| مجلات >فصلنامه حوزه و دانشگاه>شماره 4 |
گروه علوم تربيتى
دانشمندان مسلمان به انگيزه دينى خويش و همسو با تعاليم اسلامى، به موضوع تربيت اهتمام بسيار ورزيدهاند. حاصل خرد ورزيهاى آنان مىتواند براى هر پژوهشگرى كه طالب شناخت «تربيت اسلامى» است، دو سود در پى داشته باشد: يكى آنكه ميزان تحقيق تلاش نسل گذشته را به صورتى واقع بينانه ارزيابى كند، و از اين رهگذر از دل بستن به انگارههاى عقيم، خوددارى كند; و دوم آنكه در پرتو آشنايى با ژرف بينيهاى مبتكرانه فيلسوفان بصير، شوق حركت و انديشورزى در او ايجاد شود.پژوهشى با عنوان «آراى تربيتى دانشمندان مسلمان»، در گروه تربيتى دفتر همكارى در دست اجراست، تا بدين طريق علاوه بر فوايد مذكور، امكان مطالعه تطبيقى آراى صاحبنظران تعليم و تربيت نيز فراهم آيد. مقاله حاضر خلاصهاى از بخش مربوط به «اخوانالصفا»ست، بخشهاى ديگر شامل فارابى، ابنسينا، غزالى، جاحظ، قابسى و... بزودى تكميل و منتشر خواهد شد.
اخوان الصفا عنوان جمعيتى از دانشوران قرن چهارمه . ق. است. آنان بر اين عقيده بودند كه با افراشتن پرچم دانش و آگاهى و نوشاندن زيتحكمتبه فانوس ديانت، مشعل تمدن اسلامى برافروخته و پرفروغ خواهد شد. از اين روى به تهذيب و تنقيح و تقريب معارف انسانى همت كردند. اخوان در پىگيرى اهداف اصلاحى خود تشكيلاتى مخفى بنا نهادند و مجموعهاى دائرةالمعارف گونه به نام «رسايل اخوان الصفا» فراهم آوردند. دستمايههاى اين تاليف از منابع متنوعى گردآمده و 52 رساله را در بردارد و در حدود سال370ه . ق. نشر يافته است. همچنين خلاصهاى از آن با عنوان «رسالةالجامعه» در دست است.
در حيات اخوانالصفا -به دليل شيوه مخفى كارانهاى كه داشتهاند- ابهامهاى بسيارى سايه افكنده است، به طورى كه حتى نام مؤلفان رسايل نيز به طور قطع معلوم نيست. البته نويسندگانى را به طور احتمال از اعضاى اين گروه و گاه از مؤلفان رسايل برشمردهاند كه برخى از آنان نيز خود داراى چهرهاى مبهم و پيچيدهاند.
به علت همين ابهامهاى تاريخى، برخى، آنان را از قرامطه كه در اصل اسماعيلىاند، دانستهاند و برخى ديگر ايشان را از ائمه نصيريه قلمداد كردهاند. (1)
محققانى آنان را معتزلى دانستهاند و بعضى مخالف مكتب اعتزالشان يافتهاند. با رجوع به رسايل منشا اين اختلاف در قضاوتها آشكار مىشود. رسايل اخوانالصفا خود از چنان تنوع و تشتتى در آراء برخوردار ماست كه منسوب كردن مؤلفان آن به مكتب فلسفى و فرقه مذهبى خاصى سخت دشوار است.
البته اين تنوع و تشتت عللى دارد كه از جمله مىتوان تنوع منابع غير اسلامى عقايد آنان را نام برد، به اين معنا كه اخوان به طور همزمان از تعاليم اديان مختلف و فلسفههاى يونانى و منابع پهلوى بهره مىبردهاند. (2) و انگيزه آنان بيشتر توضيح و توجيه فلسفى آرائشان بوده است، لذا به التقاط دامنهدارى از آموزههاى فلسفى يونانى و غير يونانى دستيازيدهاند و پرواى ناهمخوانى منابع مورد استفاده خويش را نداشتهاند. علاوه بر اين، ترجمههايى كه اخوان از آن بهره گرفتهاند از استحكام و وثاقت كافى برخوردار نبوده است. (3)
جز اين، اسبابى ديگر نيز در بروز تشتت در آراء اخوان سهيم بوده است كه بررسى آنها مجالى ديگر مىطلبد.
به هر روى از لحاظ فلسفى تعاليم ايشان در جاى جاى خود تداعيگر انديشههايى از مكاتب گوناگون فلسفى است، چنانكه نام گروه، تقسيمات گروهى و تشكيلاتى و آموزشهاى سرى آنان، به همراه برخى توجهات ويژه ايشان به اعدادى خاص، تداعى كننده عقايد فيثاغوريان است و البته بهره آنها از انديشههاى افلاطونى، نو افلاطونى، مشايى و نيز فلسفههاى ايرانى و هندى چندان آشكار است كه مورد تاكيد محققان مىباشد. قضاوت در خصوص مذهب اخوانالصفا نيز در اثر ابهام اظهاراتشان دشوار است، ولى تعلق خاطر شيعى آنان غير قابل انكار است و ادلهاى كه در نفى دوازده امامى بودن ايشان اقامه شده ناكافى است، (4) سياق آموزشهاى آنان يادآور دعوتهاى اسماعيليان است.
اخوانالصفا خود را مصلح دينى مىدانستهاند، از اين روى موضوع دين در حوزه تفكرات ايشان بسيار با اهميت است. آنان معارف خويش را برگرفته از چهار منبع مىدانند: كتب حكما و فلاسفه، كتب انبيا، كتاب طبيعت و جواهر نفوس. در اين ميان كتب انبيا به گفته اخوان بيشترين اهميت را داراست. (5)
دين نتيجه رشد انسان و نيل او به مقام تلقى وحى است. وحى خبر دادن از امورى است كه از حواس غايبند و حالتى است كه بدون قصد و تكلف در انسان پديد مىآيد. انبيا وحى را به سبب صفاى نفس و مجانست ارواحشان با ارواح فرشتگان دريافتهاند، نه به قياسات منطقى و رياضات حكميه. (6)
نبيا وحى را از سه راه در مىيافتهاند: (7)
- در حال خواب، آنگاه كه نفس، استعمال حواس را ترك گفته است، و اكثر انبياء وحى را در همين حالت دريافت مىكردهاند.
