نگاهى به پلوراليسم يا تكثرگرايى اديان

عبد الحسين خسروپناه

حوزه علميه قم

از عوامل مؤثر در شكوفايى علم و انديشه در يك جامعه، گسترش بستر گفتگوها و مناظره‏هاى علمى است و رشد كمى و كيفى هر دانشى زاييده تضارب آراى و تبادل انديشه‏ها مى‏باشد. تكامل علم كلام نيز از اين اصل مستثنا نيست و اين زمينه به لطف الهى بعد از انقلاب در جامعه ما پديد آمده است و با طرح ديدگاهها و عقايد مختلف در باب دين‏شناسى و كلام اسلامى نيز بسط بيشترى پيدا كرده و از خمودى و خموشى بيرون آمده است. اين گونه جريانهاى علمى باعث‏شد تا نسبت‏به دلايل و براهين خداشناسى تعمق بيشترى شود و مسائل جديدى چون وحى و ايمان، مساله تحقيق پذيرى و معنا دارى گزاره‏هاى دينى، مسايل زبان دين، تكثرگرايى اديان و غير آنها به عرصه كلام اسلامى نيز پا نهد.

اين نوشتار به طور اختصار در صدد توضيح، تبيين و نقد رويكردهاى مختلف در باب وحدت و كثرت گرايى اديان است; گرچه تفصيل آن فرصت و مقالات ديگرى را مى‏طلبد. پلوراليسم مكتبى است كه اصل و مبناى خود را تعدد و تكثرگرايى مى‏داند و پلوراليست‏شخصيتى است كه به كثرت گرايى گرايش دارد، در مقابل كسانيكه به وحدت و يگانگى و نوعى انحصارگرى دين رو مى‏آورند. اين مكتب به زير بخشهاى پلوراليسم اخلاقى، پلوراليسم سياسى و پلوراليسم دينى دسته بندى شده است. پلوراليسم اخلاقى مكتبى است كه مبدا و معيار خوبى و بدى را بيش از يكى بداند كه لازمه آن، نسبيت اخلاق خواهد بود و نتيجه آن التزام به تساهل و مدارا در صحنه عمل فردى و جمعى است. پلوراليسم اجتماعى يكى از مباحث فلسفه علوم اجتماعى است كه اعتقادش بر اين است كه جامعه بر اساس گروههاى قومى يا نژادى پيدايش يافته است. پلوراليسم سياسى يكى از اصول بنيادين دمكراسى ليبراليسم است كه به توزيع قدرت سياسى ميان گروهها و سازمانهاى مستقل از دولت‏براى مشاركت آنها در صحنه سياست و سياستگذارى اعتقاد دارد.

در روزگار گذشته اديان و مذاهب نسبت‏به يكديگر هيچگونه آشنايى نداشتند و اگر كنش و واكنشى بين آنها برقرار مى‏شد عمدتا مبتنى بر نوعى تعارض و كشمكش دينى و مذهبى بود و كمتر به بحث و گفتگو براى نيل به شناخت عميق و يا رسيدن به تفاهم مى‏پرداختند. ولى در يك قرن اخير پژوهشهاى علمى در جهت درك و شناسايى دقيق‏تر اديان به وجود آمد و اولين ارمغان اين پژوهشها، نشان دادن وجود دعاوى متعارض در ميان اديان بود و در نتيجه ورود مساله‏اى جديد در قلمرو فلسفه دين.

اگر بخواهيم ملموستر سخن بگوييم، در واقع، ما الان با اين پرسش مواجهيم كه با وجود پيشفرض انحصارگرايى كه در اديان آسمانى و غير آنها وجود دارد، چگونه مى‏توان راه رستگارى را به ساير اديان سرايت داد؟ بديهى است هر شخصى در هر مملكتى پا به عرصه گيتى نهد، آيين و مذهب آن سرزمين را انتخاب و پيروى مى‏كند و همه اين اديان در باب غايت و سعادت آدميان و بيان حقايق مربوط به خدا و انسان اختلاف نظر دارند. به گفته جان هيك «برخى بر اين پندارند كه هر دينى براى باور داشتن به حقيقى بودن خود به دليل يا دلايلى استدلال مى‏كند و در ضمن به نادرستى دين مخالف فتوا مى‏دهد. نتيجه اينكه براى هر دين خاص، همواره دلايل بسيار بيشترى براى اثبات نادرستى آن دين وجود خواهد داشت. » (جان هيك، فلسفه دين; مترجم بهرام راد، ص 226.)

از همه مهمتر براى هر متكلمى اين واقعيت محرز است كه غير از دين او اديان و مذاهب ديگرى نيز وجود دارد. در نتيجه بايد نسبت‏به آن اديان نيز اظهار نظر كند، ويژگيهاى مشترك و مختص آنها را بشناسد و با روش تشخيص صدق و كذب، به داورى ميان آنها بپردازد و با شيوه‏هاى خرد پسندانه از گزاره‏هاى دينى و معتقدات موجود در متون مقدس دين خود دفاع عقلانى كند، و به شبهات و اعتراضات پيروان ساير اديان و مذاهب جواب منطقى ارائه دهد و نيز بايد به اين پرسشها پاسخ دهد كه آيا راه رستگارى، سعادت و نيل به حقيقت‏براى ساير اديان امكان پذير است‏يا خير؟ آيا براى همه اديان مى‏توان گوهر واحدى فرض كرد و آيا با گفتگوى بين‏الاديان و يا نسبيت گرايى ومانند آن مى‏توان به حل دعاوى متعارض در اديان پرداخت؟ نكته قابل توجه اين است كه پلوراليسم ومكتب تكثر گرايى را به دو بخش درون دينى وبرون دينى تقسيم كرده‏اند; پلوراليسم درون دينى يامذهبى بر اين اعتقاد است كه همه تفسيرهاى مختلف از دين واحد، كه به پيدايش مذاهب و فرقه‏هاى مختلف منجر شده است، صاحب حقيقت و سعادت مى‏باشند. همانند اين سخن در نظريه تصويب اشاعره و معتزله - كه به نوعى به جمع نقيضين منجرمى‏شود - وجود دارد.پلوراليسم برون دينى اين‏است كه همه اديان متفاوت، واجد حقيقت و سعادت مى‏باشند.

