| مجلات >فصلنامه حوزه و دانشگاه>شماره 4 |
احمد صدرى
متن حاضر، سخنرانى آقاى احمد صدرى است كه در كنفرانس تخصصى دفتر همكارى ايراد شده است. آنچه اين متن را خواندنى و جذاب مىكند تبيين ديدگاههاى ماكس وبر در باب «روش تحقيق در علوم انسانى» است. وبر مىكوشد دو مكتب پوزيتويسم و اشراقى را با يكديگر آشتى دهد و از اين طريق راى بديعى را در عرصه روش تحقيق عرضه كند. او معتقد است كه در علوم انسانى علاوه بر پاى بندى به مشخصههاى علم، بايد نسبتبه انسان يك احساس كلى معنوى و به عبارت ديگر درون فهمى داشت و آنگاه از راه تفريد و تعميم نسبتبه واقعيتهاى علمى، تقليل سيستماتيك انجام داد. اين سخنرانى در دو قسمت تهيه شده است كه در اين شماره توجه شما را به قسمت اول آن جلب مىكنيم.
مطلبى كه در نظر است عنوان بشود، در واقع نتايج تحقيقاتى است كه در طى ده سال انجام گرفته و پرداخته شده است، و نتيجه نهايى آن نيز به صورت خلاصه و كلاسه شده در كتاب بنده آمده است. (×) فصل اول اين كتاب در كنار كتاب «روش اندكريس» -كه از كتابهاى متدولوژيك خود وبر است- مىتواند مرجع خوبى براى مطالعات شما باشد، و معالاسف منبعى به زبان فارسى وجود ندارد. در ضمن خوب است كه خود شما داوطلبانه اينگونه مسائل متدولوژيك را به صورت عملى، تجربه و تحقيق كرده و يادداشتهايى داشته باشيد. علت اين پيشنهاد، سؤالاتى است كه در ساير كلاسهايى كه اين بحث در آنها مطرح بوده عنوان شده است; دليل ديگر، مساله مهجور ماندن متدولوژى تفهمى ايشان در عمل است. اگر چه كتب جامعهشناسى عموما -چه در ايران و چه در ساير كشورها- در مقدمه حاوى يك سرى مطالبى نسبتبه «ماكس وبر» است كه بيشتر جنبه تعارف دارد -نظير اينكه «ايشان از جامعهشناسان بسيار زبردست و ماهر بوده، و عقايد ايشان كاملا جامعهشناسى را تحت تاثير قرار داده است» و مانند آن- در عين حال در خود كتاب هيچ اثرى از وبر نيست، خصوصا در مساله «روش تحقيق» -كه مراحل تحقيق را اعم از «فرضيه، آزمون، تئورى و آزمون دوباره تحقيق» متذكر مىشود- گويا اصلا «ماكس وبر»ى به دنيا نيامده است.
لذا يكى از دلايلى كه باعثشد در اين كتاب -كه اساسا حول محور «جامعهشناسى روشنفكران» است- به مساله متدولوژى بپردازيم، اين است كه بياييم و ببينيم متدولوژى وبر چيست، و اينكه چگونه مىتواند در مطالعه مساله روشنفكران، مؤثر باشد; مسالهاى كه يك جنبه آن «مطالعه تاريخى» است، و جنبه ديگر آن «مطالعه فرهنگها و تمدنهاى ديگر»، و پرداختن به مسائلى، نظير «نقش روشنفكران در فرهنگها و تمدنهاى موجود»، و نيز «نقش آنها در فرهنگها و تمدنهاى موجود در گذشته تاريخ» است.