- در حال بيدارى، با شنيدن صداى شخصى كه ديده نمىشود. صداى شنيده شده به صورت اشاراتى دايمى است.
- در حال بيدارى با شنيدن كلام شخصى كه او را نمىبيند.
اهداف دين را از ديدگاه اخوان مىتوان چنين خلاصه كرد:
1- آموزش عقايد صحيح درباره انسان و جهان.
2- معرفى كمالات ممكن براى انسان.
3- آموزش اعمال و آداب مناسب براى رساندن انسان به درجات كمال.
4- ايجاد شرايط لازم روحى براى به حركت در آوردن انسان در مسير هدايت.
عقايد، اخلاق و آداب دينى عناصر اصلى تشكيل دهنده دين هستند. مبنايى ترين عقيده، توحيد است، (8) و اولين سنت عملى كه بايد بر اقامه آن تاكيد شود، موالات و مودت ميان اهل شريعت است. (9)
اخوان درباره توحيد به عنوان زير بناى اصيل و اصلى دين بر اين عقيدهاند كه انسان بدون يارى وحى مىتواند به آن دستيابد. دو طريق براى وصول به آن وجود دارد: (10)
- طريقه غريزى، كه همه انسانها اعم از عالم و جاهل و حتى حيوانات به آن راه دارند.
- طريقه برهان،كه به فضلا يعنى انبيا، حكما، اخيار و ابرار اختصاص دارد.
اخوان فهم اسرار احكام عملى را از دسترس عقول خارج نمىبينند و كلىنگرى و توجه به صلاح عمومى و آجل را راه فهم حكمت الهى احكام مىشناسند. (11) با وجود اين انسان در رسيدن به اصل احكام به وحى نيازمند است.
اخوان دو امر را در فهم خطابات اديان بسيار مهم و ضرورى مىشمارند:
- رمزى بودن خطابات دين، اعم از بياناتى كه در حوزه معارف آمده و يا آنچه در مناسك و احكام عملى اديان وجود دارد. (12)
- اينكه انبيا به تناسب شرايط فرهنگى مخاطبان خود سخن مىگفتهاند. (13)
فلسفه در نزد اخوان برترين شيوه معرفت پس از نبوت است و به معناى تشبه به خداوند به ميزان توانايى بشر است. (14) دانشهاى فلسفى و شريعت پيامبر هر دو امورى الهى با غرضى واحدند و تنها در فروع با هم اختلاف دارند و منازعات اهل فلسفه و اهل شرايع با يكديگر ناشى از عدم فهم مقصود يكديگر است. (15) اخوان، فلاسفه را به بزرگى ياد مىكنند و نام آنان را پس از انبيا مىآورند و براى آنان رسالتى همسو و مشترك با پيامبران قائلند و از آراء و استدلالات آنان در كنار تعاليم انبيا سخن مىگويند. (16)
اخوانالصفا انسان را اينگونه مىشناسند: (17)
- انسان تركيبى از جسم و جان است.
- نفس انسان، روحانى و از برترين نفوس است.
- جسم انسان بهترين صورت جسمانى است.
- هر يك از دو جزء وجود انسان غايتى ويژه خود دارد.
- بالاترين مرتبه مادى و جسمانىانسان سلطه و غلبه بر همنوعاناست.
- شريفترين رتبه انسان از لحاظ نفس، قبول وحى است.
- مرتبه روحانى انسان برتر از مرتبه جسمانى اوست.
محور اصلى نگرش انسانشناسانه اخوان همانا تمايز ميان جسم و جان است وبا اين نگرش است كه شناسايى ويژگيهاى هر يك از اين دو ضرورت مىيابد.
جسم انسان چون ديگر اجسام پذيراى اعراضى چون رنگ، بو، وزن و حركت... است. و از اخلاط چهارگانه يعنى: خون، بلغم، صغرا و سودا تركيب يافته، كه اين اخلاط خود از اركان اربعه (آتش، هوا، آب و خاك) پديد آمدهاند. جسم انسان داراى چهار طبع است: گرمى، سردى، رطوبت و يبوست. جسد انسان پس از مرگ و جدايى از نفس به اركان اربعه باز مىگردد.
نفس گوهرى است روحانى، حى بالذات، عالم بالقوه، فاعل بالطبع، تعليم پذير و فعال در اجسام. پايان كار نفس، ازگشتبه مبدا خويش است.
بهرههاى مادى انسان مال و متاع دنياست و بهره معنوى او علم و دين است كه هر يك از اين بهرهها با خود لذتى را به همراه دارد، لذتى دنيوى و يا اخروى.
انسان از آن رو كه جسم است طالب بقاى جاويد در دنياست و چون نفس روحانى استخواستار وصال آخرت است.
اخوان، جسم را آلت فعل نفس مىشمارند و در نتيجه نفس را به صنعتگرى تشبيه مىكنند كه در كارگاه خويش در كنار ابزار كارش جاى گرفته و هر يك از اعضاى جسد چون ابزارى به كارى خاص مىآيند. (20)
آنان حكمت ارتباط نفس و جسد را تكميل فضايل نفوس دانستهاند و معتقدند كه تنها با ارتباط نفوس به اجساد است كه فضايل و خيرات بالقوه نفس اين امكان را مىيابند كه به فعليت درآيند. و همين مطلب را به شكلى ديگر چنين بيان داشتهاند كه نفس ناطقه بعد از مخالفت هوا و عمل به فرمانهاى پروردگار، فرشتهاى از فرشتگان خواهد شد و اين از آثار همراهى نفس با جسد است. (21)
شايد مهمترين ويژگى نفس در نزد اخوان، تجرد و روحانى بودن آن است; لذا براى اثبات تجرد نفس ادلهاى ارائه مىدهند. پيش از پرداختن به اين ادله، ذكر اين نكته مناسب است كه مباحثى از اين قبيل، از آن رو در زمره مبانى آراء تربيتى اخوان اهميت مىيابند كه ايشان خود بر آثار اين عقيده تاكيد ورزيدهاند و از جمله بر اين باورند كه اعتقاد به برخى آراء ناصواب و فاسد ناشى از ناباورى به وجود مستقل و مجرد نفس است و نيز معتقدند كسى كه نفس خويش را نشناسد از ادراك امور روحانى محروم مىماند و فرجام كارش انكار حقايق معنوى است. (22)
ادله اخوان بر تجرد نفس را مىتوان چنين خلاصه كرد: (23)
1 - سيره انبيا و اوليا و عقيده حكما;
2 - اتفاق و اجماع اهل اديان و نيز زيارت قبور صالحان و اوليا;
3 - عدم ظهور آثارى چون حس و حركت پس از مرگ;
4 - وجود افعالى در انسان كه بدون بهكارگيرى حواس و حركت اندامها صورت مىپذيرد; مانند تفكر;
5 - رؤيا و حركات و طى مسافتهاى طولانى كه در آن رخ مىدهد;
6 - اندوه و گريه بازماندگان بر شخص درگذشته، از آنجا كه اندوه آنان بر جسم او نيست، پس بر جوهرى ديگر است كه همانا نفس مفارقتيافته اوست.