تقسيم ديگر پلوراليسم، اين است كه برخى از آنها هدف و حقيقت را متعدد مى‏دانند و گروهى ديگر هدف را واحد ولى راههاى رسيدن به آن حقيقت و هدف را متعدد مى‏شمارند. در مقابل پلوراليسم، بنيادگرايى مذهبى قرار داردكه نه تنها حقيقت را واحد مى‏داند بلكه همه راهها را مسير درستى به طرف هدف قلمداد مى‏كند.

بعد از طرح و باز شدن مساله، اينك به توضيح رويكردها و رهيافتهاى مختلف كه توسط متكلمان و فيلسوفان دين ارائه شده است مى‏پردازيم. بسيارى از اين رويكردها را آقاى پروفسور ريچاردز گلين رئيس دپارتمان تحقيقات دينى در دانشگاه استرلينگ در كتاب به سوى يك الهيات چند دينى نگاشته است. اين كتاب در مقاله‏اى توسط يكى از اساتيد حوزه و دانشگاه در شماره اول فصلنامه حوزه و دانشگاه معرفى گرديد و اين نوشتار بيشتر ناظر به همان مقاله است، گرچه به ديدگاههاى برخى از انديشمندان داخلى نيز توجه شده است.

رويكرد اول:

رويكرد گفتگوى بين الاديان; اين ديدگاه نمايندگانى چون جان هيك، نينيان سمارت، ويلفرد كنت ول سميت، رايموند و پانيكار دارد. اين گروه بر آنند كه به سود هيچ دين تاريخى خاصى نبايد دعاوى انحصارگرانه داشت، بلكه محقق در مقام مطالعه و تحقيق در اديان و مذاهب گونه‏گون بيش از هر چيز، بايد نوعى شرح صدر و احساس همدلى داشته باشد. بايد توجه داشت كه احساس همدلى درگفتگوها نه تنها باعث زوال خلوص عقيدتى پيروان اديان نمى‏شود، بلكه بر غنا و عمق فرهنگ دينى آنها مى‏افزايد. (فصلنامه حوزه و دانشگاه، سال اول شماره 1 ص 62 و نيز همان‏مجله سال دوم شماره 6 ص 83 به بعد.)

به نظر مى‏رسد اين رويكرد به تساهل و مسامحه نزديكتر است تا به يك بحث فلسفى و كلامى. به عبارت ديگر، اين ديدگاه يك نوع رويكرد اخلاقى وروانشناختى است نه يك رهيافت فلسفى، كلامى. مشكل ما اين است كه آيا همه متدينان و مؤمنان مى‏توانند به سعادت و حقيقت‏برسند يا سعادت وحقيقت منحصرا از آن دين و يا مذهب خاصى است. رويكرد گفتگوى بين‏الاديان، گرچه به حال برخى از متدينان مفيد است و باعث غناى معرفت دينى و حتى تقريب بين اديان و مذاهب مى‏شود ونوعى همدلى و شرح صدر براى مباحثه كنندگان وزوال تشنج اجتماعى براى متدينان به ارمغان مى‏آورد، ولى هيچگاه اختلافات را از صحنه معرفت دينى بر نمى‏چيند و در نهايت، سؤال بى پاسخ باقى‏مى‏ماند.

شايان ذكر است كه پيشوايان دين اسلام، بالاخص مذهب تشيع به مناظره توجه فراوانى داشتند و با مخالفان خود با كمال سعه صدر به بحث و گفتگو مى‏نشستند و اگر يكى از اصحاب با مخالفان خود با تندى برخورد مى‏كرد مورد سرزنش امام قرار مى‏گرفت و بر همين اساس دانشى بنام علم المناظره در تاريخ كلامى شيعه پديد آمد كه در آن آداب اخلاقى و منطقى گفتگوها و مناظرات درج شده است. خلاصه سخن اينكه بين پلوراليسم و تسامح دينى نبايد خلط كرد. تسامح يك راه حل عملى براى زندگى مشترك ومسالمت آميز اجتماعى است و به عبارت ديگر نوعى آزادى و احترام به حقوق پيروان ساير اديان است و اين راه حل غير از پلوراليسم مى‏باشد البته، به‏جهت ارتباط روانشناختى كه بين عقيده و عمل‏برقرار است انسان پلوراليست در مقام عمل به نوعى‏تسامح نيز كشيده مى‏شود.

رويكرد دوم:

از طريق نسبيت گرايى پاسخ خود را به نمايش مى‏گذارد. اين گروه، از يكسو، با اطلاق گرايى و طرد گرايى مخالفند و از سوى ديگر، به جهت آشنايى با دگرگونيهاى تاريخى معتقدند همه چيز، از جمله پديدارهاى فرهنگى، آرا و نظرات دينى و اخلاقى، در معرض تحولى تاريخى هستند و به عبارت ديگر، همه اديان با راههاى مختلف، وسيله نجات و فلاح را در اختيار آدميان مى‏نهند. بنابراين، نبايد به اختلافها و راههاى متفاوت يكديگر بينديشند، بلكه بايد به ما به الاشتراك خود توجه نمايند و از ما به الاختلاف پرهيز كنند.

