| مجلات >فصلنامه حوزه و دانشگاه>شماره 7 |
از اقبال و توجه خوانندگان عزيز فصلنامه سپاسگزاريم و اميدواريم با هميارى همه محققان بتوانيم دين خود را بهاسلام و فرهنگ علمى جامعه ادا كنيم. توجه شما را به آثار رسيده به دفتر مجله جلب مىكنيم.
- مجله Periodica Islamica از كشور مالزى توسط سردبير محترم آن آقاى دكترا. آنيس، (Aness) براى ما ارسالشده است. اين مجله در حقيقت نمايه مجلههاى معتبرى است كه در زمينه مسائل اسلامى در دنيا چاپ مىشود. مجله به زبان انگليسى منتشر مىشود و در كشورهاى مختلف جهان نيز شعبى دارد، در هر صفحه فهرست مطالب يكمجله درج شده است و علاقمندان مىتوانند هر مقالهاى را از مجله درخواست كند.
- كتاب معرفتشناسى اسلامى از مؤسسه فرهنگى تحقيقاتى ايران و اسلام، پاييز 74 به دست ما رسيده است. اينكتاب ترجمه اسلاميه المعرفة، چاپ العهد العالمى للفكر الاسلامى در آمريكاست. اين كتاب به شيوههاى اسلامىكردن چارچوبهاى معرفتى در جهانبينى اسلامى مىپردازد و در حقيقت در ترجمه عنوان كتاب بايد «اسلامى كردنمعرفت» مىآمد نه معرفتشناسى اسلامى.
- مقاله «تعقل و تعبد» در احكام شرعى از آقاى اسدالله لطفى از دانشگاه بوعلى سينا همدان
- مقاله حكومت در اسلام از آقاى سيد مصطفى مناقب.
- فصلنامه حوزه و دانشگاه در جشنواره مطبوعات سال 1375 شركت كرد و در اين جشنواره حائز دو مقام رتبه اولى دررشتههاى نقد ادبى و علوم انسانى (گرايش فلسفه) شد. آقاى مرتضى كرباسى به دليل نوشتن مقاله «نگاهى به ترجمهقرآن كريم» ترجمه آقاى محمد مهدى فولادوند در شماره 3 فصلنامه و آقاى قاسم كاكائى به دليل نوشتن مقاله «ارادهالهى و نفى موجبيت» در شماره 20 فصلنامه موفق به اخذ جوائز شدند. برندگان جوائز ضمن تشرف به عمره مفرده ازلوح تقديرو يادمان جشنواره بهرهمند شدند. فصلنامه حوزه و دانشگاه از دست اندركاران جشنواره سپاسگزارىمىكند و آرزوى موفقيت هرچه بيشتر آنان را در سالهاى آتى دارد.
درباره مقالات منشتر شده در مجله، دو نقد بدست ما رسيده است كه ملاحظه مىفرماييد.
سردبير محترم فصلنامه حوزه و دانشگاه
مقاله «حضور اراده در مبادى عمل» در نقد مقاله «پيشفرضهاى روانشناسى اسلامى»، در شماره ششم فصلنامه را مطالعه كردم. با تشكر از نقد محققانه ناقد محترم، بدينوسيله پاسخ خود را به صورت اختصار تحت عنوان «قصد اراده از حضور در همه مبادى عمل» مىآورم نخست، نكات فرعى را توضيح مىدهيم و سپس مدعاى اصلى نقد را بررسىمىكنى.
1 - نكات فرعى
1/1 - ناقد محترم اظهار كردهاند كه در مقام انتساب سخنى به اسلام، «بايد» هم به قرآن و هم به احاديث استناد كرد. روشن است كه چنين ضرورتى وجود ندارد. براى انتساب سخنى به اسلام، كافى است آن را به آيهاى يا روايتى (و نه لزوما هر دو) مستند كنيم.
