| مجلات >فصلنامه حوزه و دانشگاه>شماره 7 |
على محمد ناصرى
هر يك از شعب و رشتههاى علوم انسانى علاوه بر نقش تخصصى و در اختيار داشتن قلمرو و مسائل خاص آن رشتههاكه تا حدودى مقوم حيات و استقلال آنها از ساير رشتهها نيز مىباشد، نقش ديگرى نيز ايفاء مىكنند و آن خدماتمتقابلى است كه رشتههاى مختلف به يكديگر ارائه مىكنند.
تسرى يا وامگيرى دستاوردهاى روش شناختى از يك رشته يا يك طبقه از علوم به رشتهها و ديگر شعب معرفتى، ازشناخته شدهترين تعامل بين رشتهاى محسوب مىگردد، كه بركات عظيم و بعضا سوء برداشتهاى گستردهاى را موجبشده است. به كارگيرى مفاهيم و اصطلاحات ابداع شده در يك رشته توسط ساير شعب نيز تعامل شناخته شدهاىاست. همچنين برخى مكاتب و تئوريهاى مطرح در يك شاخه معرفتى، موجب تحولى عظيم و چشم انداز معرفتشناختى در شعب ديگر شده است كه احصاى آنها در اين مجال مورد نظر نيست. اما سخن در اين است كه تامل در فقهو بويژه عنايتبه مساله نقش زمان و مكان در استنباط احكام فقهى، مىتواند از منظرى ديگر نيز مورد توجه باشد و آنمبحث تعامل فقه با علوم ديگر است.
به نظر مىرسد، رابطه فقه با حقوق، اقتصاد و علوم سياسى در جامعه ما، رابطه شناخته شدهاى است، هر چند تامل دراين روابط، به حد لازم نرسيده است. ولى رابطه فقه با جامعهشناسى تا كنون كمتر مورد عنايتبوده است. از يك سوسنت و مشرب جامعهشناسى بويژه آنچنانكه در جامعه ما شناخته شده است، هويت الحادى و ضد دينى يا دست كمغير دينى برجستهاى داشته است، به استثناى مرحوم شريعتى كه از طريق عدول نسبى از سنت دانشگاهى اين رشته، به حدى از تعامل بين خود به عنوان يك جامعه شناس با بخشى از روحانيان به عنوان حاملان فقه دستيافت، سايرجامعه شناسان كمتر توفيقى در اين زمينه داشتهاند. روحانيان برجسته و شاخص نيز به استثناى شهيد مطهرى و آقاىمصباح و تا حدى شهيد صدر، كه تاملات در خور توجهى در موضوعات اين رشته داشتهاند، كمتر به مباحث اين رشتهعلاقه نشان دادهاند. البته طى چند سال اخير، نشانههايى از تعامل ميمون از جانب محققان جوانتر اين دو حوزه،مشاهده مىشود كه انشاءالله ثمره آنرا در سالهاى آتى باز خواهيم يافت. به هر تقدير به نظر مىرسد، در پهنه مباحثگسترده جامعهشناسى، چند قلمرو، زمينه بيشترى براى تعامل با فقه يا بستر عام آن يعنى دين دارد. جامعهشناسىدين، جامعهشناسى حقوق، جامعهشناسى دين، جامعهشناسى فرهنگ و جامعهشناسى سياسى اصلىترين بسترهاىاين تعامل است و مباحث و مفاهيمى از جامعهشناسى عمومى نيز از ظرفيتبالايى در اين زمينه برخوردار است.
مباحثبين رشتهاى از جمله تعامل فقه و جامعهشناسى مستلزم حد نصابى از اطلاع و احاطه بر دو قلمرو بحث استكه تا كنون كمتر شخصيتى آن را احراز نموده است، به همين دليل معمولا مباحث از فضاى مفهومى و عرفتشناختىمشترك برخوردار نيست.