اين پاسخ كه از سوى افرادى چون ارنست ترولچ متكلم و فيلسوف آلمانى (1923 - 1865) و آرنولد تواين‏بى مورخ و فيلسوف تاريخ انگليسى (1975 - 1889) ارائه شده است دچار اشكالات معرفت‏شناسى و كلامى است. اشكال اول اين است كه اگر اين گروه به تحول تاريخى همه پديده‏ها و همچنين نسبيت واقعى و خارجى گرايش دارند، پس نبايد به مقوله‏اى به نام‏نجات و رستگارى باور داشته باشند، در حاليكه اين عناصر، هدف نهائى همه متدينان است; زيرا در مفهوم هدف نهايى تصور ثابتى تعبيه شده است كه با تحول همه جانبه نسبى گرايان سازگار نيست. دوم آنكه مستلزم ناسازگارى بين تحول همه جانبه و پذيرش ما به الاشتراك ميان اديان است. توضيح اينكه اگر همه پديده‏هاى عالم، متحول و متغير باشند، پس چگونه ممكن است‏يك يا چند امر مشترك و ثابت در همه اديان پيدا كرد، آنگاه به متدينان توصيه كرد تا توجه خود را به آنها جلب كنند.

سوم، اشكال مبنائى است و آن اين كه تحول عمومى ميان پديده‏ها مورد پذيرش هيچ انديشمند رئاليستى واقع نمى‏شود; زيرا در غير اينصورت، اولين پديده‏اى كه با اين نظريه ذبح مى‏شود، نظريه نسبى گرايى صاحب اين رويكرد است كه تحول عمومى آن‏را به ثبات تبديل مى‏كند. و چهارم اين كه وجود يك امر مشترك ميان همه اديان هنوز ثابت نشده است; گرچه بعضى از اديان وجوه مشتركى دارند مانند اعتقاد به يگانگى حق تعالى كه دين يهود و اسلام‏نسبت‏به آن اشتراك دارند، ولى اين برداشت از يگانگى با انديشه مسيحيت هماهنگى ندارد زيرا تفسيرى كه مسيحيان از يگانگى خداوند دارند با تثليث‏سازگارى دارد.

رويكرد سوم:

افرادى چون شلاير ماخر، كارل گوستاو يونگ آن را ارائه كرده‏اند و پاسخى گوهر گرايانه است. اينها ضرورت دين را در وجود گوهر دين پذيرفته‏اند. شلاير ماخر مى‏گويد: تكثر اديان براى پديدار گشتن جامع و كامل وحدت متعالى دين ضرورت دارد، چرا كه هر دين خاصى بخشى از ذات و گوهر دين ازلى و ابدى را تجسم مى‏بخشد. برخى ديگر چون هاكينگ بدون تاكيد بر خصايص اديان، مشتركات اديان را گوهر دين مى‏دانند. يونگ نيز كه بر خلاف فرويد موضع مثبتى در قبال دين اتخاذ مى‏كند، گوهر دين را بهداشت روانى انسان دانسته و از عناصر طبيعى زندگى بشر بشمار آورده است.

رويكرد سوم نيز گرفتار اشكالاتى است. اولين اشكال اين است كه به چه ضمانتى اديان گوهر واحدى دارند و از چه طريقى گوهر واحد تمامى اديان را مى‏توان كشف كرد؟ اشكال دوم اين است كه اگر وجود صدف براى اديان ضرورت و تاكيد نداشته باشد، گوهر اديان نيز نمى‏تواند تداوم داشته باشد. به عبارت ديگر، گرچه تمايز صدف و گوهر اديان را بپذيريم، نمى‏توان ضرورت وجود صدف را انكار كرد; زيرا هر انسان متدينى اگر قرار باشد به گوهر دين خود نايل آيد، به ناچار از طريق صدف به آن مى‏رسد ولذااين‏رويكردبه‏خواسته‏پلوراليسم‏تحقق نمى‏بخشد. زيرا هر دينى به انحصار صدف خود فتوى مى‏دهد.

برخى چنين پنداشته‏اند كه معناى نفى ضرورت وجود صدف اين است كه هر كدام از صدفهاى اديان، انسان متدين را به گوهر مشترك مى‏رساند; مثلا با اعمال عشاى ربانى، نماز خواندن و سير و سلوك بودائى و برهمائى و ساير رفتارهاى دينى رسيدن به گوهر مشترك، امكان پذير است. بنابراين، تاكيد بر اين صدفها نادرست و حتى لغو و بيهوده است.

ولى اين پندار نه تنها با خاتميت كه جزو ضروريات دين اسلام است منافات دارد، بلكه با نسخ شرايع كه مورد پذيرش بيشتر اديان است نيز ناسازگار است. زيرا يكى از معانى نسخ شرايع، نسخ صدفهاست نه نسخ گوهر مشترك و اين نسخ صدفها از مقتضيات زمان سرچشمه گرفته است. و لذا، گرچه رهبران مذهب كاتوليك براى نجات اديان غير مسيحيت جايگاه و شانيتى قائل شدند، ولى لطف وافر ونجات‏كامل را منحصر در جستجوى در سنت مسيحى مى‏دانند.

اشكال ديگر اين كه تفسير برخى از معتقدان اين رويكرد كه مبتنى بر فرض وحدت گوهرى اديان بود، مبتنى بر يك مبناى معرفت‏شناسى مى‏باشد و آن تمايز بين واقعيت فى نفسه و واقعيت پديدارى است. به اين معنا كه واقعيت فى نفسه واحد است، ولى واقعيت آن‏چنان كه به ذهن پديدار مى‏شود تكثر دارد; پس بر اين مبنا مى‏توان گوهر دين را واحد و مشترك دانست،گرچه صدفها يعنى راههاى رسيدن به آن، به‏دليل سنتها، فرهنگها و زمينه‏هاى مختلف معرفتى،متفاوت باشند.