ما وقتى وارد مرحله تحقيق مىشويم، لزوما به يك آشنايى كلى با «متدولوژى» و «روش تحقيق» نياز داريم; اما معالاسف -از تعارف كه بگذريم- اغلب روشهاى تحقيق حاكم در جامعهشناسى دنيا، روش تحقيق تحصلى و پوزيتيويستى است، گرچه استثنائاتى هم هست و يكسرى روشهاى كيفى نيز در مكاتب جديدى وجود دارد -كه در واقع از مكتب نئوكانتى در آلمان منشعب شده و ازدواجى بين اين مكتب و مكتب پراگماتيسم امريكايى هستند، و نتيجه نهايى آن در «اتنومتدولوژى» و «دراماتولوژى» است- استوارى و غنايى كه در متدولوژى «ماكس وبر» ديده مىشود، در واقع «طنزى كاملا از ديدهها پنهان» است، و چه خوب است كه ما آن را كشف كرده، زيباييها و قدرتهاى آن را مجددا زير ذرهبين قرار دهيم; و من هم كه اين تحقيق را در مورد روشنفكران در دست انجام داشتم، از همين جا به نطرم رسيد كه كارم را روى متدولوژى وبر آغاز كنم، و اين مقدمه كوچك براى ورود در اين بررسى، تبديل به اقيانوسى شد كه سه سال بعد توانستم سرم را كمى از ساحل مقابلش بيرون آورده و موضوع را با يك اشراف نسبى ببينم، و در نهايت نقش مهمى را در زمينه تحقيقات جامعهشناسى من ايفا كرد. اين مقدمهاى بود بر مطالبى كه اميدوارم بتوانم امروز خدمتتان مطرح كنم.
لزوم بررسى و علاقه در متدولوژى و روششناسى، سؤالى است كه در زمان «ماكس وبر» مطرح بوده و هنوز نيز مطرح است. وبر كه به نظر مىآيد بشدت از بحثهاى متدولوژى زده شده بوده، وقتى كارش را شروع مىكند، به متدولوژى نمىپردازد و تحقيقات خود را با يك پروژه بسيار بسيار عملى در خصوص «كشاورزى، زميندارى و الگوهاى استفاده از زمين»، در محلى در نزديكيهاى لهستان -كه بعدا جزء آلمان شرقى شد- آغاز مىكند، كارى بسيار بسيار پر حجم و شديدا تجربى كه تا اوايل اين قرن -يعنى اواسط عمر وبر و زمان ابتلاى وى به بيمارى شكست عصبى (nervous breakdown) - طول مىكشد. وبر دو يا سه حمله از اين نوع بيمارى را در ابتداى اين قرن دارد; بيمارىاى كه نتيجهاش قطع كامل ارتباط فرد با محيط است. همزمان با اين حملههاى عصبى، او وارد بحثهاى متدولوژى شده و مباحثخيلى عميقى را مطرح مىكند، و كاملا دست از تحقيقات قبلى خود برداشته و كتابهايى، نظير «مذهب هند»، «مذهب چين»، «يهوديتباستان» و «اخلاق پروتستان و روح سرمايهدارى» را در جامعهشناسى دين، و نيز دائرةالمعارف عظيم «اقتصاد در جامعه» را ارائه مىدهد.
توجه و پرداختن وبر به بحثهاى متدولوژيك -با وجود اينكه وى در مناسبتهاى متعدد، حملههاى نسبتا شديدى را عليه اينگونه بحثها و پرداختن به آن عنوان كرده، و در خيلى جاها مىگويد: «هيچ لزومى ندارد كه ما به بحثهاى متدولوژيك بپردازيم، و اگر كسى در يك كلاس بخواهد روش تحقيق جامعهشناسى را ياد بگيرد، مانند اين است كه كسى بخواهد آناتومى و تشريح پا را فقط در كلاس ياد بگيرد تا بتواند راه برود،» و يا «درسهاى متدولوژى در زمان ما، مثل طاعون قورباغههاست»; [توضيح اينكه «طاعون قورباغه» از بلاهاى نازل شده عهد عتيق بوده كه در نتيجه آن، قورباغهها بشدت تكثير مىشدند و در هر گوشه و كنار، پشتههاى قورباغه انباشته بوده است، وبر مىگويد: اين كتابهاى منتشر شده درباره روشها و متدولوژى جامعهشناسى كه يكى پس از ديگرى در رد و اثبات يكديگر نوشته شدهاند، به جاى دعوت مردم به تحقيق عملى در مسائل جامعهشناسى، آنها را در اين بحث عبث غرق مىكنند]، و اينكه خودش هم با اين بحثها عدهاى را به رد و اثبات مبانى خودش دعوت كند (و در واقع بحث ما هم ادامهاى از همين رد و اثباتهاست)، بحثهاى زيادى را برانگيخته و نظرهاى مختلفى در خصوص «علت پرداختن وى به بحثهاى متدولوژيك» ابراز شده است كه من آنها را به دو دسته «علل بيرونى» و «علل درونى» تقسيم مىكنم.
