جامعه‏شناسى دين

عبدالرضا عليزاده

عضو دفتر همكارى حوزه و دانشگاه

دين در تاريخ

به طور كلى، تاريخ حاكى از سير و حركت تمدن انسانى از شرق به غرب است. دين و به همراه آن فلسفه از بارزترين و مهمترين بخشهاى اين فرهنگ و تمدن است. حكمت‏شرقى از مصر و كلده و هند بر سرزمين فيثاغورس و افلاطون تابيده است و فتح آسياى غربى اگرچه به دست اسكندر انجام يافت، اما به حركت مبلغان بودايى به شام و فلسطين در قرون ماقبل عصرمسيحى منجر شد و تا تركيه امروزى نيز پيش رفته بودند. ⁽¹⁾

«حتى مورخ شكاك هم فروتنانه در برابر دين تعظيم مى‏كند، زيرا مى‏بيند كه دين در هر سرزمينى و هر عصرى در كار است و ظاهرا از آن گزيرى نيست‏». ⁽²⁾ فى الجمله گواهى مورخان از آن روست كه جوامع خود را هرگز بى‏نياز از دين نيافته‏اند و در يك تحليل كاركردى بسيار ساده، هميشه در تاريخ، جوامع، دينى مى‏زيسته‏اند و اجتماعات بسيار نادرى را مى‏توان در حالتهاى بسيار استثنايى و در آن سوتر از سواحل تاريخ يافت و مستثنا كرد.

سير حركت دين و تمدن از شرق به سوى غرب بوده است و به تعبيرى، همه اديان معتبر و جهانى، شرقى بوده‏اند. اما شگفتا كه فلسفه دين و الهيات (Theology) از غرب به شرق آمده است ⁽³⁾ و غير از برهه‏اى خاص تاريخى، بستر رشد و تحول آن غرب بوده است. گويا شرقيان بيشتر دوست مى‏داشته‏اند كه متدين باشند و غربيان هماره در انديشه بوده‏اند و در اين عناصر به عاريت گرفته راى مى‏زدند، چنانكه شرقيان در كار خود با علم و تكنولوژى، همان ماجرا مكرر مى‏كنند.

دين بارزترين جنبه فرهنگ بشرى است و هميشه توجه متفكران را در كنار ديگر نهادهاى اجتماعى چون حكومت، تعليم و تربيت، اقتصاد و خانواده به خود جلب كرده است و حتى در برهه‏هايى از تاريخ، متفكرانى كه بر دين مى‏شوريده‏اند، در واقع، از الهيات و معارفى كه انسان در بند را به تحمل و ماندن دعوت مى‏كرده و رستگارى او را در همان غل و زنجير صورتگرى مى‏كرده است‏سر برتافته‏اند و آن را «افيون جامعه‏» نام دادند ولى ما خود ديديم كه در همين شرق كه مهد دين است، بر عقايد ناصواب شوريدند و اين كار به مدد بازگشت‏به دين حقيقى (يا اسلام ناب) امكان يافت. پس آن روز نيز در اروپا، دين ستيزى تنها راه نبود، بلكه شايد سهل‏ترين و سريعترين راه مى‏نمود.

در غرب، دو پديده اجتماعى بيش از هر چيز، باعث ايجاد علم الاجتماع يا «جامعه‏شناسى‏» گرديد; يكى از علتها دين بود كه گاهى بهنجارى را به سختى مى‏پذيرد و بسا آدميان كه اين را خوش نمى‏دارند- و ديگرى معضل بزهكارى كه جامعه را در معرض بى‏هنجارى (Anomi) قرار مى‏داد و متفكران را به پيدا كردن راه چاره‏اى وا مى‏داشت.

مى‏دانيم كه چرخ اوليه جامعه‏شناسى نوين را كسانى به چرخش واداشته‏اند كه تحت تعليم و تربيت دينى قرار داشته‏اند. كسانى چون اگوست كنت، اميل دوركيم، كارل ماركس، ماكس و وبر و از نسل بعد پتريم سوروكين و تالكوت پارسونز همگى در خانواده‏هاى دينى رشد كرده بودند و برخى حتى به تحصيل علوم دينى پرداخته بودند، (مانند دوركيم و پارسونز) اما سرانجام يا به صراحت از دين سر برتافتند و با ابهام و سكوت و لاادرى‏گرى روزگار گذرانيدند. ولى اين واقعيت اثر قهرى خود را بر تحقيقات جامعه‏شناختى گذاشت و بى‏دليل نيست كه مهمترين تحقيقات جامعه‏شناسى اوليه، به طور انكارناپذيرى به دين و امور دينى معطوف بوده است. يكى از جامعه‏شناسان معاصر مى‏نويسد:

«دگرگونيهاى اجتماعى ناشى از انقلابهاى سياسى، انقلاب صنعتى و شهرگرايى، اثر عميقى بر اعتقاد مذهبى گذاشته بود. بسيارى از جامعه‏شناسان اوليه در محيط مذهبى پرورش يافته بودند و فعالانه و در برخى موارد به گونه‏اى حرفه‏اى، درگير مذهب بودند. آنها همان هدفهايى را كه در زندگى مذهبى‏شان داشتند براى جامعه‏شناسى نيز به ارمغان آورده بودند و در آرزوى بهبود زندگى مردم بودند. براى برخى از آنها (مانند كنت) جامعه‏شناسى تبديل به يك مذهب شده بود. در مورد ديگران بايد گفت كه نظريه‏هاى جامعه‏شناسى‏شان به گونه انكارناپذيرى رنگ و بوى مذهبى داشت. دوركيم يكى از آثار عمده‏اش را درباره دين نوشت. اخلاق نه‏تنها در جامعه‏شناسى دوركيم بلكه در بسيارى از نظريه‏هاى جامعه‏شناختى بعدى (براى نمونه، كار تالكوت پارسونز) نقشى اساسى داشته است. بخش بزرگى از آثار وبر نيز به اديان جهان اختصاص دارد. ماركس نيز به مساله اعتقاد مذهبى بى‏علاقه نبود، هرچند جهت‏گيريش در اين باره بسيار انتقادى‏تر از ديگران بود.» ⁽⁴⁾

غربيان خود، روش و منش خود را به نقد خواهند كشيد، اما در جامعه ما روا نيست كه جامعه‏شناسان -خصوصا جامعه‏شناسان جوان- پا در راه بنيانگزاران جامعه‏شناسى غربى بگذارند و بدون آگاهى از محيط آنها و روحيه‏اى كه در آنها ايجاد كرده بود در امور دينى جامعه خود به همان شيوه، تحقيق كنند. اين نوشتار با هدف معرفى جامعه‏شناسى دين و موضوعات بسيار گسترده قابل بحث و تحقيق در جامعه، تدوين يافته است، اما تلاشى بيش نيست و اميد كه با طرح اين بحث، زمينه گسترش آن در جامعه ما فراهم آيد.

پيشينه تاريخى مطالعه درباره دين ⁽⁵⁾

متفكران از منظرهاى متفاوتى به مطالعه «دين‏» پرداخته‏اند و در اين ميان جستجوهاى محققان علوم اجتماعى نيز در كنار ديگر متفكران رونق يافته است.

«عالمان الهيات (متكلمان)، فيلسوفان، مورخان (تاريخ‏نگاران)، لغت‏شناسان، منتقدان ادبى، دانشمندان علوم سياسى، مردم شناسان و روانشناسان، همگى در اين باره مقالات و كتبى نگاشته‏اند» ⁽⁶⁾ برخى از جامعه‏شناسان براى نشان دادن سير تحول فكرى در اين موضوع، به تقليل‏گرايى روى آورده و آراى و افكار گوناگون را به دو سنت فكرى و علمى منحصر دانسته‏اند: 1 - سنت‏خردگرايانه 2 - سنت غيرخردگرايانه. اين دو سنت فكرى، در تاريخ تفكر غرب داراى ريشه و سابقه‏اند، در حالى كه ممكن است در برخى از فرهنگهاى غير غربى يافت نشوند. در قرن هيجدهم، اين دو سنت‏به نحو خاصى متجلى شده و در قرن نوزدهم نتايج عميق و ژرفى به بار آورد; نتايجى كه ما هنوز نيز شاهد تاثير آن بر علم و فلسفه و فرهنگ هستيم.

