اوقات ذى قيمتشان خواهم بود، به اختصار تمام بعضى از نكاتى را كه به گمان خودم نقاط ابهام در مساله انسانشناسى است، عرض مىكنم و با اين عرضد داشت، دعوت مىكنم كه تاملى در اين نكات صورت بگيرد. انسانشناسىاى كه از ابتناى ساير علوم بر آن سخن مىرود و از اينكه اگر با ساير علوم سنجيده شود از نوعى اولويت و تقدم برخوردار است، اين انسانشناسى دقيقا چگونه چيزى است؟ چه چيزى است كه بر ساير علوم مقدم است و مطالعه در آن قبل از پرداختن به ساير علوم ضرورت دارد؟
نخستين چيزى كه بايد گفت اين است كه انسانشناسىاى كه در اينجا مراد است، غير از خودشناسى است. در تاريخ فلسفه به ما آموختهاند كه در ميان فيلسوفان غربىاى كه در تاريخ فلسفه از ايشان نام برده مىشود، ظاهرا نخستين فيلسوفى كه درباره خودشناسى سخن گفت تالس بود. بعدها تحت تاثير تعليمات تالس يا بدون تاثر از تعليمات وى، بر در معبد دلفى - يكى از بزرگترين پرستشگاههاى يونان قديم - اين توصيه حك شده بود كه: خود را بشناس.
پس از مدتى، وقتى روزگار نوبت فلسفيدن را به سقراط داد، او يكى از دو شعار مهم فلسفه را خودشناسى قرار داد. سقراط براى فلسفه دو شعار عمده قائل بود: يكى اينكه خود را بشناس، و دوم اينكه زندگى ناآزموده، ارزش زيستن ندارد، يا به تعبير بعضى، به زحمتش نمىارزد.
خودشناسى از زمان سقراط به بعد در ميان بسيارى از فيلسوفان، غايت فلسفه قلمداد شد و بعدها در نظامهاى مختلف اخلاقى، به عنوان مقدمه ضرورى ورود به قلمرو اخلاق، تلقى گشت. من درباره خودشناسى هم اكنون سخنى نخواهم گفت، اما چيزى كه مىخواهم بگويم اين است كه اين خودشناسى با انسانشناسى فرق دارد، آنچه در اينجا محل بحث ماستخودشناسى نيستبلكه انسانشناسى است.
نكته دومى كه به نظر مىرسد قابل مداقه است، اين است كه از قديم الايام در باب اينكه در انسان چند ساحت وجودى هست، اختلافهاى فراوانى در كار بوده است. از قديم كسانى بودهاند كه انسان را داراى يك ساحت وجودى مىدانستهاند: ساحتبدن. دموكريتوس، لوكيپوس در يونان باستان و راسل در روزگار ما از جمله كسانىاند كه معتقد به ساحتى غير از ساحتبدن نيستند.
اما از آن سو هم فراوانند كسانى كه از قديم الايام انسان را داراى بيش از يك ساحت مىدانستنهاند. كسانى معتقد بودند انسان علاوه بر بدن، از ساحتى به نام ذهن هم برخوردار است و كسانى مىگفتند غير از بدن و ذهن چيز ديگرى به نام نفس هم هست. كسانى مىگفتند علاوه بر بدن و ذهن و نفس، چيز ديگرى به نام روح هم هست. كسانى بين نفس و روح هم به واسطههايى قائل بودهاند مثلا به قلب قائل بودهاند. كسانى حتى به بيش از چهار ساحت قائل بودهاند.
سخنى كه من فقط به صورت سؤال در اينجا مطرح مىكنم اين است: يك بار قائل مىشويم كه انسان فقط داراى يك ساحت است، مثلا ساحتبدن، كه در آن صورت انسان را مساوى با بدن دانستهايم; بنابراين اگر ما در حال شناختن بدن باشيم مىتوانيم مدعى شويم كه در حال شناختن انسانيم. در واقع در اين صورت «انسانشناسى» چيزى غير از «بدنشناسى» نخواهد بود. اما اگر ما به بيش از يك ساحت قائل شويم، خواه دو ساحت، خواه سه ساحت، خواه چهار ساحت و خواه بيشتر، آنگاه يك سؤال جدى وجود دارد و آن اينكه: آيا حقيقت انسان كدام يك از اين ساحتهاى كثير است؟ آيا همه اين ساحتها روى هم رفته حقيقت انسان است، يا يكى از اين ساحتها حقيقت انسان است و ساحتهاى ديگر حقيقت انسان نيست؟ و در اين صورت اخير، كدام يك از اين ساحتها حقيقت انسان است؟
قبل از ادامه سخن، يك نكته واضح را مورد تاكيد قرار دهم، و آن اينكه بسيارى از الفاظى كه اسم برده شد، دستخوش اشتراك لفظىاند و بعضى از معانى بعضى از اين الفاظ، با بعضى از معانى بعضى از الفاظ ديگر همين گروه، ترادف كامل دارند. توجه داريم كه كسانى نفس را با روح و كسانى ذهن را با نفس به يك معنا مىگيرند. اما در آنجايى كه اشتراك لفظى در كار است مراد معانى متفاوت است، منتها نمىخواهم كه در اينجا وارد بحث معانى مختلف هر يك از اين الفاظ بشوم. در اين بحث مراد ما از ذهن، خود آگاهى است و مراد از نفس، آن چيزى است كه دو تفاوت با خود آگاهى دارد: اولا فاعل آگاهى است و ثانيا، علاوه بر آنكه فاعل آگاهى است، فاعل چيز ديگرى به نام خواهش هم هست; هم فاعل علم است و هم فاعل اراده. مراد از روح هم، ساحتى است كه به تعبير عرفان اسلامى، مسيحى، و يهودى، در آن حصار فرديت در هم مىشكند و انسان با خدا اتحاد مىيابد، و بر حسب قول عارفان اين سه سنت عرفانى، جايى است كه مىتوان در آن دعوى انا الحق كرد.