نگارنده كه خود به اهميت اين مساله واقف است، به هيچ وجه مدعى نيست كه صلاحيت ورود به اين وادى خطر خيزرا دارد; به ويژه آنكه صرف نظر از معرفت عام يك مسلمان متعارف و مقلد در احكام شريعت فاقد وقوف و اطلاع ازمقولات فقه مىباشد و اين علاوه به كاستىهاى او به عنوان يك پژوهنده در قلمرو جامعهشناسى است. بنابراينمباحثحاضر به هر بيان كه طرح شده باشد، در نهايت، صرفا سؤالها يا تاملاتى است كه از نظر جامعهشناسى طرحمىشود و بر فقيهان و اسلام شناسان است كه به هنگام تنقيح و استنباط احكام و موضوعات با علم و اطلاع از اينزاويه نگرش، موضوع شريعت كامل اسلام ناب محمدى (ص) را دريابند و بر بشريت تشنه معرفت ناب، عرضه دارند.از مجموعه عرصههاى فوق الذكر نيز به لحاظ ضيق مجال، هم به لحاظ محدوديتبضاعت، نگارننده به طرح مباحثىاز نظر جامعهشناسى معرفت و جامعهشناسى عمومى اكتفا مىكند و اميدوار است طرح مساله، بركاتى بيش ازخسارت ناشى از عدم احاطه به موضوع در پى داشته باشد.
مىدانيم كه موضوع محورى جامعهشناسى معرفت، رابطه معرفتيا توليدات انديشهاى و ذهنى با محيط به معناىعام آن است; يا به عبارت ديگر رابطه محيط اجتماعى - فرهنگى زيستگاه صاحبان انديشه با محصولات ذهنى وانديشهاى آنان است و در اين عرصه عرصه با مكاتب و ديدگاههاى متفاوت و بعضا متضادى مواجه هستيم كهيكسوى آن اعتقاد به تابعيت كامل يا قائل شدن به وجود تبعى انديشه از محيط آنهم محيط مادى و اجتماعى است; وسوى ديگر آن، اعتقاد به وجود استقلالى انديشه و حتى اعتقاد به رابطه على بين انديشه و محيط است، به نحوى كهمحيط را تابعى از مقتضيات توليدات انديشهاى به حساب مىآورند. صرف نظر از تامل و داورى در خصوصمستندات و استدلالهاى طرفين اين جدال و با توجه به اينكه سرنوشت تاريخى اين جدال به نفع ديدگاه تعامل بينذهن و محيط رقم خورده است، مىتوان پرسيد، موضع اسلام و فرهنگ اسلامى در اين عرصه چيست؟ اما سؤالجزئىتر اين سات كه فقيه يا مجتهد چه رابطهاى با محيط خويش دارد؟ مسائلى كه تحت عنوان قبض و بسط شريعتدر اين چند سال اخير مطرح شده است، به يك معنا به سؤال فوق بازگشت دارد.
هر چند اعتقاد داشته باشيم كه منبع استناد و استنباط حكم، متون ثابت و نصوص معينى هستند كه هر فقيه در هر دورهو زمانى به آن رجوع خواهد كرد، اما مطمئنا، حوزه معانى و حدود درك پيام نهفته در آن متون، تابعى است از تلاشها ودستاوردهاى فقيهان و ديگر علماى گذشته و حال، كه پهنه معينى از دايره معنا را به روى فقيه مىگشايد و به اين ترتيبادراك و استنباط وى را متاثر مىسازند. علاوه بر آن كه ميزان قوت و صحتبخشى از متون بويژه در قلمرو حديث، نيزتحت تاثير دستاوردهاى دانش بشرى، دچار تحولاتى است كه ممكن است منابع متقن جديدى فرا روى فقيه قرار دهديا بخشى از منابع را از قلمرو منابع متقن وى خارج كند و يا حداقل درجه اعتماد به آنها را دستخوش تغيير سازد. بهعنوان مثال كشف نسخ جديد از منابع متقن، يا كسب اطلاعات تازه از وضعيت محدثان و شرايط محيطى صدورروايت را مىتوان نام برد. فراتر از چنين تعامل تاريخى و كلى، مىتوان تعامل بين فقيه و استنباطهاى وى با حلقهرابطان و مراودات علمى - فرهنگى او در قالب اساتيد و شاگردان و نيز مخاطبان و يا القا كنندگان انديشه به وى را درنظر گرفت و حتى به سطوح پايينتر اين رابطه، در حد جلسات حشر و نشر و مراودات شخصى و اجتماعى وخويشاوندى يا پايگاه فرهنگى و منزلتى وى و حتى نحوه تامين معيشت و ساز و كار مناسبات اقتصادى او نيز نظر كرد ودر اين رهگذر، رابطه فقيه با نهاد حكومت و قدرت در اشكال متنوع و متصور آن، حائز اهميت مضاعف خواهد بود.بديهى است متاثر از نوع پاسخ يا موضوعى كه در قبال حدود مساله تاثير و تاثر فقيه از محيط داشته باشيم، با احكامتكاليف اخلاقى و شرعى متفاوتى در عرصه تامين محيط مطلوب و پرهيز از محيط نامطلوب براى فقيه مواجه خواهيمبود. و اين مساله موضوع مستقلى در قلمرو جامعهشناسى سياسى و جامعهشناسى اقشار و طبقات است و نشانههاىفراوانى از حسن توجه حضرت امام به اين مقوله را در مواضع و سخنان گرانقدرش مىتوان ارائه كرد.