سنت فكرى خردگرايانه داراى پيوندى عميق با پيدايش تفكر ناسوتى (دين‏زدايى (Thought Secular قرون شانزده و هفده در انگلستان و فرانسه بود و سپس گرايش دوم (سنت غيرخردگرايانه) به صورت واكنشى در مقابل آن قد علم كرد. خردگرايى با اعتراضات متفكرانى چون بلز پاسكال روبرو شد، اعتراضات شديد به عقلانى كردن الهيات كه در آثار پاسكال جلوه كرد و قائل به «خداى ابراهيم واسحاق‏ويعقوب،نه‏خداى‏فيلسوفان ⁽⁷⁾ »شدومى‏گفت: «دل دلايلى دارد كه عقل را به آن دسترس نيست.» ⁽⁸⁾

خردگرايان را عقيده بر آن بود كه نبايد در تحليلها امور غير عقلانى را وارد كرد و نبايد اجازه داد در داوريها و نتايج تفكر انسانى، آن امور دخالت كنند، اگرچه مى‏دانستند كه مردم عادى از انجام چنين تفكيكى عاجزند، لذا آنان اعتقاد داشتند كه به همين دليل، نظريه‏هاى جزمى (كه فساد آنها آشكار است) در دامان اديان به منصه ظهور رسيده‏اند كه در اين ميان، عوام عاجز از فهم و تفكيك ناسره‏هاى غيرعقلانى بودند و خواص نيز با غفلت و مغالطه به اين امر كمك كردند، عالمانى كه اغلب، جيره‏خوار فروانروايان بى‏دين بودند. از اين رو، خردگرايان در مقام انكار اشكال تاريخى و صور ايمان دينى، به نوعى دين طبيعى رو آوردند كه پرستشى به درگاه عقل بود و سر سوزنى تخلف از قواعد عقلى را جايز نمى‏دانست. اين گروه به «خداشناسان طبيعى‏» موسوم شدند يعنى، به وجود خدا اعتقاد داشتند ولى وحى و نبوت و شرايع آسمانى را انكار مى‏كردند.

روسو و كانت هر دو، اعتقاد به نوعى دين «معقول‏» و فرهيخته را بر هر گونه ايمان تاريخى ترجيح مى‏دادند. اما، به جاى آنكه آرا و عقايد دينى خود را بر استدلالهاى معرفت‏بخش خالص و ناب استوار سازند يا به طبيعت انسانى استناد مى‏جستند (روسو) يا بر تجربه اخلاقى تكيه مى‏كردند (كانت).

سنت غيرخردگرايانه به طور عمده در آلمان بسط و توسعه يافت. (منظور از غيرخردگرايى آن نيست كه تفكر شخص، غيرعقلايى‏دانسته شود بلكه مقصود آن است كه جنبه‏هاى غيرعقلانى وجود انسانى را، غيرقابل تقليل بدانند.) در اين سنت فكرى، تاكيد اصلى و اساسى بر ماهيت منحصر به فرد دين بود. جان گوتفريد هردر مى‏گفت دين، بيش از عقل در تجربه روحانى و درك و فهم عاطفى ريشه دارد. اولين كسى كه به شرح و بسط سامانمند اين موضع و سنت فكرى دست زد فردريش شلاير ماخر بود. او در اوايل قرن نوزدهم اظهارنظر كرد كه نبايد دين را فلسفه ناپخته و خام يا اخلاقى ابتدايى و بدوى دانست‏بلكه بايد آن را يك واقعيت اصيل انگاشت. دين نه در معرفت و نه در كنش بلكه در احساس و عاطفه انسانى ريشه دارد. او خاستگاه اصلى دين را نوعى احساس عاطفى و روانى خاص مى‏دانست كه از آن به احساس وابستگى مطلق، تعبير مى‏كرد.

هردر و شلاير ماخر در مقابل دين طبيعى جهانشمولى كه واجد معقوليتى بنفسه و معتبر باشد قد علم كردند و فهم خردگرايانه از دين را اساسا رد كردند. بايد دانست كه هردر از پيشاهنگان تاريخگرايى در قرن نوزدهم بود و شلاير ماخر اولين كسى بود كه اقدام به ايجاد ابزارهاى تفسير فرهنگى (تاويلى) كرد كه اين باعث روشمند شدن نهضت غيرخردگرايانه در آلمان شد.

در آلمان رويكرد غيرخردگرايانه به دين، با توسعه فلسفه ايدئاليستى آن سامان، مرتبط بود. اما خردگرايى در دين، از ظهور پوزيتيويسم در فرانسه و فايده‏گرايى در انگلستان در طول قرن نوزدهم، سرچشمه مى‏گرفت. تاريخگرايى با اين تفكيكها تناسب نداشت و تا حدى هم بر ايده‏آليست آلمانى و هم بر پوزيتيويست انگليسى و فرانسوى، تفوق داشت. خردگرايى در فرانسه و انگليس، وقتى به تاريخگرايى روى نهاد، تكامل‏گرايى را به ارمغان آورد.

نظريه مشهور اوگوست كنت در باب مراحل سه‏گانه معرفت‏بشرى، به الهيات و معرفت دينى به عنوان تفكرى متناسب با دوران كودكى بشر مى‏نگريست و گمان داشت كه ابتدا فلسفه و سپس علم جايگزين الهيات شده‏اند. تفسير او از دين، تفسيرى كاركردى بود و بر تاثير مثبت‏باورهاى دينى و مناسك و آيينهاى مذهبى بر يكپارچگى و انسجام اجتماعى و نظارت بر عواطف و احساسات شخصى، تاكيد مى‏ورزيد. كنت‏به وجود عوامل غيرعقلانى در دين واقف بود، اما مدعى بود كه به علت وجود همان عوامل است كه دين وجهى هميشگى و گريز ناپذير يافته است.

در انگلستان ديدگاه تكاملى، به وسيله هربرت اسپنسر توسعه يافت اما نظريه او از نظر معرفتى حتى از نظريه كنت نيز محدودتر بود. تايلور نيز براى فهم تحول دينى، به كوششى گسترده دست زد. او در حالى كه كاملا در سنت‏خردگرايانه باقى ماند توسعه و تحول مكتب روحى ⁽⁹⁾ (از چندگانه‏پرستى، به يگانه‏پرستى) را توفيقى در فرضيه‏هاى معرفتى صحيحتر تلقى مى‏كرد. فريزر «در حالى كه رسما همان موضع را اتخاذ كرد به امورى مانند سلطنت مادى - مسلكى، از خودگذشتگى انسانى، مناسك خلاق (يا خلاقيت مناسك عبادى) اعتقاد پيدا كرد» اما چنين عقايدى، تفسيرى ديگر از دين را مى‏طلبد و با سنت‏خردگرايى محض در باب دين، سازگار نيست. كتاب شاخه طلايى (1890) او را مى‏توان فهرستى از مسائل اساسى و بنيادى دانست، فهرستى شهودى و شگفت‏انگيز از مسائلى كه بايد با وسايلى ديگر غير از خرد محض انسانى حل و فصل گردد.

سرانجام،درسنت فكرى انگليسى، مارت با بحث‏خود در باب روح قبيله يا گروه و مسائلى قبل از كتب روحى(1900) به طور بسيار ملموسى پيش‏پندارهاى مكتب فايده‏گرايى خردگرا را از ميان برداشت.

در آلمان، ويلهلم ديلتاى كه به مانند يك نوكانتى پيرو شلاير ماخر بود بر غيرقابل تقليل بودن ماهيت جهان‏بينى دينى تاكيد ورزيد و نوعى درون فهمى (تفهم) از صور خاص جهان‏بينى دينى را ضرورى دانست. سنت غيرخردگرايانه آلمانى در انديشه و آثار ديلتاى تداوم يافت. اين سنت فكرى، مستقيما در خلال كارهاى ترولچ و خصوصا آثار ماكس وبر در قالب مطالعات جامعه شناسى نوين درباره دين ظاهر گرديد.