اكثر قريب به اتفاق متخصصان و وبرشناسان بر اين عقيده هستند، كه او را علل بيرونى وادار به ورود در اين بحثها كرده است; يعنى او در واقع مىخواسته پاسخى به بحثهاى عنوان شده در آن زمان -كه چيزى جز آراى مكتب تحصلى يا , positivism [در مقابل مكتب Intuitionism اشراقى يا شهودى كه ادامه نظريههاى «گيلتاى» در جامعهشناسى است و ربطى به مكتب اشراق در فلسفه ما ندارد] نيست- بدهد. در عين حال، ممكن است گفته شود كه او مىخواسته در اين زمينه عرض اندامى نموده و قدرت اظهار نظر خود را در اين مباحثبه نمايش بگذارد; به نظر من اين حرف تا حدى وزين و قابل قبول است; ولى آنچه در شناخت متدولوژى وبر بسيار مهم است، شناخت «علل درونى» تمايل وى به اين بحثهاست. متدولوژى وبر در مرحله اول پلى بين مذاق فلسفى وى و علايق جامعهشناسى اوست، جايى كه به نظر من شكاف بسيار عميقى در دنياى فكرى وبر ديده مىشود; در يك طرف اين شكاف، مذاق فلسفى وبر قرار دارد، اينجا وبر دقيقا فردگرا (Individualist) است; خود او در جايى مىگويد: «جامعهشناس شدن من به اين دليل بوده كه مىخواستهام شبح مفاهيم كلى و جمعى را از جامعهشناسى بيرون كنم»، اين مفاهيم آنچنان مهم هستند كه شايد كسانى كه كتب مقدماتى جامعهشناسى را مىخوانند، به نظرشان برسد كه اگر كسى به اين مفاهيم معتقد نباشد، اصلا جامعهشناس نيست. بحثبين دوركيم و تارد - كه در ايران هم خيلى مطرح شده است - نيز بر اين محور است كه تارد جامعه را هيچ نمىدانستبجز فرد، و در مقابل دوركيم قائل به وجود مستقلى براى جامعه بود و جامعه را بالاصالة قابل مطالعه مىدانست. وبر هم قائل به وجودى مستقل براى جامعه نيست; او مىگويد: «جامعه و دولت وجود ندارد» و آنها را يك سرى شبح شمرده، صرفا واقعيت را در فرد يا گروههاى خيلى كوچكى از افراد مىداند; از اينجاست كه مىبينيم در سر تا سر آثار «ماكس وبر»، يك يا دو بار لفظ «جامعه» به كار رفته كه آنها را هم تا آنجا كه من ديدهام، در گيومه گذاشته است; يعنى اينكه «اين حرف من نيست و باور ديگران است.» وبر اين مذاق را هم در ايدئولوژى سياسى خود نمايانده و در جامعهشناسى نيز همانگونه كه خود مىگويد، همتش را در بيرون كردن شبح مفاهيم كلى از جامعهشناسى مصروف مىدارد. با چنين عقيدهاى طبعا مىبايست وبر روش تحقيقى را كه در روانشناسى اجتماعى و امثال تحقيقات اتنومتدولوژى، مورد استفاده است، مدنظر قرار دهد و مسائلى از قبيل ديناميك گروهها را - كه در روانشناسى اجتماعى مطرح شده - بررسى نمايد; اما على رغم اين پايهاى كه خود در جامعهشناسى نهاده و راه را براى پيروان اين عقيده در اين شيوه مطالعات هموار كرده است [كه نتيجتا از طريق الفرد شولتز و اعقاب وى «جامعهشناسى پديدار شناسانه» در ادامه اين راه متحقق شده، و در جمع با پراگماتيسم آمريكايى، مكاتب تازهاى را پديد آورده است]، عجيب اين است كه خود وبر اين كار را نمىكند، چون دوست ندارد و علاقهاش را در مطالعه تمدنها و مقايسه آنها، يعنى دقيقا كارى كه مذاق فلسفىاش به او اجازه نمىدهد، به منصه ظهور مىرساند. «مذهب چين» موضوعى است كه مشكل است كليتر از آن افتشود، و نيز ساير كتب او در جامعهشناسى دين، همه و همه موضوعهايى هستند كه اتفاقا بدون مفاهيم كلىاى كه وبر از آنها متنفر است، ممكن نمىشوند; لذاست كه اين بحثهاى متدولوژى را پلى بين «مذاق فلسفى» وبر و «علايق جامعهشناسى» او مىتوان دانست.
