| مجلات >فصلنامه حوزه و دانشگاه>شماره 8 |
ويليام - پى - آلستون W. P. Alston.
ترجمه: سعيد عدالتنژاد
بحث از زبان دين و نسبت آن با واقعيت و چگونگى آزمون گزارههاى دينى از مسائل جديد فلسفه دين است; يعنى از زمانى كه معرفتشناسى جديد (از زمان كانتبه بعد) راه جزمگرايى در عقل انديشى و اعتماد بى حد و مرز به عقل را مورد سؤال قرار داد و حدود عقل بشر مورد بحث جدى قرار گرفت. فيلسوفان غربى سؤال از حدود فهم انسانى را به سئوال از حدود ناطقه بشرى منتقل و پرسش از ميزان نطق او را جايگزين پرسش از فهم او كردند. با طرح اين سؤال در فلسفه علم كه نسبت واقعيتبا گزارههاى طبيعى، نسبت تاييد استيا ابطال؟ نسبت اثبات استيا تحكيم؟ اين سؤالها نيز جاى طرح پيدا كرد كه مدعيات دينى آيا قابل آزمون هستند يا نه؟ آيا واقعيت تاريخى مىتواند صحنه بررسى و آزمودن حقانيت اديان باشد؟ گزارههاى دينى با معنا هستند يا بى معنا؟ و معنا دارى آنها به چه معناست؟ براى پاسخ به اين سئوالات، مساله زبان دين مطرح شد. مقاله حاضر كه از دائرةالمعارف فلسفى Paul Edwards برگزيده شده است، توسط آقاى آلستون كه خود يك فيلسوف زبان استبه نگارش درآمده است. او از ميان مسائل مختلف زبان دين، به اين مساله پرداخته است كه آيا دين، زبانى غير از زبان علم دارد؟ او از كسانى است كه زبان دين را زبانى معقول و البته غير از زبان علم مىداند و ديدگاههاى مختلفدر بابچگونگى معنادارى گزارههاى دينى را در قالب ارتباط انسان با خدا مطرح و نقد و بررسى مىكند.
گفتههاى موجود دربافتهاى دينى بسيار متنوعاند. به هنگام انجام عبادتهاى دستهجمعى و فردى آدميان به كار ستايش، عرضحال، سپاس، اعتراف و در خواست مشغولند. در متون مقدس به اسناد تاريخى، قصههاى شگفت، بيان احكام، پيشگوييها، هشدارها، ارزيابيها، نظرپردازيهاى كيهان شناختى و بيانيههاى الهياتى برمىخوريم. در منابع دينى، دستورالعملها، شرح حال و توصيفهاى دروننگرانه از تجربه دينى نيز وجود دارد. بحثهاى فلسفى در باب زبان دين بر پارهاى محدود از اين گوناگونى عظيم متمركز است; يعنى، عبارتهاى الهياتى، به معناى بيانات ناظر به هستى، طبيعتواعمالموجوداتمتشخصفوقطبيعى.
دو دليل براى اين تاكيد وجود دارد. نخست آنكه مسائل حياتى درباره زبان دين در خالصترين شكل خود، در عبارتهاى الهياتى نمود پيدا مىكند. اگر ما به عرضحال يا اعتراف توجه كنيم، آنچه حيرتآور است، خود اعتراف يا عرضحال يستبلكه خطاب آن به خدا و پاسخگويى خدا به آن حيرتآور است. آنچه علىالظاهر مبهم است، مفهوم ارتباط با شخص غير مادى فوق طبيعى است و اين عدم وضوح در اين عبارت كه خدايى وجود دارد كه با آدميان به طرق مختلف ارتباط برقرار مىكند، بيشترين نمود را دارد. مىتوان گفت مشكلات موجود در فهم شكلهاى ديگر زبان دين، همگى ناشى از ابهاماتى است كه در عبارتهاى درباره خدا وجود دارد.
دليل دوم، توجه انحصارى فلسفه به عبارتهاى الهياتى بر اين واقعيت مبتنى است كه فلسفه دين اولا وبا لذات با مسائل توجيهپذيرى (حقانيت)، معنا دارى و اعتبار سر و كار دارد و معمولا اينگونه تصور مىشده است; اينكه دين شكل قابل توجيه فعاليت انسانى باشد يا نه به شكل وسيعى مبتنى بر اين است كه آيا زمينههاى كافى براى پذيرش عبارتهاى الهياتى [كلامى]كهدينبر آنهامبتنى است وجود دارد يا ندارد.
مسيحيتيك وضع و حال توجيهپذير است اگر و فقط اگر ما مجاز باشيم كه اين قضيه را بپذيريم كه جهان، مخلوق و تحتسيطره خداى متشخصى است كه داراى قدرت مطلقه و خيرخواهى علىالاطلاق است كه خود را در كتاب مقدس بر انسانها مكشوف ساخته است. از اين رو فلسفه دين عمدتا با آزمون ادله موجود بر گزارههاى دينى كار خود را شروع مىكند. وقتى ما چنين كنيم به صورت بسيار دقيق از جنبههاى حيرتزاى زبان دين آگاه مىشويم; و اگر تلاش مؤثرى را براى فيصله دادن به اين مساله كه «آيا واقعيت دارد كه خداوند جهان مادى را خلق كرده است؟» انجام دهيم، آنگاه دورى از فهم اينكه چقدر گفته ما مبهم است، اين گفته چه لوازمى دارد و به طور منطقى چه چيزى را نفى مىكند و چه چيزى موافق يا مخالف با آن محسوب مىشود، مشكل خواهد بود. بنابراين، تحقيقات فلسفى درباره زبان دين حول اين ابهاماتى است كه در عبارات الهياتى، مانع از تلاشهايى براى يافتن ادله عقلى پذيرش يا رد هستند.