برخى از ادله ايشان بر تجرد نفس با ريشهيابيهاى انسانشناسان روزگار ما در مورد منشا آگاهى انسان از وجود جوهرى مفارق به نام نفس سازگار است، ولى به هر روى ساخت استدلالى ادله ايشان به باورهاى كلى آنان در خصوص برهان و استدلال عقلى وفا نمىكند و پرداختبرهانى مستحكمى ندارد.
پس از اثبات تجرد نفس، اخوان به ترسيم چهرهاى دقيق از نفس همت مىگمارند و آن را در سه چهره مختلف معرفى مىكنند. در جسد انسان سه قبيله ساكنند: نفس شهوانى كه ظاهرا همان نفس نباتى است، نفس حيوانى و نفس ناطقه. نفس ناطقه چون فرشته، و نفس حيوانى مانند انسان است و نفس شهوانى اخلاق و افعالى چون جن دارد. هر سه نفس تحت رياست و اداره عقل قرار دارند. (24) عقل همان نفس است كه از حالت علامه بالقوه خارج شده و علامه بالفعل گشته است. (25)
هر يك از نفوس ناطقه، حيوانى و نباتى چهرهاى از يك حقيقت واحدند كه به لحاظ افعالى كه اين حقيقت واحد از خود ظاهر مىسازد، نامهاى مختلفى يافته است. اخوان براى هر يك از اين سه نفس در بدن انسان جايگاه خاصى قائل شدهاند.
اخوان اين نفوس سهگانه را به منزله اجناسى مىدانند كه قواى نفس انواع آنهايند و افعال آن قوا اشخاص آنها مىباشند. (26) نفس داراى پنج قوه جسمانى و پنج قوه روحانى است. قواى جسمانى همان حواس پنجگانهاند و قواى روحانى عبارتند از: متخيله، مفكره، حافظه، ناطقه و صانعه. (27)
معرفت انسان به موجودات از سه طريق تحقق مىيابد: حس، عقل و برهان.
مقصود از حس همان حواس پنجگانه است. اين گونه از شناخت از آغاز كودكى شروع مىشود و انسان و حيوان در آن مشتركند. راه دوم، عقل است كه از دوره بلوغ آغاز مىشود و راه سوم، برهان، كه مخصوص قومى از علماست كه پس از نظر در رياضيات هندسى و منطقى به آن دست مىيابند. (28)
عموما معرفتبرهانى مصداقى از معرفت عقلى انگاشته مىشود. آنچه از سخنان اخوان بر مىآيد با اين ديدگاه مخالفتى ندارد با اين تفاوت كه اخوان احتمالا به دو جهتبرهان را جداگانه مطرح كردهاند: نخست آنكه بر ضرورى بودن (ضرورت منطقى) شناختحاصل از برهان تاكيد دارند و ديگر آنكه در معرفى متعلق برهان و عقل، به وجود فارقى ميان آن دو قائل شدهاند: امور معقول همان رسوم محسوساتند كه از سوى حواس به قوه متخيله رسيدهاند و صور آنها در وهم انسان، همچنان پس از ناپديد شدن محسوسات از حواس باقى است. ولى آنچه كه برهان راه شناخت آن است، به وسيله حواس ادراك نمىشود و واهمه آن را تصور نمىكند، لكن برهان برانگيزاننده عقول به پذيرش آن است. قضاياى هندسى، مانند متناهى بودن مقادير در نزد اقليدس، از اين قبيل است.
با اين دو ويژگى است كه برهان طريقهاى مستقل در معرفت انگاشته مىشود و گرنه معرفتبرهانى از معرفت عقلى جدا نيست و ما نيز درباره اين دو، بحث مشتركى خواهيم داشت.
حواس و قواى آن از اهميتى بسزا برخوردارند، بطورى كه اخوان معتقدند: هر كس قاقد حس باشد معرفتى ندارد. آنچه به وسيله حواس ادراك مىشود اعراضى است كه در اجسام حلول دارند و در تغيير كيفيت مزاج حواس مؤثرند. پس حس، تغيير مزاج حواس در اثر مباشرت با محسوس است و احساس، فهم تغيير به وسيله قواى حسى است. (29)
تا نفس، امرى محسوس را دريابد، قواى جسمانى و روحانى نفس دست در دستيكديگر دارند. چگونگى اين همكارى از اين قرار است: (30)
حواس (يعنى آلات قواى جسمانى نفس) در اثر تماس با محسوسات تغيير مزاج مىيابند و به اين ترتيب حس صورت مىپذيرد و رسوم محسوسات ادراك مىگردند. در اينجا عصبهايى كه از قسمت پيشين مغز تا ريشههاى حواس كشيده شدهاند، رسوم محسوسات را به قوه متخيله كه در قسمت پيشين مغز قرار دارد مىسپارند; قوه متخيله آن رسوم را به قوه مفكره مىدهد، در اين هنگام محسوسات از حواس غايب مىشوند و تنها آثار آن رسوم كه در فكر نقش بسته است، باقى مىماند. نفس مستقلا بدون نياز به حواس در اين آثار تصرف مىكند و به وسيله قوه عاقله آنها را تمييز مىدهد، در اين موقع چيزى جز صور محسوسات كه منتزع از هيولايشان (ماده) هستند وجود ندارد. اين صور در جوهر نفس نقش بستهاند، به طورى كه جوهر نفس نسبتبه آن صور همچون هيولا (ماده) مىباشد و آن رسوم چون صورتند.