همچنين اوج سنت فكرى غيرخردگرايانه را مى‏توان در كتاب انديشه قدسى (1917) اثر ردولف اتو مشاهده كرد. او در اين كتاب آنچه را شلاير ماخر به شهود دريافته بود شرح و بسط داد و اين مهم را با شرح پديدار شناسى قدسى بر حسب انديشه مينوى به انجام رساند. در اين كتاب بيش از هر جاى ديگرى بر ماهيت منحصر به فرد دين و جايگاه منظم و هندسى آن در يك تجربه بى‏واسطه، تاكيد شد. اتو معتقد است كه تجربه شهودى را مى‏توان از نظر پديدارشناسى فهم كرد اما تبيين آن ممكن نيست. آنگاه وان درلى‏يو با اتو در اين مقوله همداستانى مى‏كند. بعدها اين سنت توسط پديدار شناسانى همچون وان درلى يو و مرسيا اسيد و همچنين جامعه‏شناسان دين مانند واخ و من شينگ شرح گرديد و مجموعه‏اى غنى از اطلاعات و دانسته‏ها فراهم آمد كه هيچ پيشرفت محسوس و ملموسى در فهم نظرى از دين ايجاد نكرد.

سنت فكرى غيرخردگرايانه، غيرتمندانه از ماهيت‏خاص دين، پاسدارى كرده، اما از هر گونه تبيين دين، صرف نظر كرده است ولى سنت‏خردگرايانه، چند روش تبيين دين را پيشنهاد كرده است كه مآلا اين روشها دين را توجيه مى‏كند.

تالكوت پارسونز در كتاب ساخت كنش اجتماعى مى‏گويد كه در سراسر قرن بيستم، فقط چند تن از متفكرانند كه پيش‏پندارهاى اين دو سنت فكرى را وانهادند و به يك رويكرد شايسته‏تر و مناسبتر دست‏يافتند. در راس اين افراد دوركيم و وبر قرار دارند.

بايد دانست كه سنت غيرخردگرايانه، به شكل نسبتا ناب و دست نخورده‏اى تاكنون باقى مانده است و موضع خردگرايانه فايده‏گرا نيز همچنان ادامه يافته است و اين دومى بيش از آن كه يك سنت فكرى تخصصى و آگاهانه باشد، پيش‏پندارى ناآگاهانه، براى محققان علوم اجتماعى بوده است. اين پيش پندار در ادغام تدريجى با فهم ماركسيستى از دين، تقويت‏شد. در اين مرحله مى‏توان دريافت كه ديگر كشف علمى پديده دين مدنظر نبود، بلكه دين به سلاحى در كشمكشهاى سياسى و اقتصادى بدل شد. اما امروز، بايد بدون توجه به كفايت تجربى اين تحليلها در موارد خاص آن، به اين مساله روى آورد كه تا چه اندازه مى‏توان اين تحليلها را تعميم داد و از آنها در فهم پديده دين سود جست؟

مردم شناسان و جامعه‏شناسان دين، در اواسط و اواخر قرن نوزدهم در مورد ناسازگارى ادعايى دين با جوامع صنعتى قلم‏فرسايى مى‏كردند و دين را پديده‏اى مى‏انگاشتند كه در جوامع بسيار پيشرفته و مدرن، كنار گذاشته شده است. اين تفكر تحول گرايانه، توسط برخى از جامعه‏شناسان برجسته با جديت انكار گرديد، جامعه‏شناسانى كه آثار خود را در دهه 1920 فراهم آوردند و مهمترين شخصيتها در اين ميان، ماكس وبر و اميل دوركيم بودند. آنان، اگرچه هم از حيث موضوعات مورد علاقه و هم از نظر نتايجى كه اتخاذ كرده‏اند با هم تفاوت داشتند، در اين امر مشترك بودند كه هر دو مى‏خواستند ويژگيهاى مسلط اجتماعى و فرهنگى جوامع صنعتى را فهم و بيان كنند. هر دو جامعه‏شناس، اگرچه به افول اشكال سنتى دين، آگاهى داشتند، به خوش‏بينى تحول‏گرايان نسبت‏به اين سقوط و افول، بدگمان بودند. ⁽¹⁰⁾

برخى از جامعه‏شناسان عقيده دارند كه جامعه‏شناسى دين و به طور كلى مطالعات معطوف به ارتباط دين و جامعه كه بين دو سنت‏خردگرايانه و غير خردگرايانه در كشمكش به سر مى‏برد، بدست كسانى چون اميل دوركيم و ماكس وبر به سرمنزلى (هرچند نه سرمنزل مقصود) اندر آمد. لذا بجاست كه در پايان بحث از سير تاريخى مطالعات دين و جامعه -و به تعبيرى تاريخ جامعه‏شناسى دين- از آراى اين دو جامعه‏شناس، نقلى -و در صورت امكان نقدى- به ميان آوريم.

«جامعه‏شناسى دين‏» اميل دوركيم:

آنگاه كه دوركيم، دين را يك واقعيت منحصر به فرد قلمداد كرد، سنت‏خردگرايانه پوزيتيويستى از درون كنار گذاشته شد. مقصود دوركيم از اين تعبير آن بود كه مظاهر و نمادهاى دينى، توهم و خيال باطل نيستند، همچنين آنها فقط نماينده پديدهاى ديگر مانند نيروهاى طبيعى يا ريخت‏شناسى اجتماعى نيستند. برعكس او در كانتيانيسم اجتماعى خود معتقد گرديد كه مظاهر دينى، جامعه را تشكيل مى‏دهند. آنها (مظاهر دينى) براى قرار گرفتن در اميال خودخواهانه افراد و نظم دادن به فرد به طورى كه بتواند با واقعيات بيرونى به طور عينى سر و كار داشته باشد، در اذهان افراد وجود دارند. اين مظاهر مشترك، توانايى و قابليت هدايت و كنترل انگيزش شخصى را دارند و اين امورند كه وجود و تحقق جامعه را امكان‏پذير مى‏گردانند. او كاملا آشكارا، اهميت‏شايان كنش دينى براى برانگيختن افراد به مشاركت مثبت در حيات اجتماعى و پرداختن به تمايلات افراد براى ترك حيات اجتماعى را خاطرنشان مى‏كرد. ⁽¹¹⁾

دوركيم در كتاب صور بنيانى حيات دينى كه مهمترين كتاب اوست، به ارائه نظريه‏اى عمومى درباره دين بر مبناى تحليل ساده‏ترين و ابتدايى‏ترين نهادهاى دينى پرداخته است. پيشفرض اين مطالعه دوركيم اين است كه براى درك ماهيت‏يك امر اجتماعى (نهاد اجتماعى) بايد به مشاهده ابتدايى‏ترين اشكال آن پرداخت; در واقع، بايد زمان پيدايش آن را در موارد مشابه مطالعه كرد.

هدف ديگرى كه دوركيم از مطالعات دينى تعقيب مى‏كرد اين بود كه با بى‏رونق شدن نقش دين در جوامع غربى، ماهيت اجتماعى دين را بشناسد و متناسب با جوامع امروزى، دينى مدرن و مترقى طراحى كند اما نه به شيوه اوگوست كنت و نيز عقيده نداشت كه يك جامعه‏شناس در كتابخانه خود بنشيند و براى جامعه دين وضع كند; و اين همه از آن رو بود كه او وجود دين را براى حيات اجتماعى ضرورى و گريز ناپذير مى‏دانست.

در اين معنا، صور بنيانى حيات دينى در حكم راه حل دوركيمى تضاد موجود ميان علم و دين است. علم، با كشف واقعيت عميق همه اديان، دين ديگرى ايجاد نمى‏كند، بلكه اين اعتماد را به وجود مى‏آورد كه جامعه قادر است در هر دوره خدايان مورد نياز خويش را بسازد. «علايق دينى، چيزى جز صور تمثيلى علايق اجتماعى و اخلاقى نيستند». ⁽¹²⁾ براى درك موضع كسانى چون دوركيم كه در آن عصر اروپا ظهور كرده بودند، بايد شرايط اجتماعى و سياسى آن سامان را به نحوى درك كرد تا بتوان دريافت كه چرا كسانى مانند او على‏رغم ضرورى دانستن دين و مذهب در جامعه، بناى سابق وا مى‏نهادند و در فكر طرح‏ريزى دينى جديد برمى‏آمدند. در واقع، بناى سابق را آنان كنار ننهاده بودند بلكه اجتماعات آن عصر تصميم خود را گرفته بودند و اين دانشمندان به زعم خود در فكر نجات جامعه‏اى بودند كه ارزشها را ارج نمى‏نهاد و برق ترقيات، آينده شوم و ناميمون آن را در پرده ابهام گم كرده بود.