بيشتر فلاسفهاى كه با اين مساله سر و كار داشتهاند، مشكلات زبان دين را در محمولات عبارتهاى الهياتى، نشان دادهاند. (كلمه رحيم در اين جمله كه خداوند رحيم استبه چه معناست؟). شايد به نظر برسد كه بايد از موضوع اين عبارت بياغازيم، يعنى با مفهوم خدا. اما در حقيقت هيچ قسم ديگرى جز شروع با محمولات وجود ندارد. زيرا تنها راه براى ايضاح مفهوم مراد از «خدا» آنست كه توصيفى روشنگر مانند اينكه «خالق جهان است» در اختيار نهيم; و براى فهم اين عبارت بايد اين محمول [خالق جهان است] را وقتى كه خدا اطلاق مىشود، فهم كرد. محمولات الهياتى به سلبى (بىنهايت، بىزمان و غير مادى) و ايجابى تقسيم مىشوند. محمولات ايجابى هم با صفات (خير، حكيم و عليم علىالاطلاق) و هم با افعال (مىسازد، مىبخشايد، سخن مىگويد، مىبيندو...) سر و كار دارند. محمولات سلبى مشكل خاصى ندارند، اما فى حد نفسه براى ارائه برداشت مثبتى از خداوند به وضوح ناكافىاند. در باب صفات اثباتى، ما بر اسناد افعال متمركز مىشويم، تا حدودى به اين دليل كه اصطلاحات دال بر فعل مشكلات بيشترى به وجود مىآورند و تا حدودى هم به اين دليل كه صفات ديگر به آنها وابستهاند. (براى آنكه قائل شويم خدا حكيم استبايد قائل شويم كه او حكيمانه عمل مىكند; اگر نتوان فهم كرد كه انجام فلان يا بهمان فعل، در مورد او، يعنى چه، نمىتوان انتساب حكمت را به او فهم كرد.)
وقتى فردى بر استفاده از اين محمولات در عبارتهاى الهياتى تامل مىكند، دو واقعيت اساسى را درك مىكند: (1) اين استفاده لزوما اشتقاقى است از كاربرد اين محمولات نسبتبه موجودات انسانى و ساير موجودات قابل مشاهده (2) اين استفاده الهياتى از محمولات، به وضوح از كاربرد محمولات نسبتبه موجودات انسانى متفاوت است.
محمولات الهياتى در درجه اول اشتقاقىاند، زيرا ممكن نيست زبان دين را بدون زمينه قبلى آموزش داد. چگونه مىتوان به كودكى آموزش داد كه اين جمله به چه معناست «خدا با من سخن گفته است» بدون آنكه ابتدا اطمينان حاصل كنيم كه كودك مىداند چگونه براى موجود انسانى ممكن است كه كسى با او سخن گويد؟ و بدين منظور فرد بايد راهى قابل اعتماد از تعيين وقتسخن گفتن خدا با او داشته باشد، به نحوى كه، وقتى اين زمان واقع شد كسى بتواند به او بگويد، «سخن گفتن خدا يعنى اين» و حتى اگر ما بپذيريم كه خدا با انسانها گهگاه سخن مىگويد، در اينصورت، هيچ راهى براى شخصى نيست كه بگويد كى خدا با ديگرى سخن مىگويد، مگر اينكه همان فرد ديگر، به او بگويد و لازمهاش اين است كه آن فرد ديگر قبلا به كاربرد الهياتى زبان مسلط شده باشد. از اين رو، براى شيوه رايج آموزش كاربرد الهياتى اصطلاحات از راه تعميم كاربرد اين اصطلاحات در موردواقعياتقابلمشاهدهتجربى،جانشينىوجودندارد.
در باب تفاوت مورد استعمال محمولات، وقتى درباره خدا بكار مىروند و وقتى درباره انسانها به راههاى فراوانى مىتوان فهميد كه اين اصطلاحات نمىتواند كاملا معناى واحدى را در اين دو مورد داشته باشد. مثلا در الهيات كلاسيك مسيحيت، اگر خدا به عنوان موجودى بى زمان تصور مىشود، در اينصورت، واضح است كه در مورد خدا انجام افعالى نظير سخن گفتن، ساختن يا تسلى دادن چيزى است كه اساسا افعال موجودات انسانى كه نسبتبه يكديگر تعاقب زمانى دارند، متفاوت است. توماس آكوئيناس قديس در تحقيق مشهور خود از اين مساله، تمايز كاربرد محمولات نسبتبه انسانها و كاربرد همين محمولات نسبتبه خدا را مبتنى بر اين اصل مىداند كه خدا واحد مطلق است و بنابراين، صفات و افعال متنوع او قابلتفكيكنيستند، آنگونهكه در انسانها ممكن است.
حتى اگر مجاز باشيم خدا را موجودى زمانمند ودرست چند بعدى بدانيم، در عين حال، تفاوت جسمانى و غير جسمانى برجاى مىماند.
اگر خدا جسم نداشته باشد واضح است كه سخن گفتن، بنا كردن و تسلى دادن نمىتواند در باب خدا به همان معنايى باشد كه مورد انسان هست. اين مطلب ما را با مشكل جدىاى مواجه مىكند، ما بايد نشان دهيم چگونه كاربرد كلامى اين اصطلاحات از كاربرد غيركلامى آن ناشى مىشود. تا اين كار را نكنيم، مبهم است كه چه چيزى را، ما در چنين اظهاراتى نسبتبه خدا بيان مىكنيم. يك شيوه رايج در برخورد با اين مساله آن است كه قسمتهاى غيرقابل اطلاق معناى اصلى اين اصطلاحات را از آنان جدا مىكنند و مابقى معنا را براى اصطلاح كلامى مىگذارند. در اينصورت، از آنجا كه خدا غير جسمانىست، سخن گفتن او مستلزم توليد صداهايى نيست كه هوا را از تارهاى صوتى خارج كرده باشد. آنچه باقى مىماند آنست كه خدا «كارى» كرده است كه در مخاطب اين اثر را داشته كه داراى تجربهاى شده است از آنگونه كه اگر موجود انسانى هم با او سخن مىگفت، اين تجربه را مىداشت. ماهيت اين «كار» به صورت آگاهانهاى مبهم مىماند. از آنجا كه خدا روح محض است، احتمالا عملى آگاهانه و روحى خواهد داشت و شايد عملى از روى اراده و خواست كه نتيجهاش اين است كه مخاطب احساس كند به او فلان يا بهمان سخن را گفتهاند. به صورت كلىتر، براى نسبت دادن هر عمل بين فردى به خدا، عمل روحى محضى را به او نسبت مىدهند كه اين عمل تجربه خاصى را به عنوان اثر عمدىاش به دنبال دارد، مانند تجربهاى كه فردى از خلالچنينعملىنسبتبهانسانديگرىحاصل مىكند.