به عنوان نمودهايى از رابطه بين فهم معناى دين و موضع دينى علماى اسلام با شرايط اجتماعى و موضع كلى معرفتبشرى، مىتوان به موارد زير اشاره كرد:
مىدانيم كه در طول تاريخ اسلام و بويژه تاريخ شيعه، روحانيت اسلام، تلاشهاى گستردهاى در جهت فهم اسلام وحفظ و اشاعه آن داشته و همه مورايث عظيم فعلى مرهون اين تلاش است. با اين حال، استبدادستيزى و مقابله بااصل خودكامگى و استبداد راى حكام و سلاطين، كمتر مورد توجه آنان بوده است. البته جريان ظلم ستيز و مقابلهكننده با ستم و بويژه دفاع از اسلام در برابر انحراف و بدعتهاى عقيدتى بى اعتنايى به خواست و تمايل عمومىمىتواند مغاير با دين و احكام شريعت قلمداد شود، ظاهرا بروز و نمودى نداشته است. اما پس از آنكه مقوله استبدادستيزى و احترام به آراء و افكار عمومى و روشهاى اعمال حكومت مشروط و مقيد و تحت نظارت عامه يا نظامهاىمتكى به آراء عمومى و سبكهاى پارلمانتاريستى، در عرصه انديشه و فلسفه سياسى مطرح و رايجشد، شاهد آنيم كهاين انديشهها به مجامع علماى دين نيز راه يافت و به تدريج كسانى از علما، شواهد و قرائنى از همسويى يا تاييدوجوهى از اين انديشهها در متنون دينى ارائه دادند و هم اينك تقريبا كليت اين اصل (توجه و اعتنا به آراى عمومى وافكار عامه) مورد اتفاق است، هرچند در جزئيات و حدود مشروعيت آن اختلاف نظرهاى جدى وجود دارد. مشابههمين جريان در مورد اصل عدالت اجتماعى و نفى استثمار و اختلاف فاحش طبقاتى صادق است. با آنكه اصل«عدالت» يكى از معتقدات پايه شيعه به حساب مىآيد، ولى تا آنجا كه از ظواهر مىتوان استنباط نمود، دفاع از عدالتاجتماعى به مفهوم امروزين آن، در سنت روحانيتشيعه، جلوه نمىكند و بحث جنگ فقر و غنا و نفى استثمار طبقاتفقير به دست اقشار مرفه و سرمايه دار، به شكل فعلى آن، تنها در مكتب خمينى است كه بتمامه ظاهر مىشود و ايشانناچار استبراى توجيه حقانيت و اصالت اين موضوع، حتى در برابر خودىترين روحانيان همراه با انقلاب اسلامى،به ارائه برهان و استدلال و مستندات تاريخى و نقلى متوسل شود. هر چند هم اينك، اصل عدالتخواهى و دفاع ازعدالت اجتماعى عليرغم اختلاف فاحش در فهم معنا و شيوههاى تحقق آن - به عنوان شعار مشترك جريانهاىمتفاوت روحانيت - منزلت ويژه يافته است ولى سؤال اين است كه چرا اين اصل، تا قبل از طرح جدى آن درفلسفههاى اجتماعى و سياسى معاصر، چنين جايگاهى نيافته بود؟ همين مطلب در مورد جايگاه و حقوق زن و ارزشو منزلت اجتماعى و سياسى اين قشر در اسلام مطرح مىشود كه فهم فعلى، كمتر سابقه داشته است. بديهى است اينسخن فراتر از اصل تكامل و رشد انديشهها و دانشهاى بشرى است كه در همه قلمروها از جمله در مورد تكامل فهمدينى متصور است، بلكه سخن در مشاهده نوعى تحول كيفى و اساسى در فهم استنباط حكم دينى از طريق مقارنتيادر تعاقب طرح انديشهها در خارج از قلمرو دين است. به عبارت ديگر، در اينجا تكامل درونى هر يك از شعب ومباحث علم دين كه از طريق تامل و تدبر بيشتر در يافتههاى علماى سلف و احيانا با سود جستن از قدرت ابتكار ونوآورى علماى ژرف انديش حاصل مىشود، مطرح نيست، بلكه مراد وضعيتى است كه فقيهان در خارج از قلمرومباحث مرسوم در سنت تخصصى خويش، با افكار، انديشهها و نگرشهاى جديدى مواجه مىشوند كه ممكن استآنها را به تامل عميقتر در منابع وادارد و استنباطهاى جديدى را موجب شود. اينجاست كه فقيهان بايد مكانيسم چنينتاثير و تاثرى را بازيابند تا خود آگاهى بيشترى نسبتبه روند چنين تحولاتى داشته باشند و موضوع فعالترى در قبالآنها اتخاذ نمايند. و از طرفى به اصالت متون دينى نيز وفادار بمانند.