دومين علت درونى وبر به اين بحثها، خنثى كردن بحثهاى رايج در زمان خود اوست، به نظر مىرسد كه بحثهاى متدولوژيك خاصى، خصوصا در زمينه «فلسفه تاريخ» و «روش تحقيق تاريخى» در فضاى آن زمان وجود داشته كه فضا را بشدت يونيزه كرده بودند، و غير ممكن بود كسى عطر آنها را استشمام نكند و از آن متاثر نشود; لذا وبر بر خود لازم مىبيند كه اين بحثها را خنثى كند. اين دليل را مىتوان «خنثىسازى اثر فلسفههاى تاريخ و اجتماع رايج» ناميد و علتى درونى است، از اين جهت كه به نظر نمىآيد بحثهاى او به عنوان جدل با اين مباحث و در رد آنها مطرح شده باشند، بلكه بيشتر از اين جهت است كه او مىخواسته راه را براى تحقيقات و كاوشهاى بعدى هموار سازد; زيرا در بحثهاى اجتماعى، غيرممكن است كه براى جلوگيرى از تاثير پذيرفتن يك محقق از يك سرى تئوريها، بتوان او را از شنيدن، توجه و پرداختن به آنها منع كرد، و چه بسا اين منع ممكن است اثر معكوس داشته و او را بيشتر به آن تئوريها مايل نمايد، در اين موارد بهتر است كه اين تئوريها از تمامى جوانب و ابعاد، مورد نقد و بررسى قرار بگيرد و در ذهن محقق خنثى شود; مثالى را براى روشن شدن مطلب عرض مىكنم: «همه ما تحت فشار هواى موجود قرار داريم و يكى از عناصر موجود در هوا اكسيژن است; در حبابهاى لامپ روشنايى نمىتواند اكسيژن وجود داشته باشد; چون در غير اين صورت، اكسيژن با تنگستن موجود - كه به عنوان سيم لامپ، مورد استفاده قرار گرفته است - تركيب شده و لامپ مىسوزد، لذا لازم است كه در لامپ خلا ايجاد شود و به اين جهت لازم است كه شيشه لامپ خيلى ضخيم باشد، تا فشار هوا آن را از بيرون درهم نكوبد; در اينجا توليدكنندگان لامپ تدبيرى انديشيده و يك گاز خنثى را در درون لامپ قرار مىدهند كه فشار دارد، اما اكسيژن ندارد.» اين بحثهاى وبر هم - اگر چه به نظر مىرسد كه خود يك فلسفه تاريخ درست مىكند - در واقع هيچ اكسيژن ندارد; يعنى هيچ جهتى در تاريخ به ما نمىدهد و دقيقا به منزله همان گاز خنثى در فلسفه تاريخ است كه با هدف وبر در جامعهشناسى، يعنى «فهم واقعيت عينى و تجربى» مىسازد، و اين بحثها همه حاشيهاى است و در واقع نبايد چيزى را به ما داده يا مسالهاى را براى ما روشن كند. مختصرا بايد گفت كه هدف از متدولوژى «ماكس وبر» بيفايده بودن آن است، خصوصا در اين زمينهها، و در واقع همان گاز خنثى است كه فشار آن باعث مىشود محقق تحتتاثير تئوريهاى زمان قرار نگيرد، وبر گاه به طور مستقيم و گاه غيرمستقيم در خصوص تئوريهايى كه در آن زمان وجود داشتهاند صحبت كرده و از دو تئورى «تكامل اجتماعى» و «تضاد اجتماعى» نام مىبرد.