اين تفسير ممكن است در باب محتواى گزارههايى كه درباره خداست روشنگرى داشته باشد، اما دانشمندان دينى به طور فزايندهاى از آن نا خرسندند. به دليل آنكه اين تفسير، گزارههاى الهياتى را نظر پردازيهاى متافيزيكى معرفى مىكند و در جهت ايضاح شيوه قرار گرفتن آنها در فعاليتهاى دينى تقريبا كارى نمىكند. با اين اصل موضوع كه جوهر غير مادى محض، عملكردى غير مادى (روحى) خواهد داشت كه به طور معجزهآسايى، نتائجى در تجربه انسانى دارد، چگونه مىتوان به ادامه ارتباط با اين جوهر غير مادى دل بست؟ چرا بايد اصلا او را عبادت كرد؟ و اگر بايد، چرا يك راه بر راه ديگر ترجيح دارد؟ به علاوه اين شيوه استدلال در كوشش ما نسبتبه اثبات گزارههاى كلامى مفيد نيست. اين سبك استدلال هيچ خط و نشانى در اختيار ما نمىگذارد كه چگونه مىتوان تعيين كرد آيا گزارههاى ما درستاند؟ يا حتى آيا چنين موجودى كه افعال مورد بحث را انجام مىدهد، وجود دارد يا نه؟
اثبات پذيرى گزارههاى كلامى
تحقيقات جديد بر مساله اثباتپذيرى متمركز شدهاست. در چند دهه گذشته بسيارى از فيلسوفان بزرگ، شكلى از «نظريه اثبات پذيرى معنايى» را پذيرفتهاند. طبق اين نظريه، فرد يك حكم واقعى يا يك ادعاى واقعى را نسبتبه نحوه وجود اين جهان مىكند فقط مشروط بر آنكه، بتوان راهى را تصور كرد كه از آن راه صدق و كذب گفتههاى او با مشاهدات تجربى قابل ارائه باشد. با كاربست اين نظريه در مورد الهيات، استدلال كردهاند كه چون انجام آزمون تجربى نظرا در باب گزارههاى ناظر به خداى متشخص فوق طبيعى ممكن نيست، اين گزارهها را نمىتوان به عنوان احكام واقعى و قابل فهم، تلقى كرد، بلكه بايد آنها را به شيوهاى ديگر تفسير كرد.
جان ويزدم در رساله با نفوذ خود «خدايان» كاركرد الهيات را به اوضاع و احوال زير تشبيه مىكند. دو نفر به باغى مىروند كه ديرزمانى است فراموش شده است و شاخههايى از گل پژمرده را كه هنوز در بين علف هرزهها طراوتى دارند، پيدا مىكنند. يكى اظهار مىكند كه باغبانى، از باغچه مراقبت مىكند و ديگرى در اين باره اظهار شك مىكند. در تحقيقات، معلوم مىشود در آن حول و حوش كسى متوجه كاركردن فردى در باغ نشده است. بهعلاوه، آنها در مىيابند كه غالبا باغهايى كه به حال خود رها شدهاند به اين شكل و شمايل در مىآيند. اما نفر اول از فرضيه خود دستبرنمىدارد و در عوض باور خود را بيان مىكند كه كسى كه با حواس درك نمىشود، مىآيد و از باغ مراقبت مىكند و اقدام به گذاشتن علائمى كرده است كه او و دوستش آنها را خوب درنمىيابند. در اين حال، نفر اول فرضيه «باغبان» خود را چنان تعديل كرده است، كه اين فرضيه به هيچ وجه قابل اثبات يا رد تجربى نيست; و او به اين باور معتقد است، بدون اينكه در نظر او اهميت داشته باشد كه چه چيزى قابل كشف تجربى هست و چه چيزى نيست. در اين مورد، معقول به نظر مىرسد كه بگوييم او هيچ اظهار عقيدهاى در باب حوادث عينى واقعى نكرده است و الا مىتوانست، ولو به طور ناقص، تصور كند كه از چه طريقى وجود يا عدم اين حوادث، در تجارب ما مكشوف مىشود. او تقريبا يك «صورت ترجيحى» را بيان مىكند. اين صورت به او امكان مىدهد كه اين موقعيت را چنين تصور كند كه گويا باغبانى مراقب گلهاست. اگر باورهاى درباره خدا به يك نسبت در برابر آزمون تجربى مقاوم مىبودند، به نظر مىرسد كه نتيجهاش اين مىشد كه آنها نيز بايد به صورتى تفسير شوند، غير از اينكه امورى ناظر به واقع و قابل فهماند. (گرچه ويزدم فى نفسه، اين نتيجه گيرى را به عهده نمىگيرد.)باتوجهبه معارضه «طرفداران اثبات پذيرى» با الهيات، ما بايد هر دو مقدمه استدلال را كاملا بيازماييم (1) گزارههاى الهياتى قابل آزمون تجربى نيستند. (2) اگر اين گزارهها به لحاظ تجربى آزمودنى نيستند، نمىتوان از آنها به مثابه احكام واقعى كه درستى و نادرستى آنها قابل ارزيابى باشد، تعبير كرد.