در سطح جزئىتر، نمودهايى از بازتاب اثر حلقه روابط اجتماعى و شبكه مراودات انسانى بر نحوه استنباط و تصور ازدين و احكام الهى را نزد پارهاى از روحانيان مىتوان نشان داد به نحوى كه عدهاى از مراجع و شخصيتهاى روحانى،چهرهاى از دين ترسيم مىكنند كه يافتن شباهت آن تصوير با ارزشها، منافع و مواضع حلقه روابط اجتماعى آنها چنداندشوار نيست. در اين زمينه هر چند نمىتوان از اين مقارنتها استنتاج على كرد و شايد بتوان ادعا كرد كه نوع شبكهروابط اجتماعى مشهود، خود متاثراز نوع نگرش و تصوير دين ارائه شده از سوى عالم بوجود آمده استيا مواردى رانشان داد كه موضع عالم روحانى، فراتر از مقتضيات شبكه روابط اجتماعى وى، ظاهر شده است. تا حدودى در اينمورد مىتوان حضرت امام را به عنوان نمونه معرفى كرد. اما همان حدود مشابهتها نيز تامل برانگيز است و فقيهانبايد نسبتبه مكانيسم آن خودآگاهى داشته باشند و قانونمندى حاكم بر آنرا در جهت نيل به مطلوبترين تاثير به كارگيرند.
تامل در سير مواضع فقهى و ويژگيهاى اسلام ارائه شده از سوى حضرت امام، بويژه مقياسه مواضع ايشان در قبل و بعداز انقلاب اسلامى از بارزترين عرصههاى تجلى رابطه محيط با نحوه استناط فقيه است. چراكه هرگونه تمايز و تفاوتاحتمالى، بيش از هر چيز به تفاوت محيط و شرايط ايشان بازگشت دارد تا به تامل و تدقيق بيشتر در متون و محتوا، زيراايشان تا قبل از پيروزى انقلاب همه مراحل كمال علمى و تامل محتوايى را طى نموده و كثرت مشغله سالهاى انقلاب، مجال مطالعه و غور بيشتر را نمىداده است; بنابراين مشاهده احتمالى هرگنه تغييرى در مواضع ايشان جز در پنا تجربهجديد ايشان قابل تفسير نيست. در عين حال رديابى مواضع برجسته و انحصارى ايشان كه به هيچ وجه تاثيرپريرى ازحلقه رابطين را جلوهگر نمىسازد، معماى ديگرى است كه حل آن، روشنگر حقايق بيشمارى از پيچيدگى رابطه فقيه بامحيط است.