علتسوم از علل درونى بحث «متدولوژى وبر»، در واقع نوعى تامل است كه اين مباحث را نه به منزله مقدمه كار، بلكه به منزله تاملاتى - كه انسان بعد از پايان كار در روش خود انجام مىدهد - مىنماياند; مثالى كه الآن به ذهن من خطور كرد و آن را در يكى از نتهاى آخر كتابم هم ذكر كردهام، اين است كه فرض كنيد فيزيكدانى كنار دريا نشسته است و به ورزش موج سوارى كه ورزشى مورد علاقه جوانها و در عين حال بسيار مشكل است مىنگرد، ما در فيزيك مىدانيم كه موج چيزى را حمل نمىكند; يعنى اگر قطعهاى چوپ پنبه را روى آب گذاشته و موج ايجاد كنيم، اين موج، چوبپنبه را به راست و چپ حركت نمىدهد، بلكه صرفا آن را بالا و پايين مىبرد. حال، اين فيزيكدان مىبيند كه چند جوان روى قطعهاى چوب بر موج سوار شدهاند و با آن حركت مىكنند، يك برخورد او ممكن است اين باشد كه صرفا بگويد: «اين غيرممكن است»، و يك راه ديگر اين است كه خود برود، موج سوارى كرده و در راه برگشت فكر كند كه چگونه اين پديده محقق مىشود; يعنى اگر چه تحقيق هميشه در ابتداى كار مىآيد، اما غالبا يك سرى تاملها بعد از تحقيق ضرورى مىنمايد. بحث من امروزدر خصوص قسمت اول است.
س: فرموديد كه ايشان قائل به وجود جامعه و اجتماع نيستند، پس چگونه است كه بحث تكامل اجتماع را مطرح مىكند؟
ج: مساله اين است كه ايشان قائل به جهت عينى براى تكامل اجتماع نيست، و البته اينطور نيست كه معتقد به اجتماع نباشد، بلكه مفهوم اجتماع را به عنوان مفهومى كه مستقيما و مستقلا بشود آن را درك كرد قبول ندارد و اين مفهوم را از فرد، بازسازى مىكند. و بر معتقد به وجود خارجى جامعه نبوده و آن را اعتبارى مىداند، او بايد مفهوم جامعه را در متدولوژى خود بسازد و نمىتواند به عنوان يك وجود خارجى مفروض و مستقل، مثل اين تخته و ماژيك با آن برخورد كند، و در واقع، آن هدف و پلى كه عرض شد همين است كه وى سعى مىكند مفاهيمى، مثل «جامعه»، «تمدن» و «فرهنگ» را براى خود بازسازى نمايد و چون نمىتواند وجودشان را بديهى بينگارد، لذاست كه مىآيد و به توجيه منشا پيدايش، بازسازى و تحول آن مفاهيم، از يك سرى مفاهيم مورد قبول خود -كه آن را در زندگى واقعى داراى مرجعى مىداند - مىپردازد.
س: پس به تعبير ديگر او جامعه را به عنوان يك موجود انتزاعى قبول دارد; يعنى مىخواهد از چيزهايى كه وجود عينى دارند، جامعه را انتزاع كند؟
ج: كاملا درست است; يعنى آنها را به عنوان يك موجود ذهنى و انتزاعى قبول دارد، و البته نه بدين شكل كه اينها موجوداتى صرفا انتزاعى هستند. فرضا وبر «قانون» را نمىداند، بلكه به نظر او آنچه موجود است، افرادى هستند كه وجود قانون را فرض گرفتهاند; بنابراين او درباره خود قانون صحبتى ندارد، بلكه بحث را روى اثرى كه فرض وجود قانون در گروه خاصى از جامعه مىگذارد متمركز مىنمايد، و به طور مثال مىگويد كه ما وجود قانون را آنجا مىتوانيم مشاهده كنيم كه يك دزد، پنهانى شب به دزدى مىرود; چون در ذهن او قانون، يك موجود حاضر در بالاى سرش نيست، بلكه او قانون را از افرادى مانند پليسهاى لباس آبى كه كلاهى بر سردارند، يا قاضى كه لباس سياهى پوشيده و چكشى در دست دارد، در ذهن خود بازسازى نموده و رفتار خود را با آن تنظيم مىكند. لذا وبر نمىگويد كه قانون نيست، بلكه آن را امرى خارجى و بديهى نشمرده و درك آنها را مسبوق به يك بازسازى ذهنى مىداند، در عين حال كه بشدت علاقهمند به بررسى و تحقيق درباره آن است.