2/1 - در مورد تفاوت فعل و عمل، همانطور كه ناقد محترم بيان كردهاند، اهل لغت اتفاق نظر ندارند. ايشان در نهايت، قول ابى هلال عسكرى را به اين صورت پذيرفتهاند كه «فعل»، در مواردى كه ايجاد اثر خاصى در شيئى، مورد نظراست، بكار نمىرود بلكه اين كلمه به اصل ايجاد چيزى ناظر است. ناقد، اين تفاوت را نيز چندان مهم نمىداند و فعلعمل را مترادف در نظر مىگيرد. اما همين تفاوت را كه ايشان پذيرفتهاند ولى قابل توجه ندانستهاند، مىتوان مورداعتنا قرار داد و چنين توضيح داد كه «فعل» ناظر به اصل حدوث و وقوع خارجى است، اما «عمل» با بكار رفتن درمواردى كه ايجاد اثر خاصى مورد نظر است، متضمن قصد معينى است. شايد به همين دليل، در اكثريت قريب بهاتفاق آيات قرآن «فعل» به خدا نسبت داده شده، نه «عمل» به عبارت ديگر، از آنجا كه در افعال خدا، تروى و تفكر وعزم وجود ندارد بلكه اراده خدا، همان ايجاد و احداث خارجى است، (1) كلمه فعل مناسبتر است.
نهايت آنكه، آنچه در اين تمايز براى ما مهم است، تمايز ميان رفتار و عمل است. رفتار به اصل وقوع خارجى عمل ناظراست، اما عمل، رفتارى است متضمن مبادى معرفتى، ميلى و ارادى. بنابراين، رفتار اعم از عمل است، يعنى هر عملىرفتار است اما هر رفتارى عمل نيست. تصور ما بر اين است كه واژه معادل رفتار (به معنى اصل وقوع خارجى) در لغتعرب، فعل است و همان رابطه عموم و خصوص مطلق كه بين رفتار عمل و عمل ذكر شد، بين فعل و عمل نيز صادقاست. به هر حال، اگر چنين تمايزى ميان فعل و عمل در لغت عرب محرز نباشد، ما مصريم كه عمل را از رفتار متمايزبدانيم.
2 - مدعاى اصلى نقد
1/2 - ناقد محترم اظهار مىكند كه اعمال انسان بر دو نوع است: عمل درونى و عمل بيرونى. ظاهرا مقصود ايشان ازعمل بيرونى، صورت خارجى عمل است و عمل درونى را امورى چون تصور و تصديق و... مىداند: «.. اين مطلبتنها زمانى مىتواند پذيرفته شود كه عمل را نه فقط در بعد خارجى و ظاهرى آن، كه در بعد درونى و نفسانى آن نيزملاحظه كنيم. بدين ترتيب از تصور و تصديق تا شوق و ميل اراده و تحريك اعضا و فعل خارجى همگى در طيف عملقرار مىگيرند.» (ص27)
ما اين تقسيمبندى را نمىپذيريم. چنانكه اشاره شد، عمل، رفتارى است مبتنى بر مبادى معرفتى، ميلى و ارادى. درواقع، نمىتوان مبادى عمل را اعمال درونى دانست و جلوه خارجى آن را عمل بيرونى. معرفت، عمل نيست، ميل نيزعمل نيست، اراده نيز به همين ترتيب; از سوى ديگر، جلوه بيرونى يا رفتار مشهود نيز منقطع از اين مبادى، عملنيست، بلكه صرفا رفتار است. معيار عمل از نظر ما، ابتناى رفتار (مشهور يا غير مشهود) بر مبادى معرفتى، ميلى وارادى است. بر اين اساس، عمل درونى معناى ديگرى خواهد داشت و آن رفتار غير مشهودى خواهد بود كه مبتنى برمبادى سه گانه مذكور است، نه اينكه خود اين مبادى، عمل درونى باشد. مثلا ايمان آوردن عملى درونى است و آنمستلزم اين است كه فرد، نسبتبه چيزى كه به آن ايمان مىآورد، معرفتى داشته باشد، تمايلى در خود احساس كند وارادهاى بورزد. اصل وقوع ايمان، «رفتار» است كه اگر فرد درباره آن سخنى نگويد، رفتارى غير مشهود خواهد و بودابتناى آن بر مبادى مذكور، آنرا به عمل تبديل مىكند. با اين بيان، روشن است كه تلقى ناقد محترم از مفهوم «عمل» دربحث ما، دقيق نيست و مبتنى بر زمينهاى رفتارگرايانه از «عمل»، شكل گرفته است. اما اينكه چرا ما از عمل درونى،سخنى صريح به ميان نياوردهايم براى آن است كه «عمل درونى» ماهيتى متفاوت با «عمل» بيرونى ندارد بلكه هر دو ازحيث ابتنا بر مبادى، مشابهند.