يكى از مباحث جامعهشناسى مساله كند بودن تغييرات فرهنگى است و مقوله تاخر فرهنگى نيز ناظر به فاصلهاىاست كه بر اثر تغييرات سريعتر جزء مادى فرهنگ و كندى تغيير اجزاء معنوى آن بوجود مىآيد. تجلى اين قانونمندىرا در فرآيند نزول تدريجى شريعت و تدرج حاكم بر ابلاغ احكام پارهاى از امور شاهديم. به عنوان مثال، در جامعهجاهليت كه شرب خمر كاملا رايجبوده است، ابلاغ حرمت آن به تدريج و پس از مراحلى چند صورت گرفت. اگرچنين اصلى را در نزول شريعتبپذيريم، سؤال اين است كه آيا مىتوان اين اصل را در ابلاغ پيام شريعتبه مراجع وافراد در ساير عصرها نيز تسرى داد؟ به عبارت ديگر آيا مىتوان با عنايتبه ميزان فاصله فرهنگ جوامع از احكامشريعت، ابتدا احكام را به گونهاى كه فاصله كمترى با فرهنگ رايج داشته باشد، عرضه كنيم و به تدريج احكام نهائى رامطرح كنيم؟ طبعا اعمال چنين اصلى، ارائه و تبليغ اسلام به جوامع و ملتهاى غير مسلمان را با سهولت و جاذبهبيشترى ممكن خواهد ساخت. همين اصل در مورد امكان تمايز تكاليف شرعى افراد و اقشار اجتماعى در درونجوامع مسلمان نيز صادق است; به اين معنا كه مىتوان انتظار داشت، به نسبت فاصله فرهنگى بين افراد و افشاراجتماعى و خرده فرهنگهاى موجود در جامعه با فرهنگ دينى، توقع و تكليف شرعى افراد را، متفاوت تصور كرد و بهتدريج، آنها را به دائره مكلفين شريعت نامه وارد كرد. بديهى است پذيرش چنين اصلى، متضمن تسرى لوازم آن در«حدود» و «قواعد» فقهى و حقوقى نيز خواهد بود. صرف نظر از بحثهاى جدى در قبول يا نفى چنين اصولى - كه براساس ملاكها و منابع فقهى بايد صورت گيرد - به سهولت مىتوان تصور كرد كه از منظر قواعد جامعه پذيرى و فرهنگپذيرى، يا پذيرش چنين اصولى روال بهينهاى در دستيابى به شرايط تعميم ارزشهاى فرهنگى و كاهش نابهنجاريهاىاجتماعى در دستخواهد بود. چراكه افراد و اقشار غير منطبق با احكام شريعت كامل، نه از موضع تخطى وهنجارشكنى كه موجب تعميق فاصله فرهنگى است، كه امكان همگرايى و جذب و كاهش فاصله هنجارى، بيشترخواهد شد.
البته هم اينك نيز به عنوان يك مشى اخلاقى و تدبير تبليغى، نوعى تسامح و تساهل در مواجهه با فاصله فرهنگى افرادو اقشار غير مقيد، لااقل در عرصههاى ويژه، توصيه مىشود ولى پذيرش اصل «تدريج در حقوق مكلفين» تحولىكيفى و اساسى در اين مقوله را موجب مىشود كه قابل قياس با اين گونه تدابير و توصيههاى اخلاقى نيست.
مىدانيم كه عرف در موارد فراوانى ملاك و مبناى تشخيص موضوعات فقهى و احكام شريعت مقدس محسوبمىگردد و در بسيارى از موارد، تعيين حدود فقهى به تشخيصهاى عرفى واگذار شده است. در وضعيت معمولجوامع سنتى، ارزشها و فرهنگ اجتماعى داراى قواعد و هنجارهاى شناخته شده و مسلمى است كه افراد و گروههاىاجتماعى متناسب با نقش و موقعيت اجتماعى نسبتا ثابت و مسلم آنها با انتظارات توقعات رفتارى و الگوهاى نقشىتثبيتشدهاى مواجه هستند، عرف از قدرت تعيين حدود نسبتا بالايى برخوردار است و مىتوان گفت فقه به نقطهقابل اتكايى ارجاع داده است ولى جوامع جديد وضعيت پيچيدهترى دارند. يكى از مشخصههاى فرهنگى اين جوامعتساهل فرهنگى و انعطاف پذيرى بيشتر الگوهاى رفتارى است. معناى اين سخن عدم تعيين دقيق مشخصات رفتارىنقشها و موقعيتهاى متنوع اجتماعى استبه گونهاى كه فرد از حق انتخاب و دائره هنجارى به مراتب بازترى برخورداراست و دامنه رفتار هنجارمند افراد بسيار وسيع و انعطافپذير است.