دوركيم در كتاب خود، ابتدا به مطالعه قبايل استراليايى مى‏پردازد و اشكال سازمان دينى را كه در قالب توتم‏پرستى رخ نموده بررسى مى‏كند. آنگاه به ارائه نظريه‏اى در باب ذات و ماهيت اجتماعى دين دست مى‏زند و در آخر به بررسى معرفت‏بشرى و معرفت دينى مى‏پردازد.

دوركيم ذات دين را تقسيم جهان به دو دسته امور مقدس و غيرمقدس مى‏داند. بخش مقدس عبارت است از مجموعه‏اى از باورها و مراسم و سپس يك سازمان‏يافتگى و انسجام درونى نيز براى اجزاى مذاهب و دين لازم است. دوركيم اين احتمالات را كه منشا واقعى دين، پرستش ارواح يا پرستش طبيعت‏باشد رد مى‏كند و مى‏گويد كه «آن چگونه علمى است كه كشف اصلى‏اش عبارت از اين است كه موضوع بررسى خودش را بى‏اعتبار كند؟ ⁽¹³⁾ » ريمون آرون پس از نقل عبارت فوق از دوركيم، انتقاد مى‏كند كه «آيا آن گونه علم دين هم، كه پرستش دينى آدميان را چيزى جز پرستش جامعه نمى‏داند، موضوع خود را كه همان دين باشد حفظ مى‏كند يا باعث نابودى‏اش مى‏شود؟»

تنگناى كسانى چون دوركيم در آن روزگار اين بود كه گمان داشتند علم، منشا فوق طبيعى دين را رد مى‏كند و ديگر هر سخنى به اين طرز علمى نباشد و پيرو نيز نخواهد داشت. لذا سراسيمه به دنبال منشايى واقعى براى دين بودند و سعى داشتند چيزى را جايگزين خدا كنند كه ملموس، محسوس و علمى باشد و اين كار را با به خدايى رساندن جامعه انجام دادند و گويا اين متفكران وقتى به جوامع بدوى مراجعه مى‏كردند نمى‏ديدند كه تا چه اندازه اعتقاد به توتم و ارواح براى آنان مقبول و اقناع كننده بوده است و هرگز گمان نداشتند كه كسانى بر حقير بودن فكر آنان لبخند تمسخرآميز خواهند زد. اكنون مى‏توان ديد كه همان لبخندهاى معنادار نسبت‏به خداسازى و دين‏سازى جامعه‏شناسانى مانند دوركيم تكرار مى‏شود. مطالعه دوركيم داراى پيشفرضهايى است:

- مذهب به صورت يك جريان واحد در تاريخ بوده است كه سير تكاملى و تحولى را طى مى‏كند.

- توتم‏پرستى‏اولين‏وساده‏ترين‏شكل مذهب است.

- با مطالعه يك نمونه كه به درستى انتخاب شده باشد مى‏توان به ماهيت آن پديده در همه جوامع پى برد. (در مطالعه دوركيم ذات دين فقط بر اساس يك نمونه عينى مورد بررسى قرار گرفت)

مى‏دانيم كه براى درستى نظريه دوركيم اين هر سه فرض به نحو مانعة الخلو بايد اثبات شود والا با رد يا ترديد در هر يك از آنها، ارزش علمى كار دوركيم، دچار منقصت‏يا بى‏اعتبارى مى‏شود. پيشفرض اول و دوم را بايد مطالعات تاريخى و باستانشناسى معلوم دارند و پيشفرض سوم را بايد روش‏شناسى علوم اجتماعى مورد ارزيابى قرار دهد. البته، نبايد از ارزش علمى مطالعه دوركيم درباره مناسك و مراسم دينى و مذهبى قبايل بدوى غافل بود، اما سخن ما اين است كه اين مقدار مطالعه به كار رد دين و اثبات مرام جديد نمى‏آيد. با نقل كلامى از ريمون آرون به بحث در مورد جامعه‏شناسى دين دوركيم پايان مى‏دهيم: اگر بگوييم كه «جامعه، چنانكه هست، تنها واقعى نيست‏بلكه آرمانى هم هست و افراد تا آنجا كه جامعه را مى‏پرستند، در حقيقت، واقعيتى برتر از محسوس را مى‏پرستند، در اين صورت من دچار زحمت مى‏شوم و ديگر نمى‏توانم بفهمم، زيرا اگر مذهب عبارت است از دوست داشتن يك جامعه عينى و محسوس، آنچنانكه هست، اين عشق به نظر من نوعى بت‏پرستى است و مذهب، در اين صورت، درست‏به همان اندازه تعابير جان‏پرستى يا طبيعت پرستى، تصورى خيالى است. ⁽¹⁴⁾ »

جامعه‏شناسى دين ماكس و وبر:

«وبر در سال 1909 نوشت «من در امور دينى مانند كسى هستم كه مطلقا موسيقى سرش نمى‏شود و نه نيازى به اين كار احساس مى‏كنم و نه توان آن را دارم كه درون خود كاخهاى روحانى از نوع مذهبى بسازم. با اين همه، هرگاه در نفس خويش دقيق مى‏شوم، مى‏بينم نه ضد مذهبم نه لامذهب‏».» ⁽¹⁵⁾

وبر از سال 1904 تا پايان عمر به مطالعات جامعه‏شناسى دين پرداخت و روش استفاده از تيپهاى ايدئال را در مطالعه اديان به كار بست، «نخستين بار كه وبر روش استفاده از نمونه‏هاى مثالى را دانسته به كار برد در مطالعه دين بود» ⁽¹⁶⁾ سؤال وبر اين بود كه چرا سرمايه‏دارى تنها در غرب به كمال رسيده است و چرا در شرق كه از حيث فرهنگ انسانى و دينى چيزى كم ندارد، اين فرايند طى نشده است؟ اين امر او را به مطالعه در اديان برانگيخت. ⁽¹⁷⁾

نخستين تحقيق وبر درباره دين، تحت عنوان «اخلاق پروتستان و روح سرمايه‏دارى‏» بود كه درصدد پاسخگويى به سؤال فوق برآمد. در اين تحقيق، بررسى مى‏كند كه اديان اروپايى چه خصوصياتى دارند كه به پيدايش سرمايه‏دارى منجرشده است و در مطالعات بعدى خود در مورد اديان آسيايى در پى آن است كه آن اديان چه‏خصوصياتى ندارند كه سرمايه‏دارى در آنجا اجازه ظهور نيافت. اما بر دو نكته واقف بود; يكى اين كه او روحيات پروتستانى را يگانه علت پيدايش سرمايه‏دارى نمى‏دانست و ديگر آنكه به هيچ وجه درمقام رد ماركسيسم نبود. يعنى او نمى‏خواست‏يك تحليل تك علتى را جايگزين تحليلى ديگر از همين نوع كند.

در اين كتاب به نظر مى‏رسد كه وبر «با درك درونى، خود را به جاى رهبران كالونيستى گذارده كه با اراده آهنين بر ديو درون پيروز شده‏اند و هيچ‏چيز جز تكليف نمى‏شناسند.» ⁽¹⁸⁾

«اخلاق پروتستانى مورد نظر وبر اساسا عبارت است از دريافت معينى از اين مذهب كه توسط كالون عرضه شده و ماكس وبر، با الهام از متن مواعظ وست مينستر خلاصه آن را در پنج قضيه زير بيان مى‏كند:

- يك خداى مطلق، ماوراى عالم وجود دارد كه جهان را آفريده و بر آن حكمفرماست، اما ذهن محدود آدميان قادر به درك اين خدا نيست;

- اين خداى قادر و ناشناخته، تقدير هر يك از ما را از لحاظ رستگارى يا عذاب، از ازل تعيين كرده است و اعمال ما در تغيير حكم خداوندى تاثيرى ندارد;

-خدا جهان را به خاطر كبرياى خويش آفريده است;

- انسان، اعم از رستگار يا محكوم به عذاب ابدى، در هر حال وظيفه دارد به خاطر كبرياى الهى كار كند و قلمرو خداوندى را در روى اين زمين بيافريند;

- امور دنيوى، طبع بشرى، كه از گوشت و پوست‏ساخته شده، همه در حيطه گناه و مرگ قرار دارند و رستگارى انسان موهبتى كاملا اعطايى از لطف خداوندى است.»