پرسش از اينكه گزارههاى الهياتى موضوعاتى قابل تجربهاند، كاملا امرى پيچيده است. اگر ما تجربه عرفانى را به عنوان وسيله مشاهده نفى كنيم، در اينصورت، واضح است كه گزارههاى درباره خدا به طور مستقيم قابل آزمون نيست. اما علم پر است از فرضيههايى درباره موجودات غير قابل مشاهده - ميدانهاى الكترومنيتيك، ساختارهاى اجتماعى، غرايز - كه طرفداران اثبات پذيرى، معنا دارى آنها را پذيرفتهاند، به دليل آنكه آنها را به طور غير مستقيم مىتوان آزمود. يعنى از اين فرضيهها، مىتوان لوازمى استنتاج كرد كه قابل آزمون تجربى باشند. مساله اينست كه آيا مىتوان پيامدهاى قابل آزمون را مستقيم از گزارههاى الهياتى استنتاج كرد؟ مىتوان اين مساله را اينگونه بيان كرد: آيا مىتوان مشاهدات محتملى را در نظر گرفت كه بسته به اينكه خدا وجود داشته باشد يا نه تفاوت كنند؟ بسيار روشن است كه اين درخواست از متكلم (دانشمند الهيات) غير معقول است كه به مجموعهاى از مشاهداتى كه به طور قطع احكام او را رد يا اثبات مىكنند، تصريح كند. تعداد كمى، اگر اين مقدار هم باشد، از فرضيههاى علمى مىتوانند اين خواست را برآورده كنند. بيشترين چيزى كه به طور معقول از او مىتوان خواست، همانست كه او به برخى موقعيتهاى قابل مشاهده امور كه به سود يا به زيان احكام او محسوب مىشوند، تصريح كند.
چيزى كه اين مساله را مشكل مىكند، اين واقعيت است كه در اين نكته، باور دينى در زمانها و مكانهاى متفاوت، فرق مىكند. خدايان فوق طبيعى غالبا به عنوان موجوداتى با رفتار نسبتا پيشبينى پذير، در برابر حوادث دنياى طبيعى و جامعه انسانى، تلقى شدهاند. از اين رو در بسيارى از اديان بدوى بر اين اعتقاد بودهاند كه اگر به خدايان به شيوههايى خاص از راه نماز و مناسك دينى نزديك شوند، خدايان محصولات فراوان، يا پيروزى در جنگ، براى آنها به ارمغان مىآورند. حتى در سنت دينى پيشرفتهتر مانند سنتيهودى - مسيحى بر اين اعتقادند كه خداوند عنايات ثابت و قطعى دارد كه به استجابت دعاى نمازگزاران منجر مىشود (وقتى نماز با حضور قلب و تحت اوضاع و احوال مناسبى اقامه شود) و نيز به پيروزى نهايى كليسا بر روى زمين.
به نظر مىرسد، چنين انتظاراتى، مبنايى براى آزمون تجربى پديد مىآورند و تا حدى كه اين انتظارها برآورده شده، الهيات تاييد شده است و تا آن حد كه آنها ناكام ماندهاند، الهيات تكذيب شده است. اما همه چيز به اين سادگى نيست. حتى در جوامع ابتدايى، چنين آزمونهايى به ندرت بىچون و چرا تلقى مىشوند; لوازم تجربه گرايانه با انواع تشبثات محفوظ ماندهاند. اگر رقصهاى آيينى ماندهاند و با وجود اين مزارع بىحاصلاند، چندين بديل و جانشين براى ستبرداشتن از اعتقادات سنتى درباره خدايان وجود دارد. شايد اشتباه سهوى در اين مناسك [عبادات] وجود داشته است و شايد شياطين آيينهايى مخالف اين آيينها به جاى آوردهاند. تبيينهاى عالمانهتر در بسيارى از اديان پيشرفتهتر به كار گرفته شدهاند. مثلا، خدا نمازگزار را اجابت مىكند، اما فقط وقتى چنين مىكند كه استجابت نمازگزار واقعا به خير و صلاح او باشد. به علاوه، همپاى پيشرفت علم، دين با زندگى شخصى عابد سروكار بيشترى پيدا كرده است و كمتر به پيشگويى و كنترل جريان حوادث مىپردازد.
امروزه، در ميان روشنفكران دينى چنين پيشگوئيهايى هنوز وجود دارد با اينكه به طور روشن به دليل عدم دقت، در عمل قابل آزمون نيستند; (همه اشياء در جهتخير و صلاح كسانى كه عاشق خدايند، دركارند)، يا به دليل حوزه وسيع آنها (هر چيزى درعالم در رشد شخصيت اخلاقى مؤثر است)، يا به دليل عدم دسترسى (بعد از مرگ، همه ما خدا را رودررو مىبينيم.)
با اين همه، به نظر مىرسد در درون دين موانع جدى در راه جدايى كامل اعتقاد به خدا از انتظار داشتن بعضى حوادث وجود دارد و تا وقتى چنين پيوندى ميان اين اعتقاد و پيشبينىهاى آزمون پذير هرچند كماهميتباشد، وجود دارد، اين گمان نسبتبه گزارههاى دينى كه كاملا به صورت نظرى غير قابل اثباتاند، خطاست.
و اما در باب اينكه آيا گزارهاى كه به لحاظ تجربى قابل آزمون نيستبايد به عنوان يك حكم ناظر به واقع تعبير نشود، يك متكلم ممكن استبا كاربرد نظريه اثباتپذيرى در الهيات، به طور جد، به مبارزه برخيزد. اگر خدا موجودى فوق طبيعىست، ما نبايد انتظار داشته باشيم كه رفتارش محكوم قانونى يا تنظيماتى باشد كه ما اميد به كشف آنها داريم. اما در اين صورت، مثلا هرگز نمىتوان مطمئن بود كه اين گزاره كه «خدا مخلوقات خود را دوست مىدارد» مستلزم اين است كه جنگى پيامدى خاص داشته باشد. اين بدان معناست كه طبق نظريه اثبات پذيرى براى ما محال است كه هر گزارهاى را ولو غلط درباره چنين موجودى بسازيم. اما يك نظريه كه ما را از فهم هستى نوع خاصى از موجود، اگر وجود داشته باشد، منع مىكند، ناگزير نظريهاى غير معقول خواهد بود.