2/2 - مدعاى ديگر ناقد محترم اين است كه اراده در يك يك مبادى عمل، يعنى معرفت، ميل و اراده، حضور دارد.البته ايشان تاكيد كردهاند كه اين صرفا در مورد افعال اختيارى صادق است. به نظر مىرسد اين سخن با مشكلاتمتعددى مواجه است.
پيش از هر چيز، اين نكته مقدماتى قابل ذكر است كه در اين مقاله، بيان منسجمى درباره اعمال آدمى مطرح نشدهاست. از سويى، ناقد محترم اظهار مىكند: «افعال نفس مانند افعال تن دو نوعند: نوعى از آن اختيارى و نوع ديگر غيراختيارى است.» (ص 37) و از سوى ديگر، بيان مىكنند كه «از ديدگاه قرآن هرگونه علم [«عمل» صحيح است] براساس شاكله انجام مىپذيرد و شاكله به نيت تفسير شده است.» (ص 42) اگر هرگونه، عمل بر اساس نيتباشد، ديگرجايى براى اعمال غير اختيارى نخواهد ماند.
اما وارد كردن اراده در يك يك مبادى عمل، ناقد را در برابر تسلسل بى پايانى قرار خواهد داد. مثلا اگر بگوئيم كه ارادهدر مرحله معرفت [به عنوان نمونه، «شك»] حضور دارد. معناى آن اين خواهد بود كه انسان اراده مىكند كه شك كند.اما اراده بايد خود، مسبوق به يك مبدا معرفتى باشد، زيرا اراده بايد به امرى تعلق بگيرد و فرد بايد از آن، تصورىداشته باشد تا بتواند آنرا بخواهد، از سوى ديگر، چون ناقد محترم معتقد است كه در مبدء معرفتى، اراده حضور داردپس بايد آن مبدء معرفتى مقدم بر اراده نيز خود، ارادى باشد و قس على هذا.
ناقد تاكيد كرده است كه حضور اراده در مبادى عمل، فقط اختصاص به اعمال اختيارى دارد. اما اين تخصيص، موردىندارد. اعمال اختيارى با اعمال غير اختيارى تفاوتى از حيث مبادى ندارند به جز در مبدء اراده. اختيارى بودن عمل بهاين نيست كه آدمى در مقام تصورات مبنايى مربوط به آن هم، اراده و انتخاب داشته باشد; بلكه به اين است كه نسبتبه تصورات ذهنى و اميال موجود در ضمير خود، اراده ورزد و انتخاب كند.
همه نمونههايى كه ناقد محترم از آيات و روايات براى اين ادعا مثال آورده، مربوط به اعمال درونى (به شرحى كهگذشت) است نه مبادى عمل، مثلا در مورد نمونه مذكور يعنى «شك» اظهار كردهاند كه در احاديث، آدمى را از شككردن نهى كردهاند. همين نهى نشان مىدهد كه اين شك، ارادى است و براى اينكه بتواند ارادى باشد، بايد فرد نسبتبه آن تصورى، معرفتى و ميلى داشته باشد. پس اين شك، رفتارى است غير مشهود و مبتنى بر معرفت، ميل و اراده،يعنى عملى درونى است. در حاليكه اين عمل ارادى است، اما مبدء معرفتى يا ميلى آن، ارادى نيست. ناقد محترمشك روشى دكارت را نمونه آورده است. همين نمونه مويد سخن ماست، زيرا دكارت تصور و تصديقى در مورد انواعشك و كاركرد آن دارد و از همين رو، تمايلى در او بر مىخيزد و هنگامى كه او تصميم مىگيرد شك بورزد، مرحله ارادهرا پشتسر مىگذارد و عمل درونى «شك كردن» واقع مىشود.