بر اساس اين مبناى معرفت‏شناسى، مكتب پلوراليسم كه مبتنى بر فرض وحدت گوهرى اديان است گرايش ايدئاليستى و نسبى گرايى پيدا مى‏كند; زيرا مكتب رئاليسم دو شرط، لازم دارد: اول: تمايز بين ذهن و عين; دوم: تطابق فى الجمله ذهن با عين. در نتيجه، تمايز عمومى و كلى ميان واقعيت فى نفسه و واقعيت پديدارى جز نسبى گرايى چيز ديگرى را به ارمغان نمى‏آورد.

رويكرد چهارم:

رويكرد تجربه وحيانى و دينى است. تفسير اين رويكرد را افرادى چون پل تيليش فيلسوف و متكلم پروتستان آلمانى (1956 - 1886) ارائه كرده‏اند. اين رهيافت از تجارب و حيانى همگانى كه مختص يك شخص يا يك دين نيست‏بهره مى‏گيرد. به عقيده وى، در تجارب دينى بشر سه عنصر عمده در كار است كه عبارتند از عنصر رازگونه، عنصر عرفانى و عنصر پيامبرانه كه اگر اين سه عنصر هماهنگ و متحد شوند چيزى بنام «دين روح عينى‏» فراهم مى‏آورند واين همان مطلوبى است كه اديان در طلب اويند و در هر دين تاريخى فقط بخشى از آن به ظهور رسيده است. پس، حجيت مطلق و منحصر به فرد در هيچ دين خاصى وجود ندارد. (حوزه و دانشگاه، ش 1، ص 62.)

توضيح رويكرد مذكور اين است كه تجربه دينى به معناى ارتباط انسان با خداوند يا به بيان كلى‏تر، مواجهه انسان با امر قدسى است. اين نوع از تجربه، دقيقا، همانند تجربه‏هاى حسى، سه ركن تجربه‏گر، متعلق تجربه و تفسير تجربه‏گر از مورد تجربه را داراست. قبل از ارزيابى اين رويكرد لازم است‏به تفاوت ميان تجربه دينى و تجربه حسى بپردازيم.

تجربه دينى ديرياب است و بيشتر مواقع براى نوادرى از انسانها پديدار مى‏شود يا بهتر است‏بگويم، كمتر كسانى آن را احساس مى‏كنند ولى در تجربه حسى عموم انسانها توان دريافت آن را دارند. ديگر اينكه تفسيرهاى تجربه حسى متفاوتند و از طرفى ابزار مشترك و مورد اتفاقى در ميان همه اديان وجود ندارد تا با آن صحت و سقم تفاسير را بدست آورد. سر و راز اين نكته در اين است كه مفسران تجربه‏هاى دينى در فرهنگها و سنتهاى مخصوص سرزمين خود به سر مى‏برند و آن عوامل اجتماعى و محيطى به گونه‏اى خاص در تفسير آن مفسران اثر مى‏گذارد و به همين دليل به تفاوت و اختلاف در تفاسير كشيده مى‏شود.

سوم اينكه تجربه‏هاى حسى از نوع علوم حصولى هستند. بر اساس برخى نظريه‏هاى پذيرفته شده در فلسفه علم، علوم تجربى جز گمان، چيزى براى تجربه‏گران به ارمغان نمى‏آورند ولى تجربه‏هاى دينى معلوم حضورى بوده و عالم بطور مستقيم با آن ارتباط دارد و يقين واقعى به تجربه‏گر عطا مى‏كند. البته، تفسير و تبيين اين دو نوع تجربه از سنخ علم حصولى هستند و از اين جهت هيچ تفاوتى با يكديگر ندارند.

چهارم: بسيارى از تجربه‏هاى دينى مشكل وصف ناپذيرى دارند. يعنى در قالب زبان عادى نمى‏گنجند و سر وجود شطحيات در عرفان نيز همين نكته مى‏باشد ولى تجربه‏هاى حسى چنين معضله‏اى ندارند.

پنجم: آرامش، خشنودى، صفا و بسيارى از اوصاف مثبت روحى ثمرات تجربه‏هاى دينى است كه به تجربه‏گر هديه مى‏كنند ولى هيچكدام از اين ويژگيها از طريق تجربه‏هاى حسى بدست نمى‏آيد.

ششم: برخى از تجربه‏هاى دينى از امور عقل گريزند. يعنى عقل توان درك، تفسير و توجيه آنها را ندارد و اگر عقل در آن قلمرو وارد شود، به تعبير عرفاءعقل بوالفضول ناميده مى‏شود. ولى تجربه‏هاى حسى معمولا يا از نوع گزاره‏هاى عقل ستيزند يا ازنوع‏عقل پذير.

با لحاظ وجوه اشتراك و تفاوت تجربه دينى با تجربه حسى آيا مى‏توان به تجربه واحد و مشترك بين اديان رسيد و نوعى پلوراليسم دينى يا وحدت گوهرى اديان را پذيرفت؟به نظر مى‏رسد اين راه نيز كامياب نيست. زيرا همانگونه كه تفاسير مختلف تجربه دينى از فرهنگ، سنت، اوضاع اجتماعى و اوضاع روحى افراد متاثر است، حقيقت تجربه دينى كه براى تجربه‏گر پديد مى‏آيد نيز از عوامل فوق تاثر مى‏يابد و در نتيجه تجربه‏هاى دينى همانند تفاسير آنها متفاوت و مختلف خواهند بود.

اگر، به گفته پل تيليش، هر دينى فقط به بخشى از روح عينى نائل مى‏آيد، چگونه و با چه روشى وجود آن حقيقت اثبات مى‏شود و مى‏توان گفت هر دينى به بخشى از آن رسيده است؟ شايد در واقع هر يك از اديان به واقعيتى مستقل از دين ديگر نائل شده باشد. پس اين ادعا كه همه اديان به بخشهاى مختلف يك حقيقت رسيده‏اند ادعاى بدون دليلى مى‏باشد.