و اما جنبه بيرونى پرداختن وبر به بحثهاى متدولوژى، معاصر بودن او با مراحل شكلگيرى مكتب تحصلى يا پوزيتيويسم است كه حرفهايى بظاهر محكم را - كه نمونه آن در آرا و فلسفه اگوست كنت قابل مشاهده است - عنوان مىكردند; از جمله بيان مراحل سهگانه «الهى، متافيزيك و علمى.» در مقابل تركتازيهاى اينها، گروهى از علاقهمندان به فلسفه علوم اجتماعى در آلمان، يك وجهه و موضع دفاعى اختيار كرده و عدهاى هم خود را به طور محض در اختيار اين نحله جديد فكرى قرار دادند، و بين مدافعان فلسفه علوم اجتماعى و علمگراها اختلافى ايجاد شد كه تا امروز هم ادامه دارد. مقدارى از مباحث تحصليها، همين تيپ حرفهاى بظاهر علمى است كه مىگفتند: براى علمى بودن در جامعهشناسى بايد رياضى شويم، و در روشها از روشهاى علمى جديد بهره ببريم. البته روشهاى جديد آن موقع، نه الآن و مراد هم از علم، علوم بعد از هايز نبرگ و علوم كوانتومكانيك نيست، بلكه مقصود، علم اگوست كنت است كه دين و فلسفه را رد مىكند و مىگويد كه همه اينها به زبالهدان تاريخ رفتهاند و تنها علم، باقى مانده و قابل طرح است و در روشها نيز، به طور مثال: روش قياس را نفى كرده و صرفا قائل به صحت و كاربرد استقراست.
مكتب اشراق در مقابل اينها موضعى دفاعى گرفته و مىگويد كه حيطه علوم انسانى از اصل و اساس با حيطه علومتجربى تفاوت دارد، چه انسان موجودى است آزاد و «آزادى» در حيطه طبيعت وجود ندارد، لذا نبايد به حيطه انسانى با همان «نگاه علوم طبيعى به حيطه طبيعت» نگريست، و شناخت مسائل مربوط به جامعه و روان انسان نبايد حالت علم به خود بگيرد; لزومى هم ندارد كه به مسائل علوم انسانى، علم اطلاق شود. علاوه بر آن ما در جهان انسانى قائل به وجود «ذهنى» هستيم كه در عالم طبيعت وجود ندارد، براى كشف معنا هم بايد كارهايى انجام داد كه در جهان واقعيت تجربى لزوم ندارد; مثلا: رها شدن اين گچ و افتادن آن به روى زمين، معناى خاصى ندارد و كافى است كه فقط قوانين سرعت و شتاب آن را در رابطه با جاذبه زمين مورد بحث قرار دهيم; اما اينكه يك نفر بالاى ساختمانى مىرود و خودش را پايين مىاندازد، خواه به خاطر اينكه از زندگى نااميد شده و خواه -مانند افسانهاى كه در مورد حسن صدر و طرفدارانش وجود دارد- براى اثبات اينكه خيلى مؤمن است و يا به هر دليل ديگر، در هر صورت اين افتادن به زمين، يك سقوط «معنادار» است و براى كشف اين معنا نمىتوان از طرقى، مثل آمار و يا نگاه صرف ظاهر اعمال انسانى استفاده كرد، بلكه بايد به ذهن آن انسان رفت و ديد كه در دنياى معنوى او چه مىگذرد، تا بشود او را فهميد; اما يك آميب كه حركت مىكند، ذهنى ندارد; بنابراين در علوم انسانى بايد نسبتبه ديگرى يك احساس كلى معنوى داشت; و به عبارت ديگر بايد او را «درون فهمى» كرد. البته بسيارى قائلند كه مكتب «ورش تى هن» وبر، در واقع همان مكتب درون فهمى است كه يك اشتباه محض است. درون فهمى در واقع حرفى است كه اشراقيان (مكتب Intuitionism ) مىزنند و مقصودشان اين است كه بايد از درون ذهن يك انسان عمل او را ارزيابى كرد و شناخت.
پيرمردى چينى كه شمشير به دست دارد و حالتحمله به تعدادى را به خود گرفته و به اصطلاح مشغول عمليات تائيچى است، آيا ديوانه است و خيال مىكند كه موجوداتى قصد حمله به او را دارند؟ آيا مشغول ورزش استيا مشغول انجام عملى مذهبى است و يا جنگيرى مىكند؟ همه اين احتمالات در مورد او بجاست و تا زمانى كه ما وارد ذهن او نشويم، نمىتوانيم بفهميم كه دارد چه كار مىكند.