3/2 - ناقد محترم اظهار كردهاند كه «تاثير اعمال بيرونى بر عمل درونى» (و به تعبير درستتر، تاثير جلوه بيرونى عملبر مبادى آن) مورد بحث مقاله «پيشفرضهاى روانشناسى اسلامى» قرار نگرفته است. حق با ايشان است اما اين، بهدليل محدوديت فضاى فصلنامه بوده است و لذا در ادامه آن كه در همين شماره به چاپ رسيده، به مبحث مذكورپرداختهايم.
سردبير محترم فصلنامه حوزه و دانشگاه
در ارتباط با مقاله «دمكراسى و حاكميت اسلامى» مندرج در فصلنامه شماره يك حوزه و دانشگاه ذكر نكات و مسائلى، لازم ديده مىشود.
در سراسر مقاله، خواننده با اين نكته مواجه مىشود كه اصولا «دموكراسى» يك پديدهاى «غربى» است و آنچه كهوجود دارد «دموكراسى غربى است و لاغير.
يعنى «دموكراسى» محصولى مىشود از فرهنگ غرب كه با آن مىبايست «سرناسازگارى» داشت. چرا كه به قولنويسنده محترم «در حقيقت، غرب، از دموكراسى تنها به خدمت درآوردن راى اكثريت در جهت تحقق منطق «اصالت فرد» را اراده مىكند» و لذا نه تنها دشوارى بلكه «غير ممكن بودن» انطباق دموكراسى را با حاكميت اسلامى نتيجه مىگيرد.
چرا كه حاكميت اسلام به زعم نويسنده محترم به مفهوم معيار بودن اصول اسلام و مبانى غير قابل تخلف دين را در هر امر، بديهى و ضرورى مىباشد و لذا مشاركت جمعى بهر صورت در حيطه آن محدود مىشود.
اما دموكراسى ليبرال در جستجوى برآوردن هوى و هوس يكايك افراد است و... لذا تناقض حاكميت اسلامى ودموكراسى را نتيجه مىگيرد.
اينطور كه نويسنده محترم به سادگى «حاكميت اسلامى» و همچنين «دموكراسى» را تعريف نموده و به اين «سادگى»عدم هماهنگى يا به عبارت ديگر تناقض اين دو «پديده» را استنتاج مىنمايد اشكال و ايرادى ندارد و ليكن جاى سؤالو بلكه جاى سؤال و بلكه سؤالهاى زيادى پديد مىآيد كه لازم استبدا نها جواب داده شود. البته سؤالاتى بسيار سادهو طبيعى كه از اين گونه بحثها بر مىخيزد.