به هر تقدير، تعدادى از فيلسوفان، آنچنان تحت تاثير مشكلات پيرامون اثبات پذيرى واقع شدهاند كه كوشيدهاند گفتههاى الهياتى را به مثابه چيزى غير از احكام واقعى و روشن تعبير كنند. تعلق خاطر به نظريه اثباتپذيرى، تنها انگيزش پيدايش چنين نظرياتى نيست. كسانى، چون جورج سانتيانا بدون اعتقاد به اينكه احكام الهياتى به لحاظ واقع بى معنايند، متقاعد شدهاند كه احكام الهياتى، به عنوان احكام واقعى، غلطاند، اما باز نمىخواهند كه دست از گفتههاى دينى سنتى بردارند. اين افراد احساس مىكنند كه احكام دينى داراى كاركرد ارزشمندى در زندگى انساناند و به منظور پاسدارى از آنها، مجبورند كه آنها را چنان تفسير كنند كه ادعاهاى ناظر به واقع بىدليل حذف شوند. با وجود اين، انگيزش ديگر، اين اميدوارى است كه اين كار، در حل مساله سابقالذكر، يعنى مساله تعيين شيوه كاربرد محمولاتى كه بر خدا اطلاق مىشود، مؤثر خواهد بود. همانطور كه ديديم، تلاشهايى كه در جهت ارائه تعريف روشنى از محمولات الهياتى شده بالجمله موفقيت آميز نبوده است و همين مطلب دال بر اين است كه به رهيافت ديگرى نياز است.
رشتهاى از تحقيقات، جملات را به مثابه واحدهاى مورد تحقيق تلقى مىكند، نه كلمات را; اين خط فكرى بر آن نوع كار زبانى تاكيد دارد كه وقتى جملات كلامى گفته مىشوند، انجام مىگيرد، بر معناى كلمات در بافت دينى آنها تاكيد شود; به جاى پرسش از اينكه «مىآمرزد» يعنى وقتى به خدا نسبت داده مىشود، به چه معناست. از اين [نكته] سؤال مىكنيم كه وقتى فردى اين جمله را به كار مىبرد «خداوند گناه كسانى را مىآمرزد كه صادقانه به سوى او بازگردند»، چه كنش زبان شناختى در اينجا به وقوع مىپيوندد. وقتى كسى مىپرسد كه آيا جملات دينى، احكام واقعى درست مىكنند؟ و اگرنه به چه كار مىآيند، همين نوع سؤال را كرده است. اگر ما بتوانيم به اين سؤال پاسخ گوئيم، آنگاه خواهيم توانست، بهطور بسندهاى، روشن كنيم چگونه كلمات در جملات دينى به كار مىرود بدون اينكه مجبور باشيم معناى مشخص و معينى براى كلمات سازنده جملات تعيين كنيم.
تفسيرهاى غيراخبارى بر چهار دسته تقسيم مىشوند. گزارههاى درباره خدا به مثابه امور زير تفسير شدهاند: 1- بيانهايى از انواع مختلف احساسات 2- بيانات سمبليك از انواع جنبههاى حياتى تجربه، از واقعيتهاى طبيعى تا آرمانهاى اخلاقى 3- عناصر مكمل در پرستش دينى 4- نوع منحصر به فردى از بيان «اسطورهاى» يا «نمادينه» كه به ديگر كاربردهاى زبان قابل ارجاع و تحويل نيست.
گفتههاى الهياتى به مثابه بيانهاى احساسى كه در زمينه باور و فعاليت دينى به منصه ظهور مىرسد، تفسير شدهاند. مثلا، ممكن است اين كه «خدا آسمان و زمين را خلق كرده است» بيان احساس خشيت ورازى تصور كنيم كه عظمت طبيعت آن را ايجاد مىكند و «خداست كه هر انسانى را محكوم به رستگارى يا عذاب ابدى مىكند» بيانى از يك احساس رايج در باب درماندگى تصور كنيم و «خدا نظارهگر امور همه انسانهاست» بيانى از يك احساس آرامش، امنيت و انس در دنيا به تصور آوريم. اين بيانى است «شاعرانه» نه بيانى كه حاوى الفاظ زايد باشد. اين بيان همانند بيان احساس پوچى است از طريق گفتن اينكه «زندگى رؤيايى گذراست» در برابر اين بيان از احساس پوچى كه «حيف» يعنى، اين احساس با توصيف موقعيتى كه به طور طبيعى ممكن است آن را برانگيزد، بيان شده است. مثلا احساس امنيتبا مراقبتشخص قدرتمندى كه مواظب آدمى است، برانگيخته مىشود.
تفسيرهاى سمبليك از آموزههاى دينى از دير زمان رايجبوده است. قصه نوح و توفان نوح را بسيارى از دانشمندان مسيحى نه به عنوان تفسير حوادث واقعى تاريخى بلكه به عنوان شيوهاى سمبليك از بيان نكتههاى خاصى كه به لحاظ دينى مهماند، تلقى كردهاند. يعنى، خداوند انسانهاى شرور را تنبيه خواهد كرد و البته تحتشرايطى هم رحم مىكند. بسيارى از شيوههاى سنتى سخن گفتن درباره خدا، بايد سمبليك تلقى شوند. خداوند را نمىتوان به معناى حقيقى كلمه چوپان يا صخرهاى دانست. چوپان به مثابه سمبل مشيت الهى به كار رفته و صخره به مثابه سمبلى استبراى نقش خدا به عنوان پناه و حفاظى در وقت مصائب. سمبل در اين معنا شيئىاى، موقعيتى يا فعاليتىست (نسبتا) عينى و ملموس كه مىتوان آن را نماينده مقصود غايى از سخن تلقى كرد كه از خلال نوعى تداعى و معمولا بر اساس همانندى و شابهتبوجود مىآيد. وقتى چيزى كه به معناى حقيقى كلمه به آن اشاره مىكنيم كاركردهاى سمبليك دارد، ما سخن نمادى گفتهايم.
قطعا در كاربرد سنتى تفسير سمبليك، فقط بخشى از بحثهاى الهياتى، سمبليك تلقى مىشوند. به دليل آنكه اگر ما معتقد باشيم كه گفتههاى سمبليك، مظهر واقعيتهايى درباره خداوند هستند، آنگاه بايد راهى براى اين قول كه اين واقعيتها كدامند داشته باشيم ونمىتوان آن واقعيتها را از طريق رمزى، تعيين كرد، چرا كه به تسلسل مىانجامد. اما، اينك ما ديدگاههايى را در نظر مىگيريم كه همه مباحث كلامى را سمبليك مىداند; يعنى، اگر ما از چيزى سخن مىگوئيم كهسمبليك شده است، آن بايد همان چيزى باشد كهدر دنياى طبيعى بر حسب اصطلاحات غير كلامى مىتوان آن را تشخيص داد.