ماكس وبر مى‏داند كه اين قضايا به صورت پراكنده در ديگر اديان و مذاهب نيز يافت مى‏شود اما مى‏گويدكه تلفيق اين عناصر در مذهبى واحد، منحصر به فرد است. ⁽¹⁹⁾

«وبر در تاييد نظر اسلاف نو ايدئاليستش معتقد بود كه «يكى از اركان چشم ناپوشيدنى در سبقت‏جويى براى پديده‏اى مانند سرمايه‏دارى منظومه ارزشهاى بنيادى و نگرشهاى اساسى نسبت‏به ارزشهاست.» ⁽²⁰⁾ وبر مى‏خواست نشان دهد كه چگونه اصولى در اخلاق كه در اصل براى حصول مقاصد اخروى ابداع شده بود تغيير ماهيت داد و به محركى بسيار كارآمد و نيرومند براى جلب منافع مادى مبدل گشت‏».» ⁽²¹⁾

جامعه‏شناسان بيشتر از آنكه با وبر در اين مورد خاص وارد بحث‏شوند، به روش‏شناسى او انتقاد كردند و ارزش تيپهاى ايدئال و نحوه استنتاج و تعميم از اين طريق، مورد بررسى قرار گرفت. ⁽²²⁾

جامعه‏شناسى دين:

جامعه‏شناسان غالبا به سه شيوه به مطالعات دينى دست زدند: ⁽²³⁾

1 - كسانى كه دين را به عنوان مساله نظرى اصلى در فهم كنش اجتماعى، مورد مطالعه قرار دادند;

2 - كسانى كه به مطالعه رابطه بين دين و ديگر حوزه‏هاى زندگى و حيات مانند اقتصاد، سياست و طبقات اجتماعى پرداخته‏اند;

3 - كسانى كه به مطالعه نقشها، سازمانها و نهضتهاى دينى پرداخته‏اند.

از طرفى مطالعات جامعه‏شناسى دين كلاسيك بيشتر به رابطه بين نظم اجتماعى و مظاهر دينى و همچنين رابطه بين دين و جامعه سرمايه‏دارى معطوف بوده است.

برخى در همين راستا دين را براى حفظ نظم اجتماعى ضرورى دانسته و سرمايه‏دارى را موجب تضعيف دين و در نتيجه، به خطر افتادن انسجام اجتماعى تلقى كرده‏اند. ⁽²⁴⁾

معلوم است كه جامعه‏شناسى دين خود به كار تحقيق در مباحث الهيات، فقه، اصول، علم حديث، تفسير كتاب مقدس و مانند آن نمى‏پردازد ليكن براى انجام تعريفهاى عملياتى، همچنين تيپ‏بندى و نيز فهم صحيح اجتماعى اين امور، بايد به آنها مدققانه و عميق توجه كرد.

«در جامعه‏شناسى مجازا دو تلقى در مورد تعريف دين وجود دارد: اولى به پيروى از دوركيم (1912) آن را از نظر آثار و وظايف اجتماعى‏اش تعريف مى‏كند: دين دستگاهى از باورها و آداب است، در رابطه با مقدساتى كه مردم را به صورت گروه اجتماعى به يكديگر پيوند مى‏دهد.» ⁽²⁵⁾ برخى اين معنا را تعميم داده و شامل مثلا كليت گرايى نيز دانسته‏اند، اشكالى كه بر اين تعريف وارد كرده‏اند اين است كه شامل اغيار است و مثلا مسابقه‏هاى ورزشى و مانند آن را نيز در برمى‏گيرد. «تلقى دوم، به پيروى از ماكس وبر و دانشمند الهيات «پل تيليش‏»، دين را به عنوان هر مجموعه مفروضى از پاسخهاى محكم و منسجم به معماهاى هستى بشر -مانند تولد، ناخوشى يا مرگ- كه معنايى براى جهان و زندگى به وجود مى‏آورند، تعريف مى‏كند. دين به اين معنا، پاسخ نوع انسان به چيزهايى است كه با غايات سرنوشت او ارتباط پيدا مى‏كنند. نتيجه ضمنى چنين تعريفى اين است كه همه افراد بشر متدين‏اند، زيرا همه ما با مسائل هستى از قبيل ناخوشى، پيرى و مرگ سروكار داريم. ⁽²⁶⁾ »

تعريف جامعه‏شناسى دين

وظيفه اساسى جامعه‏شناسى دين، مطالعه چگونگى تحقق اجتماعى دين و نهادهاى دينى و آنگاه بررسى نحوه ارتباط متقابل بين پديده‏هاى دينى و ديگر پديده‏ها و نهادهاى اجتماعى است. به تعبير ديگر «جامعه‏شناسى دين عبارت است از تحليل جامعه‏شناسى نهادهاى دينى و مطالعه روانشناسى اجتماعى پديده‏هاى دينى. دين در اين تعبير، برحسب كنش متقابل اجتماعى مورد توجه قرار گرفته و با ارجاع به مفاهيم عمومى جامعه‏شناسى از جمله: رهبرى، قشربندى و اجتماعى شدن، مورد مطالعه قرار گرفته است‏». ⁽²⁷⁾

روشن است كه هر يك از جامعه‏شناسانى كه به كار مطالعه دين و پديده‏هاى دينى پرداخته‏اند، داراى نگرش خاصى به جامعه‏شناسى دين بوده‏اند. براى مثال شايد از ديدگاه ماكس وبر، جامعه‏شناسى دين بيشتر به مطالعه رفتار و كنش معنادار دينى و ارتباط متقابل آن با ديگر نهادها چون اقتصاد، سياست، حقوق و آموزش و پرورش مى‏پردازد; يا از ديدگاه اميل دوركيم، بررسى دين فقط از طريق نمادها و نهادهاى دينى امكانپذير است و به تعبير ديگر بايد مظاهر عينى شده و تحقق اجتماعى يافته دين را مطالعه كرد; همچنين از نظرگاه متدينان جامعه‏شناس، جامعه‏شناسى دين به مطالعه مسائل و مشكلات دين در جامعه و شيوه‏هاى حل آن و يافتن راههايى براى تقويت پايگاه اجتماعى دين در جامعه تعريف گردد.

بنابراين، مطالعه در جامعه‏شناسى دين، روى دين يا امور دينى بنفسه و بدون توجه به ظهور و تحقق اجتماعى آنها نيست-كه اين كار علم ديگرى است- بلكه بدون ورود به ساحت چيستى دين و امر دينى به بررسى روابط متقابل بين اعتقادات دينى و سازمانها و نهادهاى مذهبى از يك طرف، و سازمانها و نهادها و آداب و رسوم اجتماعى از سوى ديگر، مى‏پردازد. در عين حال، مطالعات جامعه‏شناسى بيشتر جنبه محسوس و ملموس دارد و به عبارت ديگر به نحوه و چگونگى تحقق و حيات اجتماعى دين و امور دينى در جامعه مى‏پردازد.

در يك كلام، اگر بخواهيم بدانيم كه يك جامعه‏شناس دين كيست و كارش چيست‏بايد گفت‏يك جامعه‏شناس دين، به معناى دقيق كلمه، يك عالم الهيات يا متكلم نيست; يك فيلسوف دين نيز نيست; همچنين‏يك‏مفسركتاب‏مقدس نيز نيست; مورخ اديان هم نيست و يك عارف دينى نيز -لزوما- نيست، اما، براى‏درك‏ماهيت‏و نقش‏اجتماعى دين، بايد از مباحث كلامى، فلسفى، تفسيرى، تاريخى، روانشناختى و عرفانى مربوط به دين، بخوبى سردرآورد.

قلمرو جامعه‏شناسى دين

سالهاست كه جامعه‏شناسان -برخلاف اعتقاد جامعه‏شناسان اوليه- ديگر جامعه‏شناسى را علم مسلط بر تمامى علوم ديگر نمى‏دانند بلكه براى آن مانند ديگر علوم اجتماعى، قلمروى را مشخص كرده‏اند. جامعه‏شناسى دين به هستى اجتماعى دين و فرايند تحقق اجتماعى نظر مى‏كند و سپس به جايگاه آن در همنشينى با ديگر پديده‏ها و نهادهاى جامعه انسانى مى‏پردازد. دين نيز مانند ساير نهادهاى اجتماعى داراى دو جنبه اصلى است:

الف) جلوه‏هاى مادى يا مظاهر مادى دين

ب) جلوه‏هاى معنوى يا مقولات معنوى دين

از طرفى مى‏توان در مورد مطالعات ناظر به اديان -از جمله مطالعات جامعه‏شناسانه- تقسيم‏بندى ديگرى را نيز مطرح كرد:

الف) مطالعات جامعه‏شناختى ناظر به همه اديان (عام) مانند تاثير اعتقاد به توحيد در مناسبات اقتصادى

ب) مطالعات جامعه‏شناختى ناظر به دين (خاص) مانند مطالعه نقش و تاثير اعتراف در مسيحيت و تاثير آن بر مساله بزهكارى در جامعه. فايده اين تقسيم آن است كه در اين مطالعات، بى‏دغدغه مى‏توان از مطالعات انجام شده در ساير اديان نيز بهره برد.