سؤال اينست كه آيا واقعا دموكراسى چيست. آيا همان است كه از «غرب» مىآيد؟ آيا «دموكراسى» محصول تمدنغرب بوده و هرچه از «غرب» مىآيد، بد است؟ مخالف شرع است؟ آيا دموكراسى همان است كه ليبرالها و طرفداراناصالت فرد بدان اعتقاد دارند؟ آيا دموكراسى غير ليبرال وجود ندارد؟
آيا در خود دنياى غرب، تاريخ انديشه سياسى غرب، گروههاى «فابيانها» طرفدار دموكراسى نبودند؟ همانهاييكه باليبرالها عناد آشتىناپذير داشتند؟
گروههاى «دموكرات مسيحى» چطور؟ مگر مسيحيانى كه طرفدار هستند، ليبرال و طرفدار اصالت فرد بودهاند؟
در مورد «ديهيستها» چه مىتوان گفت؟ مذهبيونى كه معتقد به وجود الزامى دموكراسى به رهبرى افرادى همچون«جفرسون» آمريكائى، بودهاند؟
گروههاى سوسيال دموكرات معروف به عنوان مورد چهارم: چه ارتباطى با دمكرات ليبرالها داشتهاند؟
اصولا چه دليلى وجود دارد كه تنها دموكراسى را در چهارچوب مفهوم ليبراليسمك معرفى كنيم؟ آيا مىتوان استدلالنمود به صرف آنكه دموكراسى، آنچنان با ليبراليسم و اصالت فرد در هم تنيده، نتيجه بگيريم كه امكان جداسازىبرخى از اجزاء آن كه مثبت مىباشد وجود ندارد؟
به چه دليل اگر دموكراسى و ليبراليسم هر دو آنچنان در هم تنيده باشند كه در ساختار سياسى غرب، هويت واحدى راپيدا كرده كه تفكيك دموكراسى از ليبراليسم از درون اين ساختار، نتيجهاى جز نفى و مسخ دموكراسى در نظر غربياننداشته باشد؟ مگر دموكراسى در انحصار ليبراليسم قرار دارد؟
آيا اينگونه استدلال شبيه همان مساله پيوند ادعائى و تفكيكناپذير «غرب و مدرنيزاسيون» نمىباشد؟ چرا كه ادعامىشود مدرنيزاسيون بدون غرب معنا ندارد.
اگر دموكراسى و ليبراليسم غرب هر دو «به يك ميزان» مديون اصول سه گانه رهايى از دين، سودجوئى و اصالت فردهستند، آيا دليل مىشود كه نتوان دموكراسى را از ليبراليسم جدا نمود؟
اگر اصل «رهايى از دين» يك عامل باشد، پس دمكرا مسيحىها و ديهئيستها چه فرقههايى بودهاند؟
اگر دليل مبتنى بر «اصالت فرد» باشد پس «سوسيال دمكرات» چه مىگفتند؟
اگر دليل «سود جوئى» باشد پس «فابيانها» از بيان «دموكراسى» چه منظورى داشتند؟ واقعيتهايى كه در خود جامعهغرب به عينه ظهور كرده است.
سؤال اساسى هنوز باقى است: آيا دموكراسى مخالف قانون است؟
آيا دموكراسى، اصولا قانون استيا شيوه حكومت؟
اگر قانون كلى بر اين باشد كه دموكراسى شيوه حكومت است و اجراء آن به مفهوم اخذ قانون يا ساخت قانوننمىباشد، بهتر مىتوان به امر تناقض يا عدم تناقض دسترسى پيدا كرد.
قانون در همه جا قانون است: طى تجارب بشرى يك سرى اصول كلى قابل قبول انسانها شكل و ثبات به خود گرفت،در جامعه ريشه ميداوند و به مرحله تغييرناپذيرى مىرسد و به حكم عقل و منطق و نيروى حافظ اجرائى، لزومپذيرش آن امرى طبيعى مىشود. در صورتيكه «دموكراسى» روش ملايم انعطافپذير و مناسب اجراى قوانين پذيرفتهشده در جامعه انسانى نيست.
چه در جامعه با دموكراسى ليبراليستى، چه با دموكراسى فايبانيستى، چه با دموكراسى سوسياليستى و چه با دمكراسىاسلامى، همه و همه صحبت از چگونگى اجراى روش مناسب انسانى قوانين مورد قبول جامعه مىباشد. تنها فرق درنوع قوانين مورد قبول جوامع مختلف ياد شده است كه وجه تمايز نظامها را مشخص مىكند.
در جامعه ليبراليستى، زيربناى قوانين: «ليبراليسم»، در جامعه سوسياليستى، قوانين: «سوسياليسم»، جامعه دمكراتمسيحى: قوانين مسيحى و در جامعه اسلامى قوانين «اسلام» بوده و هر كدام ادعاى تامين سعادت انسانى را داشته ومىتوانند «دموكراسى» را به عنوان بهترين شيوه و نظام انسانى مطرح نمايند.