رايجترين برداشت از چنين ديدگاهى، آنست كه گفتههاى كلامى بيانات سمبليكى هستند از آرمانها، انگارهها، طرز تلقيها يا ارزشهاى اخلاقى. اين موضع، به كاملترين و متقاعد كنندهترين وجهى توسط جورج سانتيانا ارايه شده بود و توسط آر. بى بريث ويتبه شكل امروزىتر در آمده است. طبق نظر سانتيانا، هر آموزه دينى شامل دو مؤلفه مىشود; هسته مركزىاى شامل ديدگاه ارزشى يا اخلاقى و برگردان مجازى يا شاعرانه از آن، مثلا، اين آموزه كه جهان فيزيكى (جسمانى) مخلوق خداى متشخص و بسيار خير است; برگردانى است مجازى از اين ديدگاه كه هر چيزى در عالم بالقوه براى بى نيازسازى (استغناء) زندگى انسانى، قابل استفاده است. داستان مسيحيت از تجسد، مرگ ايثارگرانه و تجديد حيات مسيح راهى استبراى تذكار اين نكته كه قربانى كردن خود براى ديگران يك ارزش فوقالعاده اخلاقى است، تجسم اين ديدگاههاى اخلاقى در آموزه كلامى ارزشمند است، زيرا اين معرفى پر شور همراه با پرورش نظاممند احساسات و نگرشهايى كه آن را همراهى مىكند، راه چشمگيرترى استبراى وصول به اينديدگاههاتاارائه يك گزاره صاف و پوست كنده.
شيوهاى كه اين دو نوع، يعنى، تفسير كاربرد كلامى محمولات را روشن مىكنند، مانند شيوهاى است كه كسى كاربرد كلمات را در استعارهاى شاعرانه تبيين مىكند. اگر استعاره موجود در «خوابى كه آستين فرسوده و نخنماى هشيارى را مىبافد» موردتوجه قرار دهيم، به وضوح مىبينيم كه «بافتن» صرفا براى دلالتبر عمل جسمانى خاصى به كار نرفته است. اين گفته معانى ضمنىاى دارد كاملا متفاوت با معانى ضمنى «او براى من ژاكتى بافت» كه در اين جمله «بافتن» معناى متعارف خود را دارد. در بيان استعارى مذكور «بافتن» به معناى متعارف خود استعمال شده است تا اوضاع و احوال خاصى را تصوير كند كه من حيث المجموع شبيه اثر خواب بر هشيارى است. تنها راه براى فهم درست كاركرد واژه «بافتن» اين است كه ببينيم چگونه كل عبارت «آستين فرسوده و نخنما را مىبافد» به كار رفته تا چيزى غيرمستقيم درباره خواب بگويد. در دو نوع اول از چهار نوع تفسير غيراخبارى كه در كار بررسى آنهاييم، گزارههاى الهيات ذاتا استعارىاند. اگر آنها دقيقا اين گونه مورد توجه قرار گيرند، اگر ما كلمه «ساختن» را از اين جمله «خداوند آسمان و زمين را ساخته است» استخراج كنيم و بكوشيم معناى بنفسه آن را بگوييم، به هيچ كجا نخواهيم رسيد. كارى كه بايد بكنيم آنست كه تصوير كل جمله را در نظر بگيريم و به چگونگى كاركرد آن به عنوان شيوهاى از بيان احساس امنيتيا به مثابه شيوهاى از ارائه اين ديدگاه كه از هر چيزى، در جهان مىتوان در جهت غنى سازى زندگى انسانى استفاده كرد، توجه كنيم.
تفسير عبادى از بحثهاى كلامى را با نقل پاسخ عالمانه و بسيار دقيق عضو عالى كليساى انگلستان به سؤالى از يك دوست لاادرى به بهترين وجه مىتوان معرفى كرد. سؤال اين بود كه «چگونه شما مىتوانيد به كليسا برويد و همه چيزهايى را كه مربوط به آيين عبادت است، بگوييد؟» پاسخ: «من اينها را نمىگويم، به سرود مىخوانم»، در اين نظرى كه در مقام بررسى آنيم، عمل جمعى عبادى يك بستر طبيعى است كه از سخن گفتن درباره خدا از درون آن سر برمىآورد. سخن درباره خصائل، كارها و تمايلات موجود شخصى فوق طبيعى، داراى معنايى است، به مثابه بخشى از عمل عبادى و تنها زمانى معمايى است كه از بافتخود خارج شود. اگر ما اين گفته را «خدا آسمان و زمين را خلق كرده است» بيانى بدانيم از يك باور درباره شيوه پيدايش اشياء در واقع و آنگاه از خود بپرسيم اين درست استيا نه؟ ما دچار گمراهى شدهايم. براى فهم اين گفته بايد آن را (يا نظير آن را به صيغه دوم شخص مانند تو كه آسمانها و زمين را آفريدى) به زمينهاى كه اين گفته در آن كاربرد دارد، بازگردانيم در اين زمينه، (بافت) اين كلمات براى تعيين هر چيزى به كار نمىروند، بلكه براى انجام كارى كاملا متفاوت به كار مىرود.