چون مفكره، رسوم محسوسات را از متخيله دريافت كرد، به سنجش آن از لحاظ حقيقت، منفعت و يا ضرر مىنشيند و سپس آن را به حافظه مىسپارد تا در موقع لزوم به ياد آورد; قوه حافظه آن رسوم را به ناطقه مىدهد تا در موقع ضرورت با القاى الفاظى كه نشانههاى آن معانىاند، آنها را براى ديگران تعبير نمايد، و چون الفاظ ماندگار نيستند و حظ مسامع از آن معانى گذراست، قوه صانعه آن معانى را به قيد كتابت مىكشد تا پايدار شوند.
اخوان، خطاى حواس را توضيح دادهاند و در اصل آن را مستند به قوه مفكره دانستهاند. يعنى خطا نتيجه عملكرد نادرست قوه مفكره در مجموعه مراحل ادراك حسى به ترتيبى كه گذشت، مىباشد.) (31)
علاوه بر اين، دو امر را در بروز خطاى حواس مؤثر دانستهاند، واسطه در احساس و ناتوانى آلات حسى.
در مورد اول معتقدند: مدركات حواس بر دو گونهاند برخى بالذات و برخى بالعرض ادراك مىشوند. آن دسته كه بلاواسطه ادراك مىگردند مدرك بالذات هستند، مانند نور كه چشم آن را بدون واسطه دريافت مىكند. اما آن دسته كه بالعرض يعنى با واسطه درك مىشوند مانند رنگ كه چشم آن را به واسطه نور در مىيابد. (32)
اخوان بر اين اعتقادند كه هر چه واسطه در ادراك كمتر باشد، احتمال خطا كمتر مىشود به همين دليل خطاى سامعه اندك است; زيرا بين آن و محسوساتش تنها هوا واسطه است، كه گاه به سبب غلظت و يا رقت هوا، وصول محسوس به سامع آنگونه كه بايد صورت نمىگيرد و خطا بروز مىكند. (33)
در مورد دوم مىگويند: اختلاف دريافتها و ادراكات كه طبعا برخى از موارد اختلاف خطاست، ناشى از اختلاف در توانايى حواس است و اختلاف حواس خود ناشى از اختلاف كالبدها و پيكرهاست.
حس و ادراك حسى در مجموعه آراء معرفتشناسانه اخوان نقشى مهم و كليدى دارند و اين اهميت و حساسيت ناشى از مبدئيت آن براى ديگر انواع معرفت است; چنانكه گفتيم در نزد اخوان فقدان حس به معناى فقدان معرفت است، دامنه تاثير ادراك حسى در نظام اداركى انسان به قدرى وسيع است كه بديهيات را نيز شامل مىشود; معلومات غير اكتسابى كه همه عقول آنها را در مىيابند از طريق استقراء امور محسوس پديد مىآيند، يعنى حس انسان آن امور را يك يك مىبيند و مورد تامل قرار مىدهد و چون موارد زيادى را بر صفت واحدى يافتحكم آن را به همه افراد تعميم مىدهد، اگر چه همه افراد آن جنس يا نوع را نديده باشد. (34)
اخوان در توانايى عقل براى شناخت هستى ترديدى ندارند و عدم پرهيز از ارتكاب تناقض در آراء را منشا خطاى عقل مىدانند. از همين رو بر علم منطق تاكيد ويژهاى دارند و قياس را وسيله اجتناب از خطاى در عقيده مىدانند. (35)
در نظر اخوان اكثر معلومات انسان از طريق قياس فراهم آمده است و استفاده از قياس از دوره كودكى آغاز مىشود، به طورى كه طبيعت انسان از روزگار صباوت بر استعمال قياس نهاده شده است، همان گونه كه سرشت او بر استفاده از حواس مىباشد. (36)
استفاده از قياس در واقع بهره بردن از قوه عاقله و ورود از طريق ادراك عقلى براى دستيابى به علوم و معارف است و در صورتى كه قياس را تاليف بديهيات بشناسيم -چنانكه اخوان معتقدند- آنگاه قياس برهانى مورد نظر خواهد بود و تاكيد اخوان بر ضرورت بازگرداندن دانشها به دانستههاى بديهى، در واقع تاكيد بر ضرورت بهرهگيرى از برهان در طريق معرفت است.
پيش از اين دانستيم كه بىبهرگى از بديهيات و عدم بازگشت معرفتبه آن منشا خطا در ادراك عقلى است، اكنون به منشا ديگر خطا در ادراك عقلى مىپردازيم. اخوان مىگويند: چون انسان در تعميم و تسرى اوصاف و احكام امورى كه در اطراف خود مىبيند و با آن مانوس است گاه مبالغه مىكند، درپارهاى از ادراكات خود دچار خطا مىشود. (37) اين سخن به دو موضوع حساس معرفتشناختى اشاره دارد: يكى در مورد دانستههاى پيشين و نقش آن در معرفت است كه با توجه به نوع بيان اخوان، حكايتگر تاثير محيط در فرايند شناخت از ديد آنهاست. نكته دوم مربوط به استقراست. اخوان روش استقرايى را رد نكردهاند ولى مبالغه در تسرى احكام را كه توقف در تمثيل منطقى است غير منتج مىشمارند.