همچنين از منظرى ديگر، مى‏توان مطالعات جامعه‏شناختى را به دو نوع اصلى تقسيم كرد:

الف) جامعه‏شناسى دين

ب) جامعه‏شناسى دينى

توضيح اينكه، اگر چه تعريف دين و تحديد حدود آن به لحاظ منطقى و فلسفى، امرى دشوار يا محال به نظر آيد، به لحاظ اجتماعى و جامعه‏شناختى، برخى از اعتقادات (باورها) و ارزشها به نحوى‏اند كه مردمان بين آنها و دين، رابطه تساوى قائلند. در مقابل امورى وجود دارند كه اين رابطه را با دين -مثلا اسلام- ندارد. در دين اسلام مى‏توان باورهايى كه به اصول دين موسومند از اين قسم محسوب داشت و امورى مانند مسجد و عزادارى (و به طور كلى مناسك و نيايشها) را، از امور دينى به حساب آورد. ⁽²⁸⁾

اكنون با اين تفكيك -كه اصل آن كاملا روشن است و ممكن است در مصاديق مشتبه آن سخن درگيرد- مى‏توان مطالعات جامعه‏شناسانه ناظر به دين را به دو قسم اصلى تقسيم كرد; پاره‏اى را جامعه‏شناسى دين ناميد و باقى را جامعه‏شناسى دينى نام نهاد.

مباحث جامعه‏شناسى دينى، بيشتر با جامعه‏شناسى معرفت در ارتباط قرار مى‏گيرد و از اهميت و ظرافت‏بسيارى برخوردار است. از طرف ديگر حساسيتهاى درون دينى نيز در مورد اين مطالعات بجا و سزاوار مى‏نمايد. اما مباحث جامعه‏شناسى دينى، بيشتر با جامعه‏شناسى حقوق و ديگر رشته‏هاى جامعه‏شناسى (جامعه‏شناسى ادبيات، انسان‏شناسى فرهنگى و...) مرتبط است، و به لحاظ ملاحظات درون دينى نيز، مجال چنين بررسى و تحقيقى، بيشتر وجود دارد. علاوه بر اينكه بسيارى از بررسيها به كار دفاع از دين نيز مى‏آيد و عالمان و مدافعان دينى را از كلى‏گويى‏ها خلاص مى‏كند و تمسك به آمار و نتايج تطبيقى اين بررسيها جاى آن را مى‏گيرد.

اكنون مناسب است كه به يك تقسيم بندى ديگر در جامعه‏شناسى دين اشاره كنيم: ورنز اشتارك در كتاب جامعه‏شناسى دين ⁽²⁹⁾ مى‏گويد كه موضوع دين داراى قلمرو بسيار وسيع و گسترده‏اى است كه شايد بتوان آن را به سه حوزه محدودتر تقسيم كرد:

الف) جامعه‏شناسى كلان دين: اين بخش از مطالعه، به كشف رابطه اجتماعهاى فرعى دينى كه اغلب به گروههاى دينى موصوفند با جوامع اصلى كه متضمن اين اجتماعها و گروهها مى‏باشند، مى‏پردازد. زمانى اين بخش را تحت عنوان «رابطه كليسا و حكومت‏» مورد توجه قرار مى‏دادند اما امروز معلوم شده كه اين تعبير كاملا محدود و بكلى نامتناسب است. زيرا اولا، موضوعهاى مورد مطالعه از قلمرو دو قطب اين تعبير و اصطلاح يعنى كليسا و حكومت، فراتر مى‏رود و ثانيا، رابطه‏اى كه مورد مطالعه واقع مى‏شود فقط رابطه حقوقى و سياسى; نيست‏به هر حال در اين نوع مطالعه، حيات بيرونى اجتماعها و گروههاى دينى مورد بررسى قرار مى‏گيرد.

ب) جامعه‏شناسى خرد دين: اين نوع جامعه شناسى، وظيفه دارد كه به زندگى و حيات داخلى (درونى) آن اجتماعها و گروهها بپردازد. ⁽³⁰⁾

ج) جامعه‏شناسى دين به معناى اعم: اين بخش از جامعه‏شناسى دين، به مطالعه عوامل دينى در جامعه در سطح گسترده مى‏پردازد و به طور كلى، رابطه عوامل دينى را با عرف، حقوق، خانواده جنبه‏هاى سياسى، اقتصادى و فرهنگى و در واقع رابطه اين عوامل را با همه جنبه‏هاى واقعيت‏هاى اجتماعى كه با آنها همزيستى داشته و به طور معنادارى داراى ارتباط و انسجامند، مطالعه مى‏كند.

بخشهاى اول و دوم -جامعه‏شناسى كلان دين و جامعه‏شناسى خرد دين- با پديده دينى بنفسه سروكار دارند يعنى به مطالعه دين به عنوان يك مجموعه تمركز يافته مى‏پردازند و بنابراين از دينى كه داراى تجسم اجتماعى شده است، سخن مى‏گويند، عنوان اخير -جامعه‏شناسى دين به معناى اعم- مى‏كوشد تا تاثير دين را كه در جامعه پراكنده است، كشف كند و نقش آن را در پيدايش و شكل‏گيرى ديگر نهادهاى اجتماعى -كه پديده‏هايى غير دينى‏اند- دريابد.

محورهاى اصلى مطالعه در جامعه‏شناسى دين

در اين بخش سعى مى‏شود طبق تقسيم‏بندى چهارگانه‏اى كه در بخش سابق ارائه گرديد، فهرستى هرچند اجمالى و ناقص از جامعه‏شناسى دين -كه بيشتر به دين اسلام نظر دارد- تقديم گردد.

جامعه‏شناسى دين - عام

جامعه‏شناسى ناظر به اديان - خاص

جامعه‏شناسى دينى - عام - خاص

1- مطالعات جامعه‏شناسى دين عام:

بررسى جامعه‏شناختى مقولات دينى كه اختصاص به دين خاصى ندارد از قبيل يگانه‏پرستى، چندگانه پرستى، دوگانه پرستى (ثنويت)، اوصاف الهى، جهان اخروى، هدايت تكوينى و تشريعى و... و هر يك از اين موضوعات كه ممكن است‏بين چند دين يا همه اديان جهان مشترك باشد، مى‏توان از منظرهاى مختلف مورد بررسى قرار داد:

- مفهوم اجتماعى و تعين اجتماعى آن معرفتهاى‏دينى;

- سير تحول آن باورها به لحاظ محتواى آنها درتاريخ;

- تاثير اين باورها بر اخلاق اجتماعى و فرايند جامعه‏پذيرى;

- بررسى ارتباط بين معرفتهاى دينى با ساير معرفتهاى بشرى. اين تحقيقات بيشتر جنبه نظرى داشته و حوزه مشترك جامعه‏شناسى دين و جامعه‏شناسى معرفت محسوب مى‏گردد.

2- مطالعات جامعه‏شناسى دين خاص:

در اينجا اگر به طور مشخص دين اسلام را موضوع تحقيق قرار دهيم، عقايد و باورهايى چون توحيد و اوصاف الهى، نبوت و باورهايى كه مستقيما با رسالت‏حضرت محمد(ص) مرتبط است على الخصوص عصمت، خاتميت، همچنين عدل الهى، معاد و حيات اخروى و اعتقاد به امامت را مى‏توان از همان منظرهايى كه در بند اول برشمرديم مورد مطالعه قرار داد.

در مثالهاى بالا به دين اسلام و مذهب تشيع نظر داريم، اما مى‏توان براى مثال در مورد دين مسيحيت و مذهب كالونيسم به كار ماكس وبر در كتاب اخلاق پروتستان و روح سرمايه‏دارى اشاره كرد.