دقيقا مساله اكثريت در روند پذيرش قوانين جامعه در تمامى موارد جوامع ياد شده نه تنها وجود داشته بلكه نتيجهمنطقى همه آنها مىباشد و غير از آن معنا ندارد.
مگر مىشود در جامعه ليبراليستى، اكثريت، طرفدار «اصالت فرد» نباشد؟ آيا مىشود در نظام سوسياليستى اكثر افرادجامعه با آن نظام مخالف باشند و دموكراسى وجود داشته باشد؟
آيا مىشود گفت كه تا زمانيكه اكثريت جامعه به اسلام معتقد نباشد مىتوان نظام سياسى با حاكميت اسلامى برقرارنمود؟ طبيعى است وقتى كه اكثريت مردم يك كشور موافق حاكميت قوانين دينى باشند آن جامعه دينى و خواستارحاكميتسياسى دينى خواهد شد و دموكراسى، يعنى همين لذا چه تناقضى با آن دارد؟
اصول، مقررات و قوانين هر نظام فكرى - عقيدتى حاكم مىشود كه اكثريت آن را قبول داشته باشد و در اين صورت چهتضاد و تناقضى و مخالفتى بوجود مىآيد كه نويسنده محترم در رابطه با حاكميت اسلامى بعنوان يك نظام فكرى -عقيدتى تاريخى بدان اشاره مىكند؟
وقتى كه اكثريت مردم نظام دينى را قبول نداشته باشند حاكميتسياسى - اقتصادى - فرهنگى دينى نيز معقول و عينىمىشود، يعنى راى اكثريتبا دموكراسى مفهوم پيدا مىكند.
با توجه به نظامهاى فكرى مختلف ياد شده، اينكه كدامين واقعا مناسب جامعه انسانياست مساله مهمى است كه پساز عبور از كانال اكثريتبعنوان زمينه پذيرش، يك مساله دقيق انسانى و حقوقى است كه چارچوب ملاكهاى نظام وحاكميت ايدئولوژى خاص اكثريت ارائه مىدهد. در اين مرحله است كه بشر با توجه به محتواى ايدئولوژى و تجاربتاريخى، به نتيجه معقول و منطقى برسد.
نويسنده محترم مىنويسد: «استقرار دموكراسى كامل در حاكميت دينى زمانى مورد قبول غرب واقع مىشود كهحداقل در يك مورد، اكثريت دينداران بر خلاف مبانى دين خود راى دهند و نشان دهند كه خواستخود را در مقابلخواست دين قرار داده و بر آن برترى دادهاند»
از نويسنده محترم سؤال مىشود «وقتى كه در يك جامعه دينى كه اكثريت معتقد به دين هستند، چرا بايد برخلافمبانى آن حتى يك مورد راى دهند؟ اشكالى ندارد كه يك اكثريت دين دار يا علاقمند به دين نظير جوامع آمريكا وآمريكاى لاتين و بعضى از جوامع اروپائى «در يك مورد فقط» برخلاف دين راى دهند اما ديگر نمىتوان به آنها «جوامعدينى» لقب داد. جامعه دينى و به بيان صريحتر جامعه اسلامى وجه تمايز خاص خود را در اين رابطه داشته و به اسلامنه به عنوان يك «سنت» همچون جوامع اروپائى و آمريكائى، بلكه عنوان يك آيين اعتقادى مىنگرد. لذا چرا بايدبرخلاف مبايد دينى كه قلبا قبول ندارد حتى يك مورد اظهار نظر نمايند؟
از اين گذشته چه كسى گفته است كه هرگونه اظهار نظر برخلاف دين ولو يك بار به مفهوم دموكراسى است؟
اگر ريشه لغوى «دموكراسى» را به مفهوم «خواست مردم» يا به عبارتى ديگر «خواست اكثريت» بدانيم وقتى كه يكجامعه دينى كه مشخصه آن وجود اكثريت ديندار معتقد مىباشد چگونه دموكراسى» بمفهوم «خلاف عمل كردن» بهمبادى دين يا معتقدات ثابت و عميق اين اكثريت كه زيربناى خواستههاى آنها را تشكيل مىدهد، و تعبير مىگردد؟ لذاحتى يكبار برخلاف مبادى دين عمل كردن. خلاف خواسته اكثريتبوده كه بالطبع برخلاف دموكراسى است.