در خصوص نكته اول به مناسبتهاى ديگرى نيز سخن گفتهاند، آنان بر اين عقيدهاند كه نفس و ذهن آدمى پيش از آموختن علمى و يا دل بستن به عقيدهاى، چون ورق كاغذ سفيدى است كه چيزى بر آن ننگاشتهاند، و چون دانشى آموزد و يا عقيدهاى را باور كند چون كاغذى مىشود كه خطوطى بر آن رسم گرديده. پس پاك كردن اين دانش و راى - چه حق و چه باطل - از صفحه ذهن دشوار است و جاى را بر نگاشتن امور ديگر تنگ مىسازد. بارى علمى كه به ذهن انسان زودتر وارد شود از اهميتبسيارى برخوردار است و بايد تلاش تربيتى را مصروف كسانى داشت كه ذهنى نيالوده و نفسى جوان دارند و چشم به اصلاح سالخوردگان دوختن بىفايده است. (38)
در نظر اخوان دستيابى به حقيقت تنها از طريق صفاى نفس و دورى از اعمال سيئه و اخلاق پست و آراء فاسد ممكن مىشود; زيرا اگر نفس از اين امور نپرهيزد صفاى خويش را از دست مىدهد و چون آينهاى مىشود كه زنگار گرفته و تصوير اشيا را تيره و ناراست مىنماياند. در اثر اين غبار گرفتگى، نفس بر جوهر و مبدا و منتهاى خويش جاهل مىگردد و گمان مىكند كه براى او وجودى جز جسد نيست و چون نفس خود را نشناسد، هيچ يك از امور روحانى را در نيابد و تصور نكند و هر سخنى از آن امور بشنود انكار نمايد. از همين رو بر احدى روانيست درباره ذات الهى و صفات او به حدس و گمان سخن گويد، بلكه شايسته است تنها پس از تصفيه نفس، درباره اين موضوع بحث كند وگرنه به شك و حيرت و گمراهى منتهى مىگردد. (39)
و شايد آنچه كه اخوان آن را «تعليم ملكى» مىنامند و بر خلاف «تعليم بشرى» بىنياز از تعلم است، (40) نتيجه همين طهارت نفس و تصفيه باطن باشد كه در اين صورت بايد طرق كسب معرفت را بر خلاف تصريح آنان به سه طريق، چهار طريق دانست.
كمال انسان تا آنجاست كه مىتواند به خداوند تشبه پيدا كند و مىتواند با عمل خويش فرشتهاى مقرب شود و به جاودانگى در نعيم ابدى برد. (41) اخوان به امكان رؤيتخداوند از روزن ديدگان باور دارند و آن را مشروط به تاديب شرعى و تهذيب از طريق رياضات فلسفى مىكنند. براى احتجاج در امكان رؤيتبه قرآن استناد مىكنند و آيات «كلا انهم عن ربهم لمحجوبون» و «انه تجلى للجبل» را حجت مىگيرند، با اين توضيح كه تجلى و حجاب فقط وصف اشياء قابل رؤيت است. (42) انسان كه در مسير كمال تا ديدار خداوند مىتواند پيش برود، مقامى ديگر نيز دارد و آن خليفةاللهى است. و چنانكه پيشتر گذشت، انسان به جايى مىرسد كه مىتواند سخن خداى را بشنود و وحى الهى را دريافت دارد.
دستيابى به كمالاتى كه بر شمرديم گرچه مقدور بشر است ولى راهى دارد كه بايد شناخته شود; پيش از آنكه به نظر اخوان درباره راه كمال بپردازيم، بر اين نكته تاكيد مىكنيم كه اخوان، ايمانى راسخ به توان انسان در شناختحقيقت دارند، به طورى كه برادران خويش را به گام نهادن بر چهار پله و دستيافتن به چهار خصلت فرا مىخوانند، تا در چهارمين گام، به خداوند اطمينان، و به تماميت و كمال حقيقت، يقين پيدا كنند. و در طبقهبندى درون گروهى خود نيز بالاترين مرتبه را از آن كسانى مىدانند كه داراى قوهاى ملكوتى در مشاهده بىپرده حقيقت هستند.
از چنين منظر آرام بخشى است كه انسان راه حق جويى را در پيش مىگيرد و طالب كمال مىشود، كمالى كه امرى حقيقى است و ساخته و پرداخته اوهام نيست. راه رسيدن به اين كمال تامل بيشتر در محسوسات به منظور كسب معلومات بديهى بيشتر و استفاده از آن بديهيات در قياسات، به انگيزه فزون ساختن معلومات برهانى، يعنى معلومات حقيقى است; چرا كه انسان با داشتن معرفتحقيقى به ملائكه شبيهتر و به خداوند نزديكتر مىشود. (43) در مسير كمال بايد به فرمانهاى شرع عمل كرد. بايد از قيد تن رست و لباس طبيعت را دريد تا جوهر شفاف نورانى و روحانى نفس صفا يابد. (44) بايد به دستورهاى الهى عمل كرد تا از شك و دودلى رها شد. (45) بايد با شهواتى كه در طبيعت انسان نهاده شده است مخالفت كرد. (46)
چهار خصلت عمده كه موجب تشبه انسان به خداوند مىشود عبارتند از:
1 - معرفتحقايق موجودات;
2 - اعتقاد به آراء صحيح;
3 - تخلق به اخلاق جميله;
4 - اعمال پاك و افعال نيك.
هر كس اين چهار خصلت را نداشته باشد به جنينى مىماند كه كامل زاده نشده و به دليل نقص و ضعف جسمانى از نعيم دنيا بهرهاى ندارد. (47)
اگر در يك تقسيم اجمالى مباحث طرح شده درباره اخلاق در رسايل را به فلسفه اخلاق، علم اخلاق و مواعظ اخلاقى تقسيم كنيم، بيشترين سهم از آن بخش سوم، و كمترين سهم از آن بخش نخستين خواهد بود.
اخلاق انسان دو نوع است: طبيعى و اكتسابى (48)
اختلاف اخلاق طبيعى از اختلاف طبايع ناشى مىشود، و چون اختلاف طبايع امرى غير اختيارى است، منشا ثواب و عقاب نيست; اما نه به آن معنا كه توانايى افراد در اظهار اعمال يا آموختن علومى كه طبيعتشان موافق آن نيست منتفى باشد، بلكه آنان در اظهار آن اعمال و يادگيرى آن علوم نيازمند به فكر و اجتهاد هستند.