متاسفانه [نظر] حاميان اين ديدگاه درباره اينكه اين «كار متفاوت» چيست، هرگز كاملا روشن نبوده است. واضحترين پيشنهادى كه ارائه دادهاند، آنست كه سخن درباره خدا در راستاى در اختيار نهادن چارچوبى تخيلى براى عبادت به ما كمك مىكند. اين سخن به صراحت اين احساس فرد را بيان مىكند كه كارى مهم در جريان است و به ما كمك مىكند تا متناسب بودن يك پاسخ را در برابر پاسخ ديگر نشان دهيم. در بحث راجع به مراسم عشاى ربانى، به مثابه اجراى مكرر از خودگذشتگى يك خداى متشخص قادر متعال كه شكل انسانى به خود گرفت و در مقام تصور آن به مثابه اتحاد خالص و تجديد [حيات] يافته جوهر چنين خدايى، شخص چارچوب مصورى از اين عمل در اختيار مىنهد كه سنگينى محسوس موقعيت و نگرشها و اميدهايى را كه به واسطه اين مراسم بروز كرده است، ثبت كند و پرورش دهد. برخلاف اين ديدگاه رايج، پيشفرض اين موقعيت آنست كه پرستش آيينى يك ارزش مستقلى جداى از ساختار كلامى دارد. معمولا اينگونه تصور مىشود كه هر آيين مفروضى، حاوى نكتهاى است، فقط اگر آموزههاى كلامى خاصى، به شكل عينى درستباشند. اما در تفسير عبادى، آموزههاى كلامى به عنوان گزارههايى كه درباره آنها مسائل ناظر به درستى يا نادرستى به شكل صحيح مطرح شده باشند، قابل توجه نيستند. چون اين آموزهها به اهميتشان در عبادت وابستهاند، گمان بر اينست كه امر عبادى داراى ارزشى ذاتى در تشكيل و ارائه عواطف، احساسات و نگرشهاى ارزشمند است.
ارنست كاسيرر متوجه اين نكته شده است كه بنياد مباحث دينى بر «شكل سمبليكى» منحصر به فرد است كه او آن را «اسطورهاى» اصطلاح مىكند. او خاطر نشان مىكند كه اسطوره به خالصترين وجه در اسطورههاى انسانهاى بدوى شكل گرفت و بر شيوهاى از فهم و تفكر درباره جهان كه اساسا با شيوه مرسوم ما متفاوت است، مبتنى است.
در اين «آگاهى اسطورهاى» هيچ تفاوت دقيقى ميان امور آفاقى (عينى) و امور انفسى (ذهنى) نيست. هيچ خط روشنى ميان نماد و واقعيت، ميان آرزو و [انجام] عمل، ميان فهم و خيال پردازى ترسيم نشده است. و نيز هيچ تفاوت دقيقى ميان شيئى فى نفسه و واكنش عاطفىاى كه آن شيئى برمىانگيزد، ايجاد نشده است; پاسخ عاطفى جزء لاينفك محيط تلقى مىشود. در نتيجه، هيچيك از معيارهاى متعارف ما درباره حقيقتيا عينيتبه كار نمىآيد. واقعىتر هر چيز ديگر آنست كه چه چيزى شديدترين واكنش عاطفى را بر مىانگيزد و علىالخصوص چه امرى مقدستر از هر امر ديگرى احساس مىشود؟ (تقابل اساسى تفاوت مذهبى، غير مذهبى است) آگاهى اسطورهاى، سازماندهى خاص خود را در باب زمان و مكان دارد. به طور مثال، هيچ تمايزى بين موقعيت و آنچه اين موقعيت را به خود اختصاص داده، نمىگذارد، به هر موقعيت فضايى، ويژگى كيفىاى اعطا شده است و نفوذ خود را به اين اعتبار اعمال مىكند. در ديدگاه كاسيرر و پيروان او مثل خانم سوزان لنگر، الهيات مدققانه، نمايانگر توافقى غيرآسان بين شيوه تفكر علمى و اسطورهاى است و به همين اعتبار، بدون توجه به اينكه چگونه از مبادى خويش ايجاد شده است، قابل فهم نيست. اين الهيات اساسا براىجهانبينىاسطورهاىاستكهتلاشمذبوحانهاىكردهاند تا به آن «پرداخت ثانوى»اى دهند تا براى انسانهاى عقلگرا مقبول افتد و به قضاوت معيارهاى خردگرايانه، اين ديدگاه نه فقط بى دليل است كه بى معناست.
فيلسوفان و متكلمان در سنت عرفانى، روايتهايى از اين نوع چهارم تفسير را پيشنهاد كردهاند كه كلام را تجلى تاخير فرهنگى نمىداند. در نظر عارف، تنها راه ارتباط با خدا، [از راه] تجربه عرفانى است و اين تجربه از خدا به عنوان واحدى وصفناپذير پرده برمىدارد. عارف در تجربه عرفانى مستقيما مىتواند خدا را شهود كند، اما از آنجا كه در وجود واحد مطلق تمايز وجود ندارد و از آنجا كه در هر گزارهاى كه ما مىتوانيم بيان كنيم چيز خاصى بر او حمل مىشود، مثلا حكمت نه قدرت [از اين رو] هيچ گزارهاى درباره او صدق نمىكند. نهايت كارى كه ما در زبان مىتوانيم بكنيم، آن است كه مخاطبان خود را به روش تجربهاى كه شيوه منحصر به فرد دستيابى است. هدايت كنيم. حاميان اين ديدگاه، گاهى از زبان الهياتى به عنوان [زبان] «سمبليك» سخن مىرانند، اما اين با نوع دوم نظريهاى كه ما در اينجا داشتيم متفاوت است، از اين حيث كه، در اينجا هيچ راه روشنى براى تعيين اينكه گفتههاى الهياتى رمز چه چيزىاند، وجود ندارد و لذا جاى اين سؤال هست كه آيا بايد اصطلاح «سمبل» را بكار برد؟ يك سمبل، معمولا نمادى از چيزى است. در واقع، در اين ديدگاه به زحمت مىتوان به وضوح مشخص كرد كه انتظار چه عملى از گفتههاى دينى مىرود. مىگويند كه اين گزارهها به واقعيت الوهى وصف ناپذير «اشاره دارند»، «شمايى از آن را نشان مىدهند» يا «بر آن دلالت دارند». اما همه اين تعابير مبهم باقى مىماند.