رويكرد پنجم:

رويكرد انسان مدارانه يا مسيح مدارانه است كه عقايد ثامس، ستانلى سامارثا، و پل دواناندان را بيان مى‏كند. اين هيافت‏به مشتركات ميان اديان در امور مربوط به عالم ناسوت و نيز مسائل و مشكلات مربوط به انسانى كردن شرايط زندگى در جهان كنونى التفات دارد. به تعبير ديگر، بايد ديد كه اديان در امور مربوط به دنيا چه وجوه اشتراكى دارند و نبايد به مباحث مربوط به عالم لاهوت و زندگى آن جهان توجه كرد. (فصلنامه حوزه و دانشگاه شماره اول.)

بيشترين چيزى كه در اينجا جلب توجه مى‏كند آن است كه اكثر اديان مخصوصا اديان آسمانى به حيات پس از مرگ و عالم لاهوت عنايت فوق العاده‏اى دارند، به گونه‏اى كه برخى آن را گوهر دين شمرده‏اند. چگونه غفلت از چنين ركنى امكان پذير و مورد پذيرش اديان مى‏تواند باشد. ثانيا همين اديان در مسائل مربوط به عالم ناسوت و انسان اختلافات مبنائى و اساسى دارند كه شايد كمتر بتوان وجه مشتركى در اين باب بين اديان يافت. به عبارت ديگر هر دينى جهان بينى خاصى دارد كه با اديان ديگر تفاوت مبنائى خواهد داشت و از همه مهمتر تفاسيرى كه مفسران دين واحد به لحاظ تاريخى در عرصه معرفت دينى دارند نيز يكسان نيستند. براى مثال پاره‏اى حيات اخروى را غايت و گوهر دين معرفى مى‏كنند و دنيايى كردن دين را كمرنگ و يا بى‏رنگ جلوه مى‏دهند، يعنى به سكولاريزه كردن اديان كمتر گرايش دارند و برخى ديگر به كلى مخالف‏اند. نتيجه آنكه اين رويكرد نمى‏تواند با توصيه خود اقتران يا وحدتى ميان اديان پديد آورد.

رويكرد ششم:

ديدگاه ويليام اى.كريستين در كتاب معنا و حقيقت در دين مى‏باشد. وى ضمن بيان تفاوت ميان ايمان و معرفت مى‏گويد پيام‏هاى ايمان دينى مانند «عيسى نجات دهنده است‏»، «خداوند بخشاينده است‏»، «آتمن برهما است‏»، «همه بوداهايكى هستند»، گرچه با يكديگر متفاوت هستند، ولى مانعة‏الجمع نيستند; البته اديان در بعضى از گزاره‏ها با هم اختلاف دينى صريحى دارند. مثلا مسيحيت مى‏گويد: «عيسى نجات دهنده است‏» در حاليكه يهوديان خلاف آن را مى‏گويند، لكن وقتى منظور هر دو را بررسى مى‏كنيم آشكار مى‏گردد كه آنها اساسا سخن همديگر را نقض نمى‏كنند; زيرا منظور يهوديان از مسيح، موجود غيرالهى است و مراد مسيحيان از او كسى است كه منجى انسانهاى گنهكار است. پس، در اينجا دو مفهوم متفاوت از مسيح بيان شده است و از اين رو دو حكم مختلف نيز اثبات گرديده است. به تعبير ويتگنشتاين متاخر مى‏توان گفت هر دينى نوعى صورت حياتى با بازى زبانى خاص خود; زيرا مسيحى و بودائى مثلا دو قوم مختلف هستند و به جوامع و سنن دينى متفاوت تعلق دارند و به زبانهاى دينى مختلف سخن مى‏گويند. در نتيجه، هر يك از اين زبانها در درون و متن يك صورت حيات دينى خاص معنا دارد. پس، با اين نظريه ديگر مساله آزار دهنده دعاوى متعارض بين اديان حل مى‏گردد.

لكن ويليام كريستين اين راه حل خود را ظاهرى دانسته است; زيرا بين يهوديان و مسيحيان نوعى عدم توافق جدى درباره حقيقت عيسى وجود دارد. گروهى همان حقيقت را منجى بنى اسرائيل دانسته و دسته ديگر آن را مردود شمرده است و به طور كلى علت انشعاب اوليه مسيحيت و دين يهود همين نكته بوده است. به عبارت دقيقتر، از نظر كريستين اختلافات دينى به دو دسته اختلافات عقيدتى و بنيادين دينى تقسيم مى‏شود. بخش اول از اختلافات دينى از اين نوع مى‏باشد كه محمولات مختلف به يك موضوع واحد نسبت داده مى‏شود. بخش دوم از اختلاف دينى آنست كه موضوعات مختلف به يك محمول مرتبط مى‏شود. مانند اختلافى كه بين دوگزاره «خداوند مبدا هستى است‏» و «طبيعت مبدا هستى است‏» وجود دارد و معتقدان به آنها را به موحد و غير موحد تقسيم مى‏كند; نتيجه نظريه و اشكال كريستين اين شد كه اين رهيافت‏براى حل مساله مفيد نمى‏باشد.