اخلاق اكتسابى منشا مجازات، مدح و ذم، ثواب و عقاب، و ترغيب و ترهيب است; زيرا اين اخلاق «فعل» انسان شمرده مىشود.) (49)
اخلاق مكتسبه انسان برخى مذموم، و برخى محمود و ممدوح است; اخلاق ممدوح گاه به موجب عقل، محمود شمرده مىشود و گاه به موجب احكام و اوامر شرع. در مورد اخلاق مذموم نيز داستان از همين قرار است. (50)
در توضيح معناى خير و شر يا افعال ممدوح و مذموم، سخن گويايى در عبارات اخوان وجود دارد. اخوان، وجود شهوات و تمايلات طبيعى انسان را داراى حكمتى مىبينند، و براى اخلاقى كه در اثر وجود چنين تمايلاتى پديد مىآيند نيز اهميتبسزايى قائلند. آنان حكمت وجود اين شهوات و اخلاق ناشى از آن را واداشتن انسان به جلب منفعت و دفع ضرر مىدانند. (51) وقتى كه اين شهوات همراه با فعلى مناسب، در زمانى مناسب و در جهت غايت اصليشان ظاهر گردند، خير هستند و در غير اينصورت شر خوانده مىشوند. هر گاه فعل خير به اختيار و اراده انجام شود، فاعل محمود است، و چون فعل شر به اختيار و اراده فاعل انجام گردد، فاعل مذموم خواهد بود. اگر فعل محمود مبتنى بر فكر و تعقل باشد، حكيمانه، و در غير اين صورت جاهلانه است. هرگاه فعل حكيمانه با اوامر و نواهى شرع مطابق باشد، فاعل مستحق ثواب و پاداش وگرنه شايسته عقاب است. (52)
پس اخلاق انسان چون اخلاط و طبايع او چهارگانه است:
1 - اخلاق طبيعى، كه در سرشت و خلقت انسان است;
2 - اخلاق نفسانى اختيارى;
3 - اخلاق عقلى و فكرى;
4 - اخلاق ناموسيه سياسيه.
هر يك از اين مراتب خادم و مقدمه مرتبه مافوق خود است. (53)
خيرات و شرورى كه به نفوس جزئى انسانى نسبت داده مىشوند عبارتند از: علوم و معارف، اخلاق و سجايا، آراء و اعتقادات، گفتارها و كردارها، قبح يا حسن اين امور گاه از طريق شرع فهميده مىشود، و گاهى به عقل ادراك مىشود يعنى اگر فعلى در زمان و مكان و با شرايط لازمه انجام گيرد خير و در غير اينصورت شر است. و از آنجا كه اطلاع بر همه جهات از زمان و مكان اوضاع و احوال بر همه ممكن نيستبايد از مهذبين تعليم گرفت و انبياء معلم انسانند تا اين امور را بر او آشكار سازند. (54) بايد اين نكته را توجه داشت كه در اين تقسيم اولين مرتبه يعنى اخلاق طبيعيه از دسترس اراده و اختيار انسان خارج است ولى سه رتبه ديگر متكى و مستند به اختيار انسانند يعنى عمل به افعال محموده و يا مذمومه به تناسب هر يك از سه مرتبه اخير، مبسوق به انتخاب و اختيار انسان است و البته اين نكته هم از ديد اخوان مخفى نمانده است كه در جهتدهى به گزينش و اختيار انسان، امورى دخيلند كه خود از اختيار او خارجند و مشخصترين آن امور، اخلاق طبيعى است كه از حوزه اختيار دارنده آن خارج است، گرچه اختيار اشخاصى ديگر در چگونگى آن مؤثر بوده باشد.
اخوان منشا اختلاف اخلاق را به چهار امر منتسب دانستهاند:
1. اخلاط اجساد و تركيب آنها;2. خاك مناطق و شهرها و هواى آنها;
3. رشد بر اساس خلقيات و صفات پدران، معلمان و مربيان;4. آثار احكام نجوم در اصل مواليد انسانها، كه اين عامل، اصل و ديگر موارد فرع هستند. (55)
همان طور كه مشهود است هرچهار مورد از دايره اختيار شخص خارج است. البته تاثير مستقيم اين چهار مقوله بر اخلاق، طبيعى است و مراتب ديگر اخلاق، به طور غيرمستقيم از آن متاثر مىشوند و نقش اختيار در محدوده آن مراتب مغفول نيست.
مقصود از بيان مطالبى كه گذشت تبيين اين نكته بود كه اخوان، خلق و خوى انسان را تحت تاثير عواملى خارج از اختيار او مىبينند، اما نمىتوان آنان را جبرى مسلك دانست، زيرا همواره به گزينش و انتخاب انسان و در نتيجه ثواب و عقاب معترف بودهاند و از همين روست كه به منظور جهتدهى به اختيار مخاطبان خود، هيچ گاه از موعظه فروگذار نيستند.