3- مطالعات جامعه‏شناسى دينى عام:

در اين بخش با امور دينى عام -كه به دين خاصى تعلق ندارند- روبروييم; امورى چون: ايمان دينى، نيايش و عبادت، توكل، تقديرگرايى دينى، اخلاق دينى، سنت گرايى دينى، صورتگرايى دينى، رفتارهاى دينى، نذر و قربانى كردن، باطن گرايى دينى، فرقه‏گرايى، تقدم دين بر حقوق (حقوق و دين)، دين و هنر، طرق تجسم معارف و ارزشهاى دينى، دين گروى و دين ستيزى، مفهوم اجتماعى الحاد و بى‏دينى و در مقابل آن تدين، مبلغان دينى، تبليغ دينى، عالمان دين، علم دينى (علم و دين)، حكومت دينى (حاكميت و دين).

اگر بخواهيم نحوه تقرب و روشهاى جامعه‏شناختى مطالعه در هر يك از اين امور را توضيح دهيم، بحث طولانى مى‏شود و ضرورتى هم نيست اما به اجمال مى‏توان گفت كه اين امور:

- ممكن است از مقوله عمل اجتماعى باشد مانند ديگر اعمال اجتماعى روشهاى خاص آن، كه در جامعه‏شناسى مطالعه مى‏گردد مانند كليه رفتارهاى دينى، توكل و توسل، نيايش و عبادت و تبليغ دينى‏و...

- از مقوله معنا باشد كه مفهوم اجتماعى آن، تعين اجتماعى و تعامل اجتماعى، با ساير پديده‏هاى اجتماعى قابل مطالعه است مانند تقديرگرايى، صورتگرايى، سنت گرايى و...

- ممكن است مظاهر و پديده‏هاى عينى اجتماعى باشد كه باز هم ارتباط متقابل آن با ديگر پديده‏اى اجتماعى و جايگاه اجتماعى آن قابل مطالعه است مانند عالمان دين، مبلغان دينى، و...

و مقولاتى ديگر كه مى‏توان براى هر دسته، طرق و شيوه‏هاى تحقيق ترسيم كرد.

4- مطالعات جامعه‏شناسى دينى خاص:

در اين مجال نمى‏توان به شماره كردن همه موضوعهاى جامعه‏شناسى دينى خاص -دين اسلام و در ايران- پرداخت اما با تبديل موضوعهاى گوناگون در چند قالب كلى- كه در تعداد آنها هيچ مدعى انحصار نيستيم- مى‏توان به اشرافى كلى بر اين حوزه مطالعات جامعه‏شناسانه دست‏يافت:

الف) معرفتهاى دينى;

ب) اشكال عمل دينى;

ج) هنجارهاى دينى;

د) اماكن و سازمانهاى دينى;

و) ارزشهاى اخلاقى و زيبايى شناختى دينى;

ه) تعليم و تربيت دينى;

ى) سياست و حكومت دينى.

براى نمونه و به علت اهميت اين موضوعها، بندهاى (الف) تا (د) را به تفصيل بيان مى‏كنيم:

الف) معرفتهاى دينى: در اينجا معرفتهاى بنيادى دين، مقصود نيست -چنانكه قبلا بيان گرديد- بلكه معرفتهاى فرعى مراد است. از جمله مى‏توان به: مباحث عدالت، سعادت و شقاوت، تقوا و پرهيزگارى، شيطان، تقدير و سرنوشت، مهدويت و انتظار فرج، عصمت و گناه، ايمان و كفر، فسق و نفاق، و مرگ در فرهنگ اسلامى اشاره كرد. ⁽³¹⁾

ب) اشكال عمل دينى:

1) عبادات و مناسك: نماز (نماز جماعت، نماز جمعه، نماز اعياد دينى و نماز ميت) و ساير نيايشهايى كه به صورت اجتماعى منعقد مى‏گردد مثل دعاى كميل، دعاى ندبه، دعاى توسل و مانند آن;

2) مراسم قرآنى: شامل كلاسهاى آموزش قرآن، مراسم تلاوت قرآن، مسابقات حفظ و قرائت قرآن;

3) زيارتها: كه مصاديق آن حج و زيارت مسجد الحرام، زيارت مسجدالنبى، زيارت قبور امامان و اماكن مذهبى ديگر است;

4) عزاداريها: على‏الخصوص عزادارى ايام محرم و صفر براى امام حسين(ع) و شهداى كربلا و همچنين عزاداريهاى ديگرى كه براى رهبران دينى انجام‏مى‏گردد;

5) مراسم وعظ و سخنرانى و تدريس احكام و آداب دينى كه به وجهى مى‏توان آن را تبليغ دينى نام‏نهاد;

6) اجتماع مسلمانان براى اجراى حد يا انجام قصاص- حتى تجمع و شركت در جلسات دادرسى-كه البته اين مورد اخير در قديم بيشتر معمول بوده است;

7) اداى نذر و اطعام فقرا و مساكين -كه امروزه نيز در قالب كنشهاى جمعى به انجام مى‏رسد;

ج) هنجارهاى دينى:

اين نوع از مطالعات جامعه‏شناسى دينى بيشترين ارتباط و حتى انطباق را با جامعه‏شناسى حقوقى دارد مطالعات در مسائلى مانند:

- وقف و آثار و لوازم متعدد اجتماعى آن -على‏الخصوص وضع و نسبت آن با اقتصاد;

- نكاح و هنجارهاى حاكم بر خانواده;

- طلاق و افتراق غير رسمى همسران; ⁽³²⁾

- وصيت;

- ارث;

- سوگند (قسم) و نقش آن در جامعه و امور قضايى، و مساله شهادت كه معمولا با سوگند همراه است;

- تصدى منصب دادرسى توسط روحانيان;

- بررسى جامعه‏شناسانه روحيه عدالتخواهانه يا نظم‏خواهانه افراد جامعه و تاثير آن بر قوانين و مقررات و سازمان قضايى;

- بررسى جامعه‏شناختى وضعيت جرايمى كه به لحاظ دينى گناه محسوب شده‏اند و مقايسه آنها با ...

د) اماكن و و سازمانهاى دينى:

1) اماكن دينى: مانند مسجد الحرام، مسجدالنبى، مسجدها و زيارتگاهها و قبور رهبران دينى;

2) سازمانهاى دينى: از اين گونه سازمانها نيز نمونه‏هايى را ذكر مى‏كنيم:

حوزه‏هاى علوم دينى، مراكز تبليغ دينى اعم از رسمى مثل سازمان تبليغات اسلامى و غير رسمى مانندمؤسسات تبليغى دينى، مؤسسات مربوط به‏امور خيريه دينى اعم از رسمى مانند سازمان اوقاف، كميته امداد و سازمانهاى كمك به زندانيان، يتيمان و غيررسمى كه خود اشكال گوناگون دارد، مؤسسات و سازمانهاى تحقيق در علوم و امور دينى كه‏اين نيز به دو شكل رسمى و غير رسمى قابل انقسام‏است.

تا اينجا فقط بخشى از موضوع شمارى در قلمرو جامعه‏شناسى دينى خاص را ارائه كرده‏ايم و تو خود حديث مفصل بخوان اما، هر كدام از اين موضوعات نيز ممكن است كوچكتر و جزئى‏تر شده و در قالب مساله و سؤال درآيد و شيوه اين كار در روشهاى تحقيق علوم اجتماعى و جامعه‏شناسى مقرر است.

از طرفى آنچه بيش از همه اهميت دارد، منظرها ونگرشهاى گوناگونى است كه مى‏تواند در مطالعه هريك از اين موضوعات مورد توجه قرار گيرد. درخاتمه اين بحث‏به نمونه‏اى به طور گذار اشاره مى‏كنيم:

در قلمرو ارزشهاى اخلاقى دينى -فى المثل- ممكن است صداقت را انتخاب كنيم و از منظرهاى مختلف آن را مورد مطالعه قرار دهيم و به پرسشهاى گوناگونى در مورد آن پاسخ دهيم:

تلقى اجتماعى از صداقت; سير تحول معناى اجتماعى آن و تفاوت اين امر در ميان عوام و خواص (نخبگان); ارتباط متقابل آن با ديگر آداب اجتماعى; تاثير آن بر رعايت‏يا عدم رعايت هنجارهاى اجتماعى; تاثيرات آن بر فعالتيهاى اقتصادى، مناسبات اجتماعى و فرهنگى و روابط خانوادگى خصوصا بين همسران....