اگر بخواهم اين سخن را به صورت واضحتر بيان كنم، مىتوانم از يك تعبير منطقى استفاده كنم; فرض كنيد انسان داراى ذ ساحتباشد، مثلا به ساحتبدن قائل باشيم، به ساحت ذهن قائل باشيم، و همچنين به ساحت نفس و روح و غيره قائل باشيم.
اگر ما به بيش از يك ساحت قائل باشيم به تعبير منطقى، جاى اين سؤال هست كه كدام يك از اين ساحتها را بايد به حمل «هو هو» بر انسان حمل كرد و كدام يك را به حمل «ذو هو»; اين نكته خيلى مهم است. اگر قائل باشيم به اينكه در انسان هم بدن هست هم ذهن و هم نفس و هم روح، آيا مىتوانيم بگوييم انسان بدن است؟ يا بايد بگوييم انسان داراى بدن است؟ آيا بايد بگوييم انسان ذهن است، يا بايد بگوييم انسان داراى ذهن است؟ انسان نفس استيا داراى نفس؟ انسان روح استيا داراى روح؟ ممكن است قائل شويم كه در ميان جميع اين ساحتها، يك ساحت را بايد به حمل «هو هو» بر انسان حمل كرد و ساير ساحات را به حمل «ذو هو»; مثلا بايد گفت انسان نفس است ولى ديگر نمىتوان گفت انسان بدن است، بايد گفت انسان داراى بدن استيا انسان «بدندار» استيا انسان، بدن دارد.
يك نمونه خوب از اين مورد در تاريخ فلسفه از افلاطون است. او قائل به دو ساحت وجودى در انسان بود: بدن و نفس; ولى مىگفت از اين دو، نفس را بايد به حمل «هو هو» بر انسان حمل كرد. اما بدن را به حمل ذو هو. مىتوان گفتسقراط نفس است اما نمىتوان گفتسقراط بدن است، بايد گفتسقراط بدن دارد.
من در اينجا بدون بحث در باب اينكه انسان يك ساحتى استيا بيش از يك ساحت دارد و در باب اينكه كدام يك از اين ساحتها - كه علىالفرض بيش از يك ساحتند - بايد حمل هو هو برانسان شوند و كدام يك حمل ذوهو; بدون اتخاذ موضع، فقط يك نكته را عرض مىكنم: اگر شما در ميان اين ساحتها يكى را حمل هوهو كرديد، در واقع گفتهايد كه حقيقت انسان به اين ساحت است و ساير ساحات در حقيقت انسان مداخله ندارند. بايد در اين سؤال بيشتر مداقه كرد كه من به چه حقى مىتوانم بگويم روانشناسى، انسانشناسى هستيا نيست؟ آنتروپولوژى انسانشناسى هستيا نيست؟ اول بايد معلوم كرد كه كدام يك از اينها را حمل هو هو بر انسان مىكنيم. اگر فرض كنيد نفس بر انسان حمل هو هو شود; در اين صورت نفسشناسى انسانشناسى است، اگر بدن بر انسان حمل هوهو نشود، بدنشناسى، انسانشناسى نيست. ما با ذوق و سليقه نمىتوانيم ماجرا را فيصله دهيم، بايد در اين مطلب جدا مداقه كنيم، ببينيم به يك ساحت قائليم يا به بيش از يك ساحت؟ و اگر به بيش از يك ساحت قائليم آيا همه اينها را حمل هو هو مىكنيم؟ اگر همه اينها را حمل هو هو كنيم، در اين صورت مىتوانيم بگوييم آنكه نفسشناسى مىكند، انسانشناسى مىكند; آنكه روح شناسى مىكند انسانشناسى مىكند; آنكه ذهنشناسى مىكند، انسانشناسى مىكند; و آنكه بدنشناسى مىكند او هم انسانشناسى مىكند. اما اگر نتوانستيم از حمل هو هو بر همه اينها دفاع كنيم -كه ظاهرا هم قابل دفاع نيست- آن وقتبايد ديد كدام يك از اين ساحتها حمل هو هو مىشود تا شناخت آن ساحت را انسانشناسى بدانيم. ساير علوم را هم تعطيل نمىكنيم اما بايد بدانيم آن علوم علومى هستند درباره ساحتهايى كه انسان دارد، نه ساحتهايى كه انسان همان ساحتهاست.