اخوان، علاوه بر آنچه در خصوص منشا اختلاف اخلاق در رسائل گفتهاند، به شكلى وسيعتر به عوامل مؤثر در تكوين شخصيت نيز توجه و چهره شخصيت را در آينه افراد به نظاره نشستهاند و زنجيرهاى را با حلقات پىدرپى ترسيم داشتهاند. چهار حلقه بسيار مهم در اين رشته وجود دارد: عقايد، عادات و آداب، اخلاق، و اعمال، كه اين حلقههاى چهارگانه خود مسبوق به حلقاتى ديگرند، و شايد آنچه در خصوص منشا اختلاف اخلاق آورديم از همين دستحلقات پيشينى باشد. در خصوص اختلاف نفوس و شخصيت افراد اخوان معتقدند همانگونه كه هر جسم با قبول صورتى، برتر و اشرف از التساده و بدون صورت خويش مىگردد; جواهر نفوس نيز همه، جنس و جوهرى واحدند و اختلافشان به حسب معارف، اخلاق، آراء و عقايد و اعمالشان است. (56) در جاى ديگرى ضمن رهنمودهايى كه براى عضوگيرى به برادران خود مىدهند، رايى روانشناسانه ارائه دادهاند و گفتهاند: اعمال ظاهرى انسانها از اخلاق ذاتى و عادات و آدابى كه بر طبق آن ربيتيافتهاند، و همچنين از اعتقادات ايشان ناشى مىشود. (57)
اعتدال واژهاى آشنا و اصطلاحى كليدى در متون اخلاقى گذشتگان است. انسان در ميان دو قطب افراط و تفريط گرفتار است و در رفتار و سلوك اخلاقى و ملكات نفسانى در صورتى به الگوى صحيح روحى و رفتارى نزديك مىشود كه اعتدال پيشه كند. تصويرى كه اخوان از اعتدال ارائه مىدهند حكايتگر نبردى ميان عقل و طبيعت است. به اين معنا كه دورى از مقتضاى طبيعت و تقرب به لوازم عقل را اعتدال مىدانند و مىگويند: قواى نفس انسانى آنگاه كه اعتدال يابد و از جانب طبيعتبه سوى عقل ميل كند چون ملائكه گردد و كردارش شبيه كردار ايشان شود و به گاه مفارقت از جسم به سوى آنان رفته و به آنان مىپيوندد و آنگاه كه از جانب عقل به سوى طبيعت تمايل كند، چون شياطين گردد و در حزب ابليس لعين راه يابد و افعالش همانند افعال شياطين گردد و به هنگام مفارقت از جسم با ايشان همراه شود. (58) در جاى ديگرى از رسائل معتقدند در عضوگيرى، احوال افراد به دقتبررسى شود و مذهب و اعتقاد او را بشناسند تا اگر شايسته صداقت و اخوت بودند، به جلسات اخوان راه يابند; زيرا انسانها و اقوام داراى طبايع مختلفى هستند و برخى از حال اعتدال خارجند، پس بايد از ميان افراد، كسانى را برگزيد كه خير، شكور، امين، حليم، سخى، شجاع، ودود، عفيف، صبور، قنوع، لطيف وسازگارند. (59)
تعليم و تربيت در حوزه انديشه اخوان اهميتبسزايى دارد، تا آنجا كه برخى، هدف اخوان را تعليم و تربيتبه معناى وسيع آن دانستهاند. آنان چون خود را وارث انبيا مىشناسند، شان خويش را تداوى نفوس و تعليم و تربيت و راهنمايى انسان به سوى مقصد عالى حيات مىدانند. در نتيجه در مباحثبسيارى تنها با انگيزهاى تربيتى وارد شدهاند، حتى اگر عنوان خاص آن مطلب در ارتباط مستقيم با تربيت نباشد، مانند هندسه يا موسيقى. در اين بخش گزيدهاى از تعاليم تربيتى آنان ارائه مىشود.
معرفى و طبقهبندى علوم در نزد دانشمندان مسلمان به اين منظور صورت مىپذيرفته كه طالب و پژوهنده علوم را راهنمايى كند تا «بداند كه به چه كار اقدام مىكند و به چه پژوهشى مىپردازد. او را از اين پژوهش چه سودى حاصل مىشود و به چه سرمايهاى مىرسد و از چه فضيلتى بهرهمند خواهد شد. دانستن اين مقدمات سبب مىشود كه انسان براى آموختن هر دانشى با آگاهى و دورانديشى گام بردارد، نه از سرغفلت و بىخبرى...، و ميان علوم به مقايسه بپردازد تا بداند كدام برتر است و كدام سودمندتر، كدام ريشهدارتر و مطمئنتر و مايهدارتر است و كدام سستبنيانتر و بىاساستر و كممايهتر»; (60) انگيزه اخوان در بيان اجناس علوم شاهد صدقى بر اين مدعاست. (61) آنان اجناس علوم را بر مىشمارند تا راهنماى طالبان به سوى اغراضشان باشد و آنان را به خواستههايشان راهبرى كند; زيرا گرايش نفوس به علوم و فنون گوناگون، با هم متفاوت است.
علوم بشر سه جنس يا شعبه اصلى دارد: (62) 1 - علوم رياضى; 2 - علوم شرعى; 3 - علوم فلسفى و حقيقى.
قسم نخست اكثرا براى طلب معاش و صلاح زندگى به وجود آمده و نه نوع است.
قسم دوم، يعنى علوم شرعى وضعى، براى درمان نفوس و طلب آخرت وجود يافته و شش نوع است.
سومين قسم، يعنى علوم فلسفى و حقيقى چهار نوع است: رياضيات، منطقيات، طبيعيات و الهيات.
هر يك از شاخههاى علم نيازى از نيازهاى انسان را برآورده مىسازد و مطلوبى را براى او تحصيل مىكند; ولى يك مطلوب مشترك وجود دارد كه حاصل همه علوم است و پرداختن به هر رشتهاى از علم بايد دستيابى به آن مقصود را ميسر سازد و آن، حركت انسان به سوى هدف غايى خلقت و تهذيب اخلاق و آمادگى براى جهان آخرت است. (63)
اين غرض به علوم دينى و الهى اختصاص ندارد، بلكه همه علوم را شامل مىشود. علومى چون هندسه، نجوم و موسيقى نيز داراى اغراضى معنوى هستند. مثلا غرض از تحصيل هندسه، راهجويى نفوس از محسوسات به سوى معقولات و از جسمانيات به روحانيات و از پايينترين مراتب وجود به بالاترين مراتب آن است. تحصيل نجوم جانهاى با صفا را به صعود به عالم افلاك و طبقات آسمانها و منازل روحانى و ملائكه مقرب و... تشويق مىكند. و غرض از موسيقى تشويق نفوس ملكى و انديشهگر انسانى براى صعود به عالم افلاك، پس از مرگ است. (64)