علاوه بر عدم تعين الگوهاى رفتارى، نقش و منزلت اجتماعى افراد نيز از ثبات گذشته برخوردار نيست. به علاوه، درجوامع سنتى نقش اجتماعى افراد تا حد زيادى به منزلتى منتسب است كه از طريق موقعيتخانوادگى و وراثتمنتسب است كه از طريق موقعيتخانوادگى و وراثتخونى بدست مىآيد; به همين دليل، معمولا افراد در طولحيات خود، تغييرات منزلتى اندكى دارندو اين حدود تغييرات نيز تابع قواعد و مراحل معينى است كه معمولامتناسب با موقعيتهاى مختلف سنى، الگوهاى رفتارى را اقتضا مىكند. اما در جوامع جديد، منزلت اجتماعى تا حدزيادى، به منزلتى اكتسابى است كه نقش عوامل خونى و وراثتى در آن كاسته شده و شاخصهاى جديدى چونتحصيلات و مهارتهاى شغلى، نقش تعيين كنندهاى يافتهاند. اين وضعيت كه امكان تغييرات منزلتى افراد را بيشترنموده است، تحت عنوان «تحرك اجتماعى» از شاخصههاى جوامع جديد به حساب مىآيد.
صرف نظر از تاملاتى كه در خصوص حدود تحرك اجتماعى در جوامع جديد مطرح مىشود و نگرشهاى انتقادى كهدر باب ادعاى باز بودن مسير صعود در سلسله مراتب منزلت اجتماعى در جوامع غربى وجود دارد، اصل عدم تعين وبى ثباتى نسبى منزلتها، غير قابل انكار است. در چنين وضعيتى نمىتوان منزلت اجتماعى معين و تثبيتشدهاى رابراى افراد در نظر گرفت و يا از طريق عنايتبه منزلتخانوادگى و حلقههاى خويشاوندى، به منزلت اجتماعى فرد پىبرد.
در مقوله فوق، يعنى انعطاف پذيرى دامنه رفتارهاى هنجارمند و عدم تعين و بى ثباتى "منزلت اجتماعى" افراد درجوامع جديد موجب وضعيتى مىشود كه نقش واضح، روشن ونسبتا تحديد كننده عرف در جوامع سنتى را مبهممىكند. اين وضعيته ابهامآميز، فقه را از دو جهتبا مشكل مواجه خواهد كرد. اول آنكه نقش اتكائى عرف در تعيينحد و حدود و مسائل و موضوعات ارجاعى فقه در اجرا با مشكل مواجه خواهد شد. دوم اينكه اين توهم مطرحخواهد شد كه ضوابط فقهى و شرعى، در بعضى موارد در خدمت تثبيت تمايزات طبقاتى و حفظ وضع موجود جوامعسنتى و در جهت مقابله با اصل "تحرك اجتماعى" است. زيرا پاسخگوى نيازهاى ارتقاى منزلتى افراد در جوامع جديدنيست و بعضى برداشتهاى سنتى از ضوابط شرعى، موانعى را هم بوجود مىآورد. به عنوان مثال مىتوان به استنباطمتعارف نسبتبه تعلق خمس به درآمد مازاد بر هزينههاى عرفى اشاره كرد. به نحوى كه در جوامع جديد، هرچه ازاقشار پايين به سطوح بالاتر به لحاظ درآمد مىرسيم، دامنه انعطاف پذيرى هزينههاى متعارف بيشتر مىشود. بهنحوى كه براى اقشار بالا و متوسط، اقلام چشمگير درآمدهاى اضافى سالانه نيز در قالب مصارف عرفى قابل هزينهاست; بدون آنكه مازادى براى آن متصور باشد، در حاليكه سيستم جديد هزينهها كه مستلزم انباشت پس اندازهاىتك سالانه در سنوات متوالى است، هرگونه پس انداز جزئى اقشار پايين براى رفع ضروريات زندگى را مشمول خمسمىسازد و عملا حركت ارتقائى آنان را كند مىكند.