رويكرد هفتم:

نقد ديدگاه دين واحد مى‏باشد كه توسط ويلفرد كنت ول اسميت در كتاب معنا و غايت دين ارائه شده است. وى دقيقا با مفهوم دين واحد به مخالفت پرداخته و مى‏گويد اين يك انحراف جديد است كه كسى فكر كند مسيحيت‏يا اسلام بر حق است. زيرا مسيحيت، دين هندو، دين يهود، دين بودا، اسلام و... نوعى پديدار و آفريده‏اى از آفريده‏هاى انسانى هستند. لذا به جاى انديشيدن در باب اديان به عنوان نظامهاى مانعة الجمع بهتر است‏حيات دينى انسان را يك زنجيره توانمند بشمار آوريم كه در درون آن برخى اختلافات عظيم، زمينه‏هاى تازه‏اى از نيرو، با قدرت كمتر يا بيشتر بوجود آورده است... مسيحيت از طريق كنش و واكنش پيچيده عوامل دينى و غير دينى تحول و تكامل يافته است. انديشه‏هاى مسيحى در درون فضاى فرهنگى كه فلسفه يونانى آن را به وجود آورده بود شكل گرفته است. كليساى مسيحى، به عنوان يك نهاد، تحت تاثير امپراطورى روم و نظام حقوقى آن قرار گرفته است... ذهنيت پروتستان بازتاب مشرب و طبيعت نژاد آلمانى شمالى است و اين بدان معناست كه واقعا نمى‏توان از درستى و نادرستى يك دين سخن گفت; زيرا اديان به معناى جريانهاى دينى - فرهنگى مشخص و متمايز در درون تاريخ انسانى، بازتاب تنوعات انواع انسانى و طبايع و صورتهاى انديشه هستند. همين اختلافات بين ذهنيت‏شرقى و غربى كه در صورتهاى مختلف عقلى، زبانى، اجتماعى، سياسى و هنرى تجلى پيدا كرده است محتملا در بطن اختلافات بين دين شرقى و غربى هم وجود دارد.

تفاوتهاى اديان از سه جهت قابل بررسى است:

1 - تفاوت‏ها از لحاظ تجربه واقعيت الهى;

2 - تفاوتهاى نظريه فلسفى و كلامى در باب آن واقعيت‏يا در باب نتايج تجربه دينى;

3 - تفاوتهاى موجود در تجربه‏هاى اساسى.

در تفاوت نوع اول، اصل غائى به عنوان خير متشخص، اراده و غايت تحت اسامى مختلف يهود، خداوند، الله، كريشنا و شيوا شناخته مى‏شود. شايد اين تجربيات واقعيت متشخص و نا متشخص غايت كل، مكمل يكديگر شناخته شوند و نه مانعة الجمع. تفاوت نوع دوم نيز بخشى از تاريخ رو به تكامل انديشه بشرى است كه در طى زمان اين اختلافات مرتفع مى‏شوند; زيرا آنها به جنبه تاريخى و فرهنگى مشروط دين، تعلق دارند كه در معرض تغيير هستند. بخش سوم از تفاوت ميان اديان، بزرگترين مشكل در راه وفاق و وحدت اديان به شمار مى‏رود; زيرا هر دينى داراى بنيانگذار و كتاب مقدسى است كه در آن واقعيت الهى انكشاف پيدا نموده و به عنوان امر قدسى تجلى يافته است و نوعى پاسخ بى چون و چراى ايمان و پرستش را طلب مى‏نمايد.

اين راه حل نيز داراى مناقشات فراوانى است كه به برخى از آنها اشاره مى‏كنيم. اول آنكه آقاى اسميت‏بين دين و معرفت دينى خلط كرده است; زيرا آنچه تحول و تغيير مى‏پذيرد و يا از عوامل برون دينى متاثر مى‏شود معرفت دينى است نه دين. زيرا دين، چه به معناى متون دينى باشد و چه به معناى حقايق دينى، ثابت و غير متغير است، مگر اينكه متن دينى را تحريف شده بدانيم. دوم اينكه نه تنها تفاوت نوع سوم بين اديان قابل درمان نيست،بلكه درمان تفاوت نوع اول و دوم نيز از ناحيه اسميت ناتمام است. اما، درمان تفاوت نوع اول، تمام نيست، زيرا دليلى وجود ندارد كه تجربه‏هاى اديان از واقعيت الهى مكمل يكديگر باشند، براى اينكه در تفسير اين تجربه‏ها دو احتمال وجود دارد: احتمال اول اينكه هر يك از اديان بخشى از واقعيت الهى را تجربه كنند كه در اين‏صورت تجارب مختلف اديان مى‏توانند مكمل يكديگر باشند. احتمال دوم اينكه هر يك از اديان واقعيت مستقلى را تجربه كنند كه در اين صورت اين تجارب، مانعة الجمع خواهند بود. پس با وجود اين دو احتمال،پذيرش يكى از آنها ادعاى بدون دليل محسوب مى‏شود.

درمان تفاوت نوع دوم هم ناكام است; زيرا تاريخ تكامل انديشه‏ها نه تنها رفع اختلافات را نشان نمى‏دهد، كه بر عكس، به وجود اختلافات فراوان وتكامل كمى تفاوتهاى بين انديشه‏ها دلالت دارد وپيدايش گرايشهاى مختلف ميان علوم دليل بر ادعاى ماست.

در نهايت، راه حل شوراى دوم واتيكان مبنى بر اينكه «كسانى كه به رغم ميل خود هنوز نسبت‏به انجيل مسيح جاهل هستند، اما با وجود اين با اخلاص در طلب خداوند هستند... اين كسان مى‏توانند به سعادت ابدى نايل شوند» جز مشكل اجتماعى هيچ گرفتارى ديگرى را حل نمى‏كند، يعنى مشكل معرفت‏شناختى و كلامى تعارض آراى اديان را درمان نمى‏نمايد. زيرا بر فرض اينكه براى سعادت برخى از مخالفان مسيحيت چاره‏جويى كنند ولى مشكل رسيدن به حقيقت‏با اين راه حل قابل چاره نيست. علاوه بر اينكه برخى از مخالفان مسيحيت مانند كسانى كه به هر انگيزه‏اى گرايش به دين ديگرى را ترجيح داده‏اند از نظر اين شورا به سعادت ابدى نمى‏رسند.