دموكراسى در اصول و مبادى قوانين دخالت نمىكند، زيرا چارچوب و ملاكهاى قوانين، مورد پذيرش اكثريتبوده وهمواره ثابت و لايتغير مىمانند. دموكراسى در اظهار نظرات، برداشتها، نقطه نظرات، تفسيرها، اجتهادات از اصول وقوانين است.
دموكراسى، چگونه اخذ بهترين راههاى «اجراء» قوانين را پيشنهاد مىكند وكارى به قوانين و اصول پذيرفته شده ندارد.
لذا قوانين و اصول پذيرفته شده، امورى هستند كه لزوم اطاعت از آنها امرى طبيعى، عقلى و انسانى است. بدينترتيب قوانين وقتى كه بر اساس دين استوار شده باشد (مانند هر نوع سيستم قوانين ديگر) تخطى و انحراف از آنها معناندارد.
از همه اينها گذشته، چه الزامى دارد كه حتما غرب قبول كند يا نكند كه در جامعه دينى، دموكراسى، نقش خود راچگونه ايفا مىكند؟ مگر دنياى غرب در اصول، تغيير و تحول و بازنگرى و يا مخالفتى بعمل مىآورد كه آن را از جامعهدينى انتظار داشته باشد؟
اگر دنياى غرب بر اساس «لادينى»، روش دموكراسى يا راى اكثريت را بكار ببرد، هيچگونه تغيير خلافى در اصول«ليبراليسم» كه نظام فكرى و اعتقادى جوامع خود را تشكيل مىدهد، بوجود نمىآورد و لذا هرگونه موارد خلاف دينكه مشاهده مىشود امرى طبيعى و قابل پيشبينى مىباشد و ليكن در نظام حاكميت دينى، چون اصول و قوانين براساس دين استوار است (بعنوان نظام فكرى و اعتقادى) به چه دليل حتى يكبار هم شده خلاف مبادى دينى موردىپيش آيد؟
باز هم تاكيد مىشود آنچه كه باعثخلط مبحثشده است مساله دين و سنت است كه در غرب: اعتقاد به سنت دينىوجود دارد و جزء فروع جامعه مىباشد. در حاليكه در جوامع اسلامى اعتقاد به دين بعنوان اصول جامعه وجه تمايزىخود را دارد و اين دو مقوله كاملا جدا و منفك از يكديگر مىباشنددر آنجا «ليبراليسم» اصل و اينجا «دين» اصل است و هر كدام در شرايط جغرافيايى خود لايتغى و ثابت است. لذا درآنجا اكثريت آرا در ههه امور اظهارنظر مىكنند، بجز اصل ليبراليسم، زيرا كه بدان اعتقاد و ايمان و آگاهى مطلق دارند واينجا اكثريت آرا همانطور، هرگونه تغيير و تحول را به جز اصل «دين» به عهده دارند.
لذا مشاهده مىشود كه عملكرد دموكراسى يا اكثريت در رابطه با اصول و فروع در جوامع ليبرالى و دينى مشابه بوده وهيچگونه تناقضى بين دموكراسى و حاكميتسياسى: چه ليبراليستى و چه اسلامى وجود ندارد.
پىنوشت:
1) اصول كافى: صفوان بن يحيى قال قلت لابى الحسن(ع): اخبرنى عن الارادة من الله و من الخلق قال فقال الارادةمن الخلق الضمير و مايبدو لهم بعد ذلك من الفعل و اما من الله فارادته احداثه لا غير ذلك لانه لا يروى و لايهم و لايتفكر و هذه الصفات منفية عنه و هى صفات الخلق. (به نقل از الميزان، ج17، ص 119، ذيل آيه 71 يس)