س: اين يك روش روانى استيا يك روش منطقى؟
ج: آنها اصطلاح «منطقى» يا «روانى» را به كار نبردهاند، بلكه فقط مىگويند: اين روش علوم انسانى است و قائلند كه در جهان علوم انسانى بايد از لحاظ روانى در ذهن انسانها رفت و معنايى را كه انسانها به رفتار خود دادهاند كشف كرد، و اگر اين مهم انجام نشود، كارى انجام نشده است. از اينجاست كه اگر به ظواهر اعمال اكتفا كنيم، از نظر مكتب اشراق، رسالتخود را انجام ندادهايم.
س: از نتايجبارز اين قول، اين است كه معناى راحتى نمىتوانيم از راه گفتار يا نوشتار فرد هم به دستبياوريم، مگر اينكه داخل ذهن او شويم; اما اين خطورات ذهنى، امواج نيستند كه مثلا يك فيزيكدان بتواند آنها را به تصوير بكشد.
ج: حتى از طريق مشاهده سمبلهايى كه مىتوان با اين فرد مراوده كرد و با مصاحبه نمودن و پركردن پرسشنامه هم نمىتوان به حد كفايت در پىبردن به اين چراها رسيد، بلكه مىگويند: بايد با او همدلى كرد; به طور مثال: بايد با آن پيرمردى كه به موجودات خيالى حمله مىكند همدل شد، مذهب او را فرا گرفت و درك كرد، تا فهم و درك صحيح عمل، ميسر باشد و با يك صحبت و مصاحبه معمولى، اين كار امكان ندارد; البته آنها قائلند كه اگر هم خود را به جاى او بگذاريم، باز نمىتوانيم رفتارهاى بعدى او را پيشبينى كنيم; براى اينكه او يك انسان آزاد است.
س: با اين بيان آيا علوم انسانى، منحصر در روانشناسى نمىشود، و با اين وصف، مباحث اجتماعى را چگونه مطرح مىكنند؟
ج: روش بيان شده توسط اشراقيان در علوم انسانى، واقعا يك روش بسيار محدود كننده است و وبر هم اين انتقاد را به عنوان يك انتقاد ديگر در مقابله با آنها مطرح كرده، و آنها را به طور غيرمستقيم مورد بازجويى قرار مىدهد. البته شايد بتوان گفت كه مكتب اشراقى آنطور كه بايد و شايد مساله را نفهميده، اشتباهى استراتژيك نموده و در واقع قصد فرار از پوزيتيويستها را دارد، در حالى كه وبر به جاى فرار به آنها حمله مىكند. مىتوان گفت، اشراقيان علوم انسانى را به يك گلشنراز تبديل كردهاند، باغى كه در آن هيچ راهنمايى نيست و هر راه به جنگل و هزار تويى ختم مىشود. اين علم با بيان اشراقيان، رفته رفته به يك قوطى در بستهاى بدل مىشود كه نمىتوان به آن دستيازيد، مگر از راه احساس معنوى كل و آن هم پنهانى و از راه دور و با جنبهاى كاملا روانى. در واقع آنها به اين ترتيب -همان طور كه دوستمان فرمودند- علوم اجتماعى را تا حد زيادى منتفى مىكنند. در مقابل آنها تحصليها علوم انسانى و طبيعى را يكى دانسته و هر دوى آنها را جزء يك دنيا به حساب مىآورند، و نتيجتا يك نوع روش (و آن هم روش علمى) را در اين دو نوع علم قبول دارند و مىگويند: روشهايى از قبيل تعميم، استقرا و... كه در علوم طبيعى نتيجه داده است، لزوما در علوم انسانى هم نتجخواهد بود، در بدو پيدايش اين نحله -كه از زمان اگوست كنت تا اواخر قرن نوزدهم است - حرفها بيشتر اين است كه در علوم انسانى بايد براى رسيدن به پيشرفتهاى عظيمى كه علماى علوم طبيعى به آن دستيافتهاند- مانند علوم طبيعى- علمى شده و با روشهاى علمى مطالعه شود.