ما با اين نكته تاكنون به صورت پيشفرض روبرو شدهايم; به نظر مىآيد انسانشناسى روزگار ما بايد به اين نكته بپردازد و مراد بنده از انسانشناسى هم -همانطور كه معلوم شد- آنتروپولوژى نيست. به هر حال، مساله اين است كه ما كه مىخواهيم انسان بشناسيم; بايد به اين نكته بپردازيم كه آيا روانانسان، انسان است؟ اگر اينطور است پس روانشناسى، انسانشناسى استيا ساحت ديگرى از اين ساحتها همان انسان است; كه در اين صورت شناخت آن ساحت، شناخت انسان است. اين مطلب را به صورت خلاصه در دو جمله عرض مىكنم: 1 - بايد به ساحات انسان بپردازيم و واقعا مداقه كنيم در اينكه انسان داراى چند ساحت است.
2 - ببينيم كدام يك از اين ساحتها خود انسان است و كدام يك جزو داراييهاى انسان است، اگر علمى ناظر باشد به آن ساحتى كه خود انسان است، در واقع انسانشناسى به حساب مىآيد، وگرنه انسانشناسى نخواهد بود. اين البته به معناى نفى هيچيك از علوم - از آنتروپولوژى گرفته تا روانشناسى و ساير علومى كه مربوط به انسان است- نيست.
شايد بعضى به ذهنشان خطور كند كه اگر به فرض، روانشناسان در علم خودشان ديدند واقعيت تبيين ناشدهاى وجود ندارد، واقعيتى جزء مشهوداتشان نيست كه نتوانسته باشند، تبينش كنند، ديگر چرا فرض ساحت ديگرى هم بكنند; مثلا كسى ذهن شناسى مىكند و در قلمرو ذهنشناسى مىبيند هيچ واقعيت تبيين ناشدهاى براى او وجود ندارد و نظام او هيچگونه خلل و فرجى ندارد، او ديگر چرا بايد فرض كند كه غير از ذهن، انسان داراى نفس هم هست؟ يا غير از نفس داراى روح هم هست؟ در جواب اين مطلب دو نكته مىتوان گفت: اولا: اين فرض، فرضى است كه محقق نيست، الآن نه عصبشناسى دانشى استبىمشكل و بدون خلل و فرج، نه ذهنشناسى بدون خلل و فرج است، نه نفسشناسى، نه روح شناسى; در همه اين دانشها كمابيش پديدههاى مشهود و محسوسى هستند كه عالمان آن علوم از تبيين علمى آن واقعيتها ناتوانند و اين عجز از تبيين، مىتواند به آنها تفطن دهد كه شايد يك ساحت ديگرى هم در انسان هست كه چون به حساب نيامده است نمىتوانند آن واقعيتهاى مشهود و محسوس را تبيين كنند.
ثانيا: فرض مىكنيم يكى از اين دانشها واقعا در كار خودش موفق باشد و هيچ واقعيت تبيين ناشدهاى برايش باقى نمانده باشد و توانسته باشد همه واقعيتها را تبيين و در واقع سببيابى كند; ولى باز هم اين مساله مجوز و مصحح اين نيست كه از تحقيق در وجود و عدم قلمرو و ساحت وجودى ديگرى چشم بپوشيم. من نمىتوانم از يك واقعيت -اگر واقعيت است- چشم بپوشم، به دستاويز اينكه براى تبيين هيچ واقعيت ديگرى نياز به آن واقعيت ندارم; اين واقعا ناموجه است. من اگر توانستم تمام آنچه را در جهان اعصاب آدمى مىگذرد تبيين كنم، نمىتوانم بگويم كه چون چنين است ذهنى نيست. اگر ذهن واقعيت دارد - كه بايد در جاى خود اثبات شود - نمىتوان به صرف اينكه در حوزه عصبشناسى همه واقعيات تبيين شدهاند از واقعيت ذهن صرف نظر كرد; مگر همه واقعيتها تنها هنرشان اين است كه به كار تبيين واقعتيهاى ديگر بيايند، كه اگر اين واقعيتهاى ديگر تبيين شدند بتوان آن واقعيت مورد نظر كه عدهاى مدعى وجود آنند، كاملا چشمپوشى كرد.