رويكرد هشتم:

ايمان گرايى به جاى شريعت گرايى است. آقاى محمد مجتهد شبسترى در توضيح اين مطلب مى‏گويد: شريعت، يعنى، يك سلسله گزاره‏هاى اعتقادى و يك سلسله آداب و رسوم و مناسك و قوانين. وقتى در جامعه‏اى سازمانها و نهادهاى دينى بوجود آمدند، سيستم‏هاى عقيدتى و عملى در شكلهاى دگم، و در قالب قوانين خشك و شعائر و آداب، يك جامعه بسته‏اى را بوجود مى‏آورند و مانع از انعطاف پذيرى مى‏شوند و كسانى را كه با آن سيستم عقيدتى و عملى نهادى شده، زندگى نمى‏كنند نفى مى‏نمايند.

و اما مراد از ايمان دينى، يك تجربه است كه سيال است و هم به نفى ديگران نمى‏انجامد. ما در پلوراليسم دينى از امكان وجود حقيقت در چند دين سخن مى‏گوئيم، نه از وجود مسلم حقيقت در ساختار تمام اديان. پس پلوراليسم دينى به اين معنا كه ممكن است‏حقيقت نهايى در شكلهاى مختلف تجلى يافته باشد، هرگز به معناى پذيرش همه واقعيتهاى موجود در همه اديان نيست. در نتيجه، هميشه بايد يك نقد دايمى مستمر نيز با پلوراليسم دينى همراه باشد; زيرا حقيقت پنهان است و انسان متدين دائما بايد با نقد زندگى كند. به عبارت صريحتر، شريعتى كه به صورت آداب و رسوم و سيستم عقيدتى و اجتماعى در آمده است مورد قبول نيست، ولى شريعتى كه تجليات تاريخى، اجتماعى، جسمانى و زبانى آن تجربه دينى زنده فعال است مورد پذيرش است; زيرا اين نوع از شريعت‏سيال و سازگار با تجربه ايمانى است.

نكته ديگر اين است كه مفهوم قانون و نظام اجتماعى به معناى جامعه شناسى و فلسفه حقوق در صدر اسلام نبوده است.

اگر تعبير حكم يا حلال و حرام خدا وجود دارد، به معناى نظام خانواده يا نظام اجتماعى نبوده است‏بلكه مساله تعيين رابطه خدا و انسان است. يعنى، اگر انسان بخواهد در هر موردى، مثلا در ارتباط با همسر و فرزند، خداپسندانه عمل كند، بايد اينچنين عمل كند. در واقع، چنين اعمالى موجب تقويت و تضعيف ايمان مى‏شود. نظام‏هاى حقوقى براى تنظيم ارتباطات دنيوى افراد با يكديگر و نيز با دولت لازم است، ولى تبعيت از اين سيستم حقوقى دين و ديندارى نيست; چيزى كه با دين و ديندارى ارتباط پيدا مى‏كند اين است كه روشن شود اين عمل، تجربه دينى را تقويت مى‏كند يا تضعيف. تفاوت پروتستان‏ها با كاتوليكها نيز در اين است كه گروه اول به تجربه دينى عنايت‏بيشترى دارند ولى گروه دوم روى قانون بودن دين تكيه مى‏كنند. نتيجه سخن اين شد كه بايد شريعت را از حالت رسوبى به صورت يك سيستم حقوقى، اجتماعى و آداب و رسوم بيرون آورده و به آن شكل تجلى عملى تجربه دينى ايمانى داد. آنوقت‏شريعت، عبارتست از معيارهاى رفتار آدمى كه از تجربه دينى تغذيه مى‏كند و همه جوانب زندگى انسان را پوشش مى‏دهند. در اين صورت، شريعت نه تنها در مقابل ايمان نيست‏بلكه مكمل آنست.

راه حلى كه آقاى مجتهد شبسترى مطرح كردند، گرچه ظاهرى زيبا و جذاب دارد ولى اشكالاتى هم بر آن بار مى‏شود. اول آنكه اين نظريه، تعارض آرا و عقايد را حل نمى‏كند; زيرا اگر بپذيريم شريعت را نبايد به صورت آداب و رسوم و سيستم نظام‏مند عقيدتى و اجتماعى ارايه كرد و بايد به صورت سيال و سازگار با تجربه ايمانى و دينى درآيد، اين صورت سيالى كه دين پيدا كرده است، متناسب با جامعه و فرهنگى مى‏باشد كه از آنها تاثير پذيرفته و باعث‏سيلان او شده است و بالطبع آن دين با تجربه دينى كه در آن جامعه تولد يافته، سازگارى مى‏يابد و از آن رو كه جوامع و فرهنگها، مختلف هستند به ناچار اديان و تجارب دينى آنها نيز تفاوت پيدا خواهند كرد. آنگاه به آغاز نزاع باز مى‏گرديم يعنى سخن از سعادت و وصول به حقيقت پيش مى‏آيد كه از آن كدام تجربه دينى و دين است؟دوم آنكه ايشان فرمودند ما در پلوراليسم دينى از امكان وجود حقيقت در اديان متعدد سخن داريم نه از وجود مسلم حقيقت در آنها. به نظر مى‏رسد اين سخن مشكل تعارض اديان را حل نمى‏كند زيرا مراد از «امكان‏» احتمال عرفى است‏يا امكان منطقى. «امكان‏»، عدم را نفى نمى‏كند. ثانيا گزاره‏هاى اخبارى فراوانى در متون دينى اديان وجود دارد كه ظاهر تناقض آميزى دارند و امكان وجود حقيقت در همه اديان نسبت‏به اينگونه قضايا مستلزم اجتماع نقيضين است. براى مثال مسيحيان، مسيح معهود را منجى بشريت مى‏دانند ولى يهوديان و مسلمانان آن را انكار مى‏كنند. آيا با اين دو ادعاى متعارض، امكان وجود حقيقت در اين اديان قابل تصور است؟ گويا ايشان بين دو نظام ارتباط انسان با خدا و ارتباط انسانها با يكديگر و همچنين بين شريعت واجد سيستم عقيدتى و اجتماعى و شريعتى كه تجربه دينى را فعال مى‏كند تعارض و تمانع مى‏بيند. به نظر مى‏رسد مانعى ندارد حلال و حرام خدا درباره مسائل خانواده، هم نظام خانواده را تشكيل بدهد و هم رابطه خداپسندانه را و از طرفى تجربه دينى آنها را نيز تقويت كند.