مىدانيم كه موضوع شريعت در قبال مسائل و موضوعات عرفى و اجتماعى، با توجه به مفهوم و معناى رايج و فعلىآن موضوعات اتخاذ مىشود و بر اين اساس، حكم شرعى آنها نيز تابع تغييرات معناى عرفى آن موضوعات است. بهعنوان مثال مرحوم شهيد مطهرى نقل مىكند كه تحت الحنك انداختن يا حتى پوشش كت و شلوار در يك زمان يكمعنا دارد كه در زمان ديگر معناى آن فرق مىكند و طبعا حكم آنها نيز با توجه به تفاوت معنا، تغيير مىكند. در مراحلاوليه ورود كت و شلوار، پوشيدن آن تشبه به كفار محسوب مىشد و معناى دلبستگى و تعلق به اجنبى از آن فهممىشد، و از اين رو حكم به حرمت آن مىدادند، ولى امروزه چنين معنايى از آن مستفاد نمىشود، لذا چنين حكمىهم ندارد.
در چنين وضعيتى تكليف مكلفين در دو زمان تعين يا تحقق معانى متفاوت، روشن است; ولى مسلم است كه ما بيناين دو مقطع زمانى، مرحله "گذارى " وجود داشته است كه به تدريج از قوت معناى سابق كاسته شده و معناى جديدرفته رفته حاصل آمده است. اين تغيير معنا نيز جز از طريق سنتشكنى و رفتار خلاف هنجار افراد در طى مراحل گذاربدست نمىآيد. سئوالى كه در اينجا مطرح مىشود اين است كه اولا تكليف مكلفين، در داخل مرحله گذار كه هنوزهيچيك از دو معناى متضاد، تثبيتشده نيست، چه مىشود و آيا اگر وجود افراد سنتشكن و غير متشرع، فرضنشود، اساسا چنين تغييرى در معنا متصور است؟ به عبارت ديگر آيا لازمه جامعه و فرهنگ متشرع كه تخلف از قواعدشرع در آن صورت نگيرد، نفى تغييرات فرهنگى است؟ و احيانا تغييرات فرهنگى مستحسنى كه امروزه آنها را ممدوحيا مباح مىشماريم، مستلزم وجود تعدادى قربانى است كه هر چند خودشان مرتكب خلاف شرع شدهاند ولى راه را بررفتار مباح امروزى ما گشودهاند؟ طبعا فقيهان بايد قواعد روشنترى براى طى اين مراحل گذار بينديشند و تغييراتفرهنگى را لزوما موكول به عمل غير متشرعان و قربانيان ننمايند.
اين مساله، بويژه، در شرايطى كه تغييرات فرهنگى از سرعت و شتاب بيشترى برخوردار است، اهميت مضاعفىمىيابد. زيرا در تغييرات كند اوضاع و احوال فرهنگى، افراد هر نسل با تعارض ارزشهاى ناشى از تغييرات فرهنگىمواجه نيستند و تغييرات فرهنگى معمولا طى چندين نسل و حتى چندين قرن محقق مىشده است و براى هر يك ازنسلها، چنين تغييراتى ملموس نبوده است. اما سرعت تحولات فرهنگى در جوامع جديد زمينهاى را بوجود آوردهاست كه ممكن ستيك نسل در طى حيات خود شاهد تغييرات ملموس نظام ارزشها و هنجارهاى اجتماعى باشد وطبعا تعارض موضوع فقيهان كه بر اثر تغيير معانى فرهنگى بوجود مىآيد، ممكن استشبه آفرين باشد و يا نوعى"انفعال " در اين تحولات را به ذهن متبادر كند. به عنوان مثال، طى چند سال اخير، شاهديم كه استفاده از دوچرخه وموتورسيكلت توسط روحانيان در پارهاى از شهرها و مناطق به تدريج رايجشده است. در حالى كه پيشقدمان اين امر،با نوعى كراهت و تحريم نسبى مواجه بودند، رانندگى روحانيان و خانمها نيز مثال ديگر اين امر است. چه بهتر كهفقيهان راهبردهاى مطلوبترى در مواجهه با پديدههاى نو ظهور اتخاذ نمايند و منفعلانه منتظر تغييرات عرفى معناىموضوعات نمانند.