در پايان، به طرح مطالعه سامانمند دين، كه توسط پيتر ان. بلا ارائه شده است اشاره مى‏كنيم تا نمونه‏اى از طرحهاى مطالعه در جامعه‏شناسى معاصر، معرفى گردد. ⁽³³⁾ در اين طرح، شش مقوله معرفى مى‏گردد كه سه مقوله اول آن ناظر به تحليل ساختارى دين است و سه مقوله ديگر براى فراگير بودن مطالعه در پديده‏هاى دينى، پيشنهاد شده است:

1- نظامهاى نهاد دينى

2- كنش دينى

3- نهادهاى دينى

4- دين و اجتماعى شدن

5- دين و متمايز (متفاوت) شدن اجتماعى

6- آسيب‏شناسى دينى

پى‏نوشتها

1- كريشنان، رادا; «دين در شرق و غرب‏» ترجمه داريوش آشورى، مجله فرهنگ و زندگى; ص 99-113.

2- دورانت، ويل و آريل دورانت; درآمدى بر تاريخ تمدن،ترجمه‏احمدبطحايى‏وخشايارديهيمى; چاپ اول، سازمان‏انتشارات‏وآموزش‏انقلاب‏اسلامى،1365،ص‏204

3- كريشنان، رادا، همان منبع، ص‏112

4- رتيزر، جورج; نظريه جامعه‏شناسى در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثى; انتشارات علمى، چاپ اول: 1374، ص‏10

5- مطالب اين قسمت‏برداشتى است از مدخل جامعه‏شناسى دين در دائرة‏المعارف علوم اجتماعى (منبع شماره‏13)

6- Irternation Encyclopedia of social SciencesVol. 23 p. 407

7- دروس تاريخ فلسفه غرب، آقاى مصطفى ملكيان، بخش مربوط به پاسكال.

8- فروغى، محمدعلى; سير حكمت در اروپا، جلد دوم، ص‏18 (تهران 1344)، انتشارات كتابفروشى زوار

9- animism در قرن نوزدهم، اين تفكر فلسفه‏اى ابتدايى تلقى گرديد كه پديده‏هايى مانند خواب ديدن، احلام و مرگ را با رجوع دادنشان به وجود روح در جانوران، نباتات و انسان توضيح مى‏داد. فرهنگ جامعه‏شناسى، ترجمه حسن پويان، ص‏4-33

10- Robertson, Roland; Reading Sociology of Religion; Penguin Books Ltd, 1969, p. 11-2

11- Intrnational Encyclopedia of SocialSciences; Vol. 13, P. 409 (from Robert N. Bellah)

12- آرون، ريمون; مراحل اساسى انديشه در جامعه‏شناسى (ترجمه باقر پرهام); انتشارات آموزش و انقلاب اسلامى، چاپ سوم: 1372، ص‏373 و 374

13- همان، ص 378.

14- همان، ص‏390.

15- هيوز، استوارت; آگاهى و جامعه; (ترجمه عزت الله فولادوند)، ص‏280. سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چاپ اول: 1369.

16- همان، ص 279.

17- همان، ص 286.

18- آگاهى و جامعه، ص‏280

19- مراحل اساسى انديشه در جامعه‏شناسى، ص‏580

20- آگاهى و جامعه، ص‏282.

21- همان، ص‏284.

22- براى مطالعه بيشتر ر.ك. مقدمه آنتونى گيدنز بر كتاب اخلاق پروتستان و روح سرمايه‏دارى (ترجمه پارسونز) و مقالات آقاى احمد صدرى، فصلنامه حوزه و دانشگاه، س اول، ش چهارم، س دوم، ش پنجم.

23- International Encyclopedia ofSocialScienees; Vol. 13, p 406-7 (from: Robert N.Bellah)

24- آبركرامبى، نيكلاس و ديگران; فرهنگ جامعه‏شناسى; حسن پويان (مترجم)، انتشارات چاپخش، چاپ دوم: 1370، ص‏370.

25- همان، ص‏320

26- فرهنگ جامعه‏شناسى، ص‏320.

27- Theodorson, G. A. and A. G. Theodorson;A Modern Dictionary of Sociology; Thomas y. Growell Company, 1834,p.405-6

28- بعضى از جامعه‏شناسان ايرانى معاصر، اصطلاح جامعه‏شناسى دينى را در مقابل جامعه‏شناسى دين، به معناى ديگرى غير از آنچه در اينجا مراد ماست، به كار گرفته‏اند. در واقع، جامعه‏شناسى دينى را مترادف با مكتب جامعه‏شناختى دانسته‏اند و توضيح داده‏اند كه هيچ جامعه‏شناسى‏اى، از پيشفرضها، اصول موضوعه يا فرضهاى مسلم خالى نيست، بنابراين، دين را به معناى اعم آن در نظر گرفته، جامعه‏شناسى‏ها را نوعى جامعه‏شناسى دينى قلمداد كرده‏اند. آنگاه مجبور شده‏اند تا آن را به جامعه‏شناسى دينى غيرالهى و الهى تقسيم كنند! اولا، اين گرايش در مطالعات جامعه‏شناختى را مى‏توان به مكتب دينى جامعه‏شناسى تعبير كرد. ثانيا، چون ما نمى‏خواهيم به آن وادى از بحث در باره امكان پيشفرض قرار گرفتن معتقدات دينى در علوم اجتماعى وارد شويم -كه خود يكى از مهمترين مباحث فلسفه علوم اجتماعى است- بنابراين هيچ مضايقه‏اى در تعبير وجود ندارد اگر معلوم شود كه اين معنا مفهوم بيشتر جامعه‏شناسى دينى را در بردارد، ما از اين نام در تقسيم‏بندى خود صرف‏نظر كرده و آن را جامعه‏شناسى امور دينى يا نهادهاى دينى نام مى‏دهيم. براى مطالعه بيشتر ر.ك: تنهايى، ح. ا; جامعه‏شناسى در اديان (مقدمه); انتشارات بهاباد، چاپ دوم: 1373، ص 32-35; درآمدى بر مكاتب و نظريه‏هاى جامعه‏شناسى; تنهايى، ح. ا; نشر مرنديز، چاپ دوم: 1374، ص‏593-673; دفتر همكارى حوزه و دانشگاه; تاريخچه جامعه‏شناسى; ص‏29-71; و همچنين كتابهايى كه در سالهاى اخير در فلسفه علوم اجتماعى نگاشته يا ترجمه شده است.

برخى از جامعه‏شناسان از تعابير «بنيادهاى دينى‏» و «نهادهاى دينى‏» براى بيان اين تقسيم‏بندى سود برده‏اند. براى ديدن تعريف اين اصطلاحات ر.ك: تنهايى، ح. ا; درآمدى بر مكاتب و نظريه‏هاى جامعه‏شناسى; نشر مرنديز، چاپ دوم: 1374، ص‏595-596

29- Stark, Werner; Sociology of Religion (Vol,1); FORDHAM UNIVERSITY PRESS, 1966,P.2-3.

30- توضيح آنكه «در جامعه‏شناسى، سطوح تحليلى مختلفى وجود دارد. جامعه‏شناسى كلان عبارت است از تحليل كه يا مجتمعات وسيع (مثل شهر، دستگاه كليسا و غيره)، يا به طرز مجردتر دستگاههاى اجتماعى و ساختارهاى اجتماعى را مورد توجه قرار مى‏دهد. [اما جامعه‏شناسى خرد]... با برخوردهاى رو در روى اجتماعى در زندگى روزمره و رفتارهاى فيمابين اشخاص در گروههاى كوچك سروكار دارد». [آبر كرامبى، نيكلاس و ديگران; فرهنگ جامعه‏شناسى، ترجمه حسن پويان، ص‏221 و 241]

31- براى مثال، مى‏توان به مطالعه و بحثى كه مرحوم شريعتى در باب آموزه انتظار فرج انجام داد و با عنوان «انتظار» انتشار يافت اشاره كرد. در اين كتاب آثار دو گونه انتظار -مثبت و منفى- بر فرد و جامعه مورد بررسى قرار گرفته است.

32- در ايران هم از سوى جامعه‏شناسانى -مانند آقاى باقر ساروخانى- و هم از جانب حقوقدانان جرم‏شناس -مانند آقاى مهدى كى‏نيا در اين باره بررسيهايى انجام يافته است.

33- Bellah, Peter N.; Beyond Belief; Universityof California press, 1991, pp. 260-87