رويكرد نهم:

ديدگاه جان هيك است. وى در باب اينكه چگونه ممكن است تمام تصورات و تصديقات اديان گوناگون از واقعيت الهى صادق باشد، چنين پاسخ داده است كه ميان واقعيت فى نفسه و واقعيت در نزد ما تمايز وجود دارد و سر اين تمايز در اينست كه واقعيت غايى و الهى نامتناهى است و از اين لحاظ فراتر از درك انديشه و زبان بشرى است. البته، اين رويكرد با چهارچوب فلسفى امانوئل كانت‏بسط و تكامل يافته است زيرا وى ميان عالم فى نفسه و عالم ذهن دوگانگى قائل شده است. جان هيك به داستان معروف مردان كورفيل تمسك مى‏جويد كه هر يك توصيفى از فيل دارند و مى‏گويد متدينان به اديان مختلف نيز جريانى شبيه اين دارند. نتيجه آنكه هيچ دينى حق انحصارگرى و حقانيت‏خصوصى ندارد; زيرا هر دينى به گوشه‏اى از واقعيت آن هم به صورت پديدار دسترسى دارد.

اولين مناقشه‏اى كه بر جان هيك وارد است مشكل نسبيت گرايى نظريه ايشان مى‏باشد، زيرا پذيرش تفاوت ميان «حقيقت آنچنان كه هست‏» و «حقيقت آنچنان كه مى‏نمايد» و انكار مطابقت ذهن با خارج يا به تعبير ديگر عدم تطابق فنومن با نومن بارزترين عقيده نسبيت گرايى علمى مى‏باشد.

اشكال دوم اين است كه به چه دليل همه متدينان همانند مردان كور به يك واقعيتى به نام فيل برخورد كرده باشند. شايد هر گروهى يك واقعيت فى نفسه خاصى را يافته باشند.

سوم آنكه همه رويكردهاى پلوراليسم اگر به تعدد حقيقت معتقد باشند، چنين رويكردى به نسبيت گرايى در حقيقت رو آورده است و از آن جهت كه برخى از اين حقايق نقيضين هستند اين ديدگاه گرفتار اجتماع نقيضين خواهد شد و اگر حقيقت را واحد، ولى راههاى رسيدن به آن را متعدد بداند، از آنجا كه اين راهها نوعا پيشفرضهاى معرفت‏شناسانه متعارض دارند، پذيرش همه آنها انسان را به نسبيت گرايى در معرفت منجر مى‏كند. البته اگر انديشمندى معتقد باشد كه حقيقت واحد است و هر راهى، ولو به تمام حقيقت منتهى نشود، ولى مقدارى از آن را به دست مى‏دهد، يعنى براى همه ميسر است، نمادى از آن حقيقت نمايى را تحصيل كنند تا زمانيكه اين راهها مستلزم تناقض و اجتماع نقيضين نشوند، چنين انديشه‏اى گرفتار نسبيت گرايى نخواهد شد.

رويكرد دهم:

تحقيق فرجام شناختى است كه بر اساس معيارهاى صدق و حقانيت، دين حق را از دين باطل جدا مى‏كند. البته در اين كه معيار صدق و حقانيت چيست اختلاف وجود دارد. عده‏اى اخلاق را معيار صدق تلقى مى‏كنند، گروهى تجارب و حالات دينى را و برخى رفع نيازهاى بى بديل را ملاك صدق معرفى مى‏كنند و دسته ديگر معيار را مطابقت‏با واقع دانسته‏اند. (فصلنامه حوزه و دانشگاه، شماره اول، ص 62.)

به نظر مى‏رسد اين راه حل بهترين پاسخ به سؤالات طرح شده در آغاز مقاله است. ما نبايد اصرار كنيم كه همه اديان راه سعادت و حقيقت را طى مى‏كنند، بلكه با معيارهاى منطقى به حقانيت هر دينى كه رسيديم سعادت و حقيقت را از آن او خواهيم دانست. يعنى، بعد از اثبات ضرورت دين و نبوت عامه به حقانيت نبوت خاصه مى‏پردازيم و اما براى اثبات حقانيت نبوت يك نبى راههايى وجود دارد كه برخى از آنها عبارتند از:

1 - گفته‏هاى وى با عقل تباين و تعارض نداشته باشد.

2 - در ميان گفته‏هاى وى تناقض‏گويى نباشد.

3 - بر اساس ادعاى خود، انسان را به هدف عالى رسانده و نيازهاى ادعا شده او را بر طرف كند.

4 - از طريقى مانند معجزه، ارتباط خود را با عالم غيب اثبات كند.

البته اين بحث كه حقانيت‏يك دين به چيست؟ خود، بحث جدى و قابل تاملى است كه در اين نوشته نمى‏گنجد. از طرف ديگر به نظر نگارنده مساله تكثر يا وحدت اديان نيز هنوز دوران جنينى را در فرهنگ ما مى‏گذراند و اميد آنكه با طرح بحثهاى مختلف به رشد و بالندگى آن كمك دهيم.