اخوان با نقل روايتى از پيامبر اكرم(ص) آثار و نتايج علم را برمىشمارند. از جمله به فرموده پيامبر(ص) علم باعثخشيت و قربت است و دليل راه و سلاحى بر عليه دشمنان و زينت است; علم موجب رفعت انسان و حيات قلب از جهالت است; علم، چراغ ديدگان و توان ابدان و نردبان بندگان در راه كمال است; علم، وسيله اطاعت و عبادت و تميز نيك و بد و پيشواى عمل است; (65) علم به صاحبش خصالى نيك مىبخشد: شرف، عزت، بىنيازى، توانمندى، بلندپايگى، قرب، كمال، جود، حيا، هيبت و سلامت; (66) علم، وصول به لذات آخرت را ممكن، و افعال را پاك و حكيمانه مىسازد. علم، ميزان برترى اهل آخرت و احياگر نفوس از مرگ جهالت است و انسان را از خواب غفلتبيدار مىكند و راه ملكوت را به او مىنماياند; (67) نفس با توشه علم و حكمت راه كمال مىپويد و چنان رشد مىكند كه به نفس كلى شبيه مىشود و به عالم بالا مىرسد (68) و سلامت و صحت مىيابد و نورانى مىشود. (69)
هر علمى كه دارندهاش را به طلب آخرت نرساند و او را در رسيدن به آخرت يارى ندهد، و بالى استبر گردن او و حجتى بر عليه او در روز قيامت; (70) علم آثار نيك خود را به همه ارزانى نمىكند، بلكه كسانى هم هستند كه از درخت علم ميوههاى تلخ مىچينند، ميوههايى چون: كبر، عجب، تفاخر، فزونى مخالفت و منازعت، رياست طلبى، تعصب، دشمنى و كينهورزى به اهل علم، ترك عمل، دنيا طلبى و حرص. (71)
اخوان، ضرورت آموزش را بارها گوشزد مىكنند و به اهميت وجود معلم و مربى در علوم و صنايع تاكيد مىنمايند و آن را در به فعليت درآوردن قواى انسان ضرورى مىشمارند، (72) و البته خداوند را معلم حقيقى مىدانند و دستيابى استقلالى به علوم بدون تعليم را ناممكن تلقى مىكنند، مگر به تعليم الهى و ملكى. (73)
اخوان، در اتخاذ روش صحيح آموزش، توجه به تفاوتهاى متعلمان و متربيان را ضرورى مىدانند، تفاوتهايى كه به آن توجه كردهاند از اين قرار است: (74) تفاوتهاى قومى و نژادى، طبقاتى و اجتماعى، فرهنگى، سنى، علمى (پيشينه آگاهيها) و ظرفيتهاى طبيعى و ذاتى افراد، كه البته نبايد با استعداد به مفهومى كه امروز در علوم تربيتى به كار مىرود يكى گرفته شود; زيرا اين ظرفيتها به قابليتهاى معنوى، بيشتر توجه دارد تا به امور ديگر.
اوصاف معلم را مىتوان از اين جملات اخوان دريافت:
از بالاترين سعادتها براى انسان داشتن معلمى بلندپايه، عالم و عارف به حقايق اشيا و امور است، معلمى كه به روز جزا يقين داشته باشد و به احكام دين و امور آخرت و احوال معاد آگاه باشد و انسان را در امر معاد ارشاد كند، و معلمى هوشمند، نيك طبع، خوش خلق، خوش ذهن و دوستدار علم و جوياى حق و غير متعصب بر رايى از مذاهب باشد. معلمان بايد با دانشآموزان خود رفاقت و مهربانى كنند و طمع در اخذ مزد از آنان نورزند و بر آنان منت نگذارند، و از نشر علوم نسبتبه طالبان مستعد كوتاهى نكنند و از علمآموزى به ناشايستگان بپرهيزند.
طالب علم به هفتخصلت نيازمند است: سؤال و خاموشى، استماع، تفكر، عمل به آموخته، طلب راستى از خويشتن، يادآورى اينكه علم نعمت الهى است، ترك اعجاب و شيفتگى نسبتبه اعمال نيك خود; همچنين دانشآموز بايد با معلم خويش متواضع باشد و او را بزرگ بدارد و حق و حرمتش را بشناسد.
پىنوشتها
در تمامى ارجاعات به «رسايل اخوانالصفا» عدد سمت چپ نشانگر مجلد و عدد سمت راست نشانگر صفحه است.
1 . نصر، سيد حسين; نظر متفكران اسلامى درباره طبيعت، ص 49.
2 . صفا، ذبيح الله; تاريخ علوم عقلى، ص 307.ااهمچنين: نظر متفكران اسلامى درباره طبيعت، ص 68.
3 . انتقال علوم يونانى به عالم اسلام، دليسى اوليرى، ترجمه احمد آرام، ص 9 - 277.
4 . تاريخ فلسفه در ايران و جهان، حلبى، على اصغر، ص 166.
5 . 3 - 42/4
6 . 3 - 12/3
7 . 89 و 84/4
8 و 9. 134 و 130/4
10 . 233/3
11 . 80/4
12 . 12/3 و 139/2 و 7 - 21/2
13 . 122/4 و 1/ - 77/3
14 . 8 - 427/1
15 . 30 - 29/3
16 . 141 و 60 و 29 و 22/2
17 . 4 - 83/4
18 . 19 - 260/1
20 . 384/2
21 . 378/1
22 . 3 - 61/3 و 8 - 6/4
23 . 7 - 36/3 و 7 - 286/1 و 9 - 85/4
24 . 2 - 381/2
25 . 438/1
26 . 388/2
27 . 5 - 414/2
28 . 7 - 396/2
29 . 401/2
30 . 5 - 411/2 و 105 و 10/3
31 . 71/3 و 411/2
32 . 106/3
33 . 107/3
34 . 439 و 432/1
35 . 424/1
36 . 3 - 432/1
37 . 435/1
38 . 2 - 51/4
39 . 8 - 6/4
40 . 8 - 97/4
41 . 298/1
42 . 2 - 101/4
43 و 44 و 45 و 46. 450 و 360 و 4 - 342/1
47 . 167/2
48 و 49. 8 - 306/1
50 . 335/1
51 و 52 و 53 . 9 - 318/1
54 . 480/3
55 . 299/1
56 . 9/2
57 . 46/4
58 . 5 - 234/4
59 . 43/4
60 . ترجمه اعصاءالعلوم، فارابى، مترجم: حسين خديوجم، ص 40
61 و 62 . 266/1
63 . 258/1
64 . 22/1
65 و 66 . 8 - 347/1
67 . 399/1
68 . 9 - 6/3
69 . 1 - 260/1
70 و 71 . 9 - 348/1
72 و 73 . 5 - 294 و 347/1
74 . 8 - 76/3 و 445 و 336/1 و 188 و 7 - 165 و 145 و 2 - 51/4
75 . 51 - 49/4 و 5 - 324/1
76 . 347 و 324/1