اين مساله، فراتر از هنجارهاى اجتماعى، در موضوعات اساسى مربوط به نظام اعتقادى و پيروى از مرجع تقليد وحتى در حاكميت جامعه اسلامى نيز موضوعيت دارد. به عنوان مثال، در قانون اساسى فعلى ما كه در زمان غيبت اماممعصوم عليه السلام، ولايت فقيه واجد شرايط را از طريق تشخيص خبرگان محقق مىداند، احتمال انحراف و خطاىوى را نيز به تشخيص خبرگان موكول نموده يا در مساله تشخيص اعلم و عادل در مرجع تقليد، رسالههاى عمليهموضوع را به عهده عرف خبره گذاشتهاند. بديهى است همه حقوق ولايتشرعى فقيه واجد شرايط منتخب خبرگانو مرجع تقليد مورد نظر عرف خبره مادامى كه انحراف و خطاى وى محرز نشده است، بر همه آحاد امت اسلام بويژهامت تحت قلمرو حاكميت نظام اسلامى نافذ است و در مورد اطاعت از ولى فقيه طبعا اين حقوق مشمول آحادخبرگان نيز مىباشد، ولى خطا و انحراف احتمالى امرى نيست كه يكباره حاصل شود. روال طبيعى آن اين است كهانحراف، با زاويه كوچكى آغاز مىشود و به تدريج گسترده مىشود. هر چند امروز در جامعه، ما با چنين مشكلىمواجه نيستيم ولى مصونيت هميشگى نيازمند مكانيسمى است كه خبرگان بايد چاره انديشى كنند.
در نظامهاى سياسى غير دينى، اين مساله لااقل در بعد نظرى آن چندان مشكلى ندارد. زيرا هرگونه سوء ظن يا تشكيكدر عملكرد مسئولان يا رهبران، با احساس گناه درونى از جانب افراد تابع مواجه نيست و از سوى ديگر، طرح ديدگاهانتقادى، بيش از قدرت ماهوى انتقاد به قداست رهبران آسيب نمىزند. لذا هر مقدار، انتقادها كم مايه يا ضعيف باشد،آسيب آن به منتقدان وارد مىشود و در صورت وجود وجوه قابل اعتنا در آنها، حاكميت در معرض كنترل جامعه قرارمىگيرد.
با توجه به نكتههاى فوق، از فقيهان انتظار مىرود، با عنايتبه ويژگيهاى حكومت دينى، راهكارهاى اجرايى ومناسب رابطه بين حاكميت دينى و آحاد مردم و خبرگان را در وضعيت مفروض (در حالت ما بين مشروعيت كامل وسلب مشروعيت) وضوح بيشترى بخشند بگونهاى كه:
اولا، مكلفين، در ضمير خويش، جوانههاى نگرش انتقادى را در تعارض با لزوم ايمان و اطاعت از آنان نيابند.
ثانيا، راهبردها و مكانيسم اطمينان بخشى براى انعكاس و بروز چنين تشكيكهايى انديشيده شود، تا از يك طرفخطاهاى احتمالى بيش از حد ضرورت در پرده نماند و از طرف ديگر عوامل قدرت، نتوانند تضييق و فشار عليهمنتقدان اعمال نمايند و از همه مهمتر آنكه انتقادها با اصل قداست نظام و لزوم تبعيتشرعى امت از نظام مشروع درتعارض قرار نگيرد و مجراى براى اعمال نيات پليد دشمنان فراهم نياورد و عامل تضعيف نظام نيز نباشد. بنابراين نهمىتوان صرفا به ساز و كار كنترلى نظامهاى ليبرال چشم دوخت و عظيمترين سرمايه و وجه مميزه نظام دينى يعنىرابطه ايمانى و پيوند قلبى بين امت و نظام حكومت را فدا كرد و نه مىتوان قانونمندى و فرايند استحاله تدريجىنظامهاى مشروع به سمت فساد را در پناه اصل ايمانى «حمل به صحت»، ناديده انگاشت. اينجاست كه صرف نظر ازتعلق خاطر و اطمينان و اعتماد فراوانى كه نسبتبه همه معتقدان و دلسوزان نظام انقلاب اسلامى داريم، بايد خطراستحاله را جدى گرفت و هوشمندانه از بروز آن در آينده پيشگيرى نمود. در اين مسير است كه فقيهان روشن ضمير وديگر صاحبنظران علوم انسانى معتقد و متعهد به شريعت، بايد با اتكا به سرچشمههاى وحى و تعاليم معصومين(عليهم السلام) و سود جستن از دستاوردهاى نظرى و عملى بشريت، در فضايى آكنده از حسن ظن و اعتماد متقابل،حاكميت اسلام ناب را تدارك، تسهيل و تضمين نمايند.