در سالهاى اخير دو تلاش چشمگير در جهت توسعه بيشتر اين ديدگاه شده است. دبليو. تى. استيث دركتابش زمان و جاودانگى (1952) كاركرد اصلى زبان دينى را تجديد خاطره تجربه دينى يا تجديد پژواكهاى بىرمق ناشى از تجربه، دانست. ابتدا، اين تعبير، يك تعبير ذهنى به نظر مىآيد، كه خدا از آن حذف شده است. اما، همانگونه كه دقيقا ستيثخاطرنشان مىكند در سنت عرفانى اين، يك اصل موضوع است كه هيچ تفاوتى در تجربه عرفانى بين ذهن و عين نمىتوان يافت و بنا به اين ادله او نيز از اينكه تفاوتى ايجاد كند ابا دارد. گرچه استيث در توجه به تجربه عرفانى به عنوان امرى وصف ناپذير با سنت عرفانى همعنان مىشود، [اما] او از چنين موضع رسمى عدول مىكند به حدى كه نشانههايى از ابعاد اين تجربه را كه گفتههاى الهياتى مختلف پديد مىآورند، ارائه مىكند. «خدا حقيقت است» برانگيزننده احساس الهامى است، «خدا بىنهايت است» برانگيزننده احساس كليت و شموليت اوست، «خدا دوست داشتنى است» برانگيزننده سرشت لذتبخش و پرشور تجربه [باطنى] است و «خدا واحد است» برانگيزاننده وحدت مطلق تجربه و احساس اضمحلال همه تفاوتهاست.
پل تيليخ، گرچه نه به صورت مستقيم در سنت عرفانى جاى نمىگيرد، با مسائلى مشابه اينها در تفسيرش از زبان دين مواجه شده است. او معتقد است كه آموزههاى الهياتى «نماد» يك واقعيت نهايىاند، «وجود فى حدنفسه» كه درباره آن به معناى حقيقى چيزى نمىتوان گفت جز اينكه به لحاظ فلسفى، امر نهايى است. در تلاش براى ايضاح كاركرد زبان دين، تيليخ، اين انديشه را مىآورد كه زبان دينى بيان «دلبستگى فرجامين» است; تركيبى از شيفتگى، تعهد و جهتيابى كه بر چيز غير نهايى [غايى] متمركز شده است، يك موجود انسانى، يك ملتيا يك خداى فوق طبيعى. عبارات دينى كه به معناى حقيقى به چنين متعلق نسبتا ملموس «دلبستگى فرجامين» اشاره دارد، بيانگر احساس تقدسى است كه چنين موضوعاتى به مثابه «تجلى» وجود فى نفسه واجدند. اما اينكه دقيقا چه مىشود كه چنين موضوعى «تجلى» يا «سمبل» وجود فى نفسه تلقى مىشود، تيليخ هرگز آن را واضح نمىكند. دقيقا چه چيزى براى چنين موضوعى «تجلى» يا «سمبل» وجود فى نفسه تلقى مىشود، تيليخ هرگز آنرا واضح نمىكند.
ضعف اساسى اين تفاسير عرفانى و اسطورهاى، ناكامى در ارائه فرضيه واضحى درباره كاركرد زبان دين است. حتى تصور كاسيرر از «تفكر اسطورهاى» آنقدر بسط نيافته است كه روشن كند متدينان معاصر وقتى سخن از خدا مىگويند، مرادشان چيست. موضعهاى ديگر بيشتر معقولند و همه آنها مبتنى بر جنبههاى مهم كاربرد زبان در ديناند. اما به نظر مىرسد هر كدام با رساندن جنبه منتخبشان به مقام مرجعيت مطلق، غازى را كه تخم طلايى مىگذارد، كشتهاند. شكى نيست كه در صحبت از خدا، انسانهاى متدين احساسات مختلفى ابراز مىكنند، آرمانهاى اخلاقى ارائه مىدهند و به شرح و تفصيل چيزى مىپردازند كه در مراسم عبادت جريان دارد. اما اصلا روشن نيست كه همه آنها اين نوع زبان را به كار مىبردند، اگر از حقيقت عباراتى كه مىگويند، مطمئن نمىبودند. چرا بايد احساس امنيت را با اين گفته بيان كنم كه «خداوند آسمان و زمين را خلق كرد» مگر آنكه معتقد باشم يا حداقل اندك تمايلى به اين اعتقاد داشته باشم كه جهان فيزيكى، به عنوان يك واقعيت عينى، هستىاش در گرو فعاليتخلاقانه يك خداى شخصى فوق طبيعى است. بعلاوه، چرا بايد من ملتزم به نگرشها و اعمالى باشم كه با چنين ادعايى همعنان است؟ مگر اينكه به حقيقت آن معتقد باشم.
كاركرد عبارتسازى، سنگ بنايى است كه همه كاركردهاى ديگر بر آن مبتنى مىشوند و اگر كسى مطمئن باشد كه عبارتهاى الهياتى غلطيابى معنايند و هنوز هم بخواهد به بيانات سنتى دينى معتقد باشد، مىتواند تفسير نوينى را از گفتههاى دينى به مثابه بيان احساسات يا نمادسازى واقعيات طبيعى پيشنهاد كند. اما پيشنهاد گزينش يك تفسير خاص بايد از اين ادعا كه تفسير پيشنهاد شده، به درستى شيوه فهم متعارف آموزهها را نشان مىدهد، تفكيك گردد.
به نظر مىرسد، سخن از خدا پيچيدهتر از آن است كه هر يك از نظريههاى موجود بدان اعتراف كردهاند. بحث اجمالى فوق درباره لوازم، به لحاظ تجربى قابل آزمون، اين نكته را روشن مىسازد. احكام الهياتى، كاركردهاى زبانى بسيار عديدهاى را كه با يكديگر ارتباط وثيق دارند، به انجام مىرسانند. با اين گفته كه «خدا كه جهان را خلق كرد، ناظر به همه امور انسانهاست» مؤمن به ديدگاه كلى خاصى درباره اساس نهايى جهان التزام مىورزد، توقعات خاصى را در باب وضع نهايى امور جهان به زبان مىآورد كه شايد بسيار مبهم باشد. احساس اساسى امنيت در زندگى را بيان مىكند و ملتزم مىشود كه براى تقرب به خدا به عبادات و مناسك خاصى دستيازد و اين كاركردها ذاتا به يكديگر وابستهاند. آنچه مورد نياز است، توصيف روابط ميان اين كاركردهاست، توصيفى كه به اندازه پيچيدگى خود موضوع بحث، پيچيده باشد.