خلاصه اينكه انسانشناسى به معناى شناخت انسان، نه به معناى آنتروپولوژى كه يكى از علوم داخل تحت آن است، دچار يك مشكل عمده است و آن اين است كه در هر بخشى از انسانشناسى، كسانى چنان به يك ساحت پرداختهاند كه گويى هيچ ساحت ديگرى نيست، ما ناظران نمىتوانيم اين را بپذيريم. ما در عين قبول اينكه متخصصان هر علمى فقط به ساحت مورد نظر خود التفات دارند، بايد به عنوان دريافت كننده مجموعه دستاوردهاى اين انديشمندان، به اين نكته تفطن داشته باشيم كه هر يك از اين انديشمندان به يك ساحت پرداختهاند و ممكن استساحتيا ساحات ديگرى هم در انسان موجود باشد.
مساله ديگر كه باز مشكل انسانشناسى جديد است اين است كه: انسانشناسى با روشهاى مختلفى صورت مىگيرد. گاهى با روش تجربى گاهى با روش فلسفى و عقلى، گاهى با روش عرفانى و گاهى با روش تاريخى; انسانشناسان وقتى با اين روشهاى مختلف با انسان مواجهه كردند، هر گروهى به دستاوردهاى روش خود دل خوش مىكند، گويى هيچ گروه ديگرى در كار نيست. كسانى كه در علم النفس فلسفى كار مىكنند، چنان از دستاوردهاى علم النفس فلسفى حرف مىزنند كه گويى عالمان علوم تجربى ياوهگويى مىكنند و اين پيشفرضى است غير قابل توجيه.
همينطور كسانى كه از ديدگاه تجربى با انسان مواجه مىشوند، به دستاوردهاى خود چنان مىنگرند كه گويا فلسفه در شناخت انسان هيچكاره است، گويا عرفان در شناخت انسان هيچكاره است. حال آنكه درست اين است كه اين دستاوردها در جايى گرد بيايند و ديده بشود كه آيا با هم تعارض دارند يا نه؟ و اگر تعارض دارند، چه بايد كرد. به عنوان مثال ممكن است امروزه عالمان علوم تجربى - كه از ديدگاه تجربى به انسان نگاه مىكنند - معتقد باشند كه آن مقدار از انسان كه در تور تجربه مىافتد چنان تحتسلطه اصل عليت است كه در آن قلمرو بايد دم از جبر زد. اما نمىشود اين مطلب را يكسره پذيرفت، بايد ديد كسانى كه با ديد عارفانه با انسان مواجه شدهاند در اين باب چه گفتهاند، بالاخره ما اگر بخواهيم سخنى را بپذيريم بايد سخن مخالف آن را هم بشنويم. به همين ترتيب، ممكن است كسانى بر اساس يك سلسله نظرات فلسفى بگويند كه در روح انسان تذكير و تانيث معنا ندارد، روح نه مذكر است و نه مؤنث. اما ما در عين حال از يك نكته نبايد غافل باشيم و آن اينكه، از سوى ديگر، روانشناسان، بين روانشناسى مرد و زن تفاوت جدى قائلند.
در اينجا دو صورت بيشتر وجود ندارد، يا سخن كسانى كه مىگويند در قلمرو روح تذكير و تانيث وجود ندارد، ناظر به ساحتى است و سخن روانشناسان ناظر به ساحتى ديگر است، كه اگر اينطور باشد مشكلى به نام مشكل تعارض در كار نيست; يا هر دو گروه به يك قلمرو ناظرند; كه در اين صورت جاى اين سؤال هست كه از اين دو نتيجه كدام يك را بايد پذيرفت؟
حاصل اينكه: شناخت انسان در روزگار ما دو مشكل عمده دارد: يكى اينكه هنوز دقيقا نمىدانيم انسان داراى چند ساحت وجودى است و اينكه اگر انسان چند ساحت وجودى دارد كدام يك از اين ساحتها حقيقت او و ديگر ساحتها دارايىهاى او هستند; و ديگر اينكه دستاوردهاى چهار روشى كه امروزه با آنها به انسان رو مىكنند، گاه با هم تعارض جدى دارند. در اين گونه موارد ما نمىتوانيم دستاورد هيچ كدام از اين روشها را بگيريم و از دستاورد ديگر روشها چشمپوشى كنيم; چون هر كارى از اين مقوله، ترجيح بلامرجح است و بىمعناست. اگر اين دو مشكل حل شود به انسانشناسى رسيدهايم و انسانشناسى - به اين معنا - بر ساير علوم و معارف تقدم دارد، كه در باب چند و چون اين تقدم در فرصتى ديگر سخن بايد گفت.
و السلام عليكم و رحمة الله