حرف وبر در اين بين اين است كه جهان علوم و امور انسانى، از جنبهاى با علوم طبيعى وحدت داشته و از جنبه ديگر داراى تفاوت و اختلاف است، و اين اتحاد و اختلاف در آن واحد قابل درك است; يعنى قائل است كه گوشهاى از جهان علوم طبيعى را علوم انسانى به خود اختصاص داده، و مسائل اين جهان در عين اينكه با روشهاى علوم طبيعى قابل درك است، خصوصيات خاص خود را هم دارد كه درك آنها نياز به روشهايى علاوه بر روشهاى علوم طبيعى دارد. اين خصوصيت را وبر، مانند اشراقيان قائل است; ولى مىگويد: چشم ناظر به هر دوى اين جهان علاوه بر نياز به مثلا: دو روش -مورد نياز در نظاره به علوم طبيعى- به دو روش ديگر هم نياز دارد، و اين بدان جهت است كه در جهان علوم انسانى، معنا وجود دارد (همان حرفى كه اشراقيان گفتهاند، تنها با يك تغيير ديگر) و ما بايد اين معنا را استخراج كنيم; اما نه الزاما از راه نفى علوم طبيعى و ملازم با يك سرى روشهاى عجيب و غريب عرفانى، احساسهاى خيلى مهجور، درون فهمى و يا امثال اينها، بلكه يكسرى روشهاى مشخص براى استخراج معنا از جهان انسانى وجود دارد كه قابل جمع با روشهاى علوم طبيعى (آمار، استقرا و...) هم هستند، و در عين حال استفاده از قياس هم -به طور مثال- براى مطالعه جهان انسانى امكان دارد.
مىتوان گفت، در عين حال كه روشهاى علوم طبيعى را طلاق نمىدهيم، روشهاى خاصى را هم براى استفاده در علوم انسانى لازم مىدانيم، چه در هر حال انسان جزئى از جهان طبيعى است و مىتوان آن را با روشهاى تحصلى هم مورد مطالعه قرار داد; نهايت اينكه اكتفا به اين روشها، مانند اين است كه ما به درون معدن الماس رفته، اما فقط زغال سنگ استخراج كردهايم. لذا جامعهشناسى وبر با تاكيد بر وجود معنا در جوامع انسانى، به لزوم درك و استخراج آن قائل بوده و ضمنا مىگويد: تحقيق را بايد در ميدان (Field) با استفاده از همه روشهاى ممكن انجام داد، نه اينكه در اطاقى نشسته -با فرار از علوم طبيعى- فقط فكر كرد; لذا همانگونه كه عرض شد، وبر در واقع از لحاظ استراتژيك به تحصلىها حمله مىكند.
س: اينكه فرموديد: «در مباحث علوم انسانى -مثلا- چهارراه نياز هست، و هم از دو راه شناخت مباحث علوم طبيعى مىتوان استفاده نمود و هم از دو راه خاص اين نوع پديدهها»، آيا مستلزم آن نيست كه بعضى پديدههاى جهان انسانى را داراى معنا ندانيم، تا بشود با راههاى علوم طبيعى هم آنها را شناخت، و در اين صورت آيا اين قسم پديدههاى فاقد معنا در واقع از حيطه پديدههاى انسانى خارج نخواهند بود؟
ج: بعضى از رفتارهاى انسانى داراى معنا نيست; اما آنچه مورد نظر ماست، جايى است كه حيثيت «انسان بودن» انسان مطرح است و در همين حيطه پديدههايى وجود دارد كه فاقد معناست، و اتفاقا لفظ «رفتار» نيز ناظر به اينگونه پديدههاست و لفظ «عمل» پديدههاى داراى معنا را در برمىگيرد; به طور مثال: رفتارهاى عادتى يا بعضى رفتار سنتى -كه اين نوعى عادت جمعى است- خيلى خيلى كم و به تعبير رياضى در حد ميل به بىمعنا بودن است; اما اينكه بتوانيم انسان را از اين جهت كه يك ماشين استبررسى كنيم -كه مىتوانيم- اين ديگر موضوع جامعهشناسى يا روانشناسى نيست; بهطور مثال: جراحان هم با انسان سر و كار دارند، اما عالمان علوم انسانى نيستند.
س: در مثال رفتارهاى عادتى، هرگاه فرد در خصوص علت رفتارش مورد پرسش واقع شود، آن علت را بيان كرده و يا لااقل به آن متوجه خواهد شد، در اين موارد آيا نمىتوان قائل به وجود معنا شد؟
ج: در مورد رفتارهاى عادتى، نكته همين جاست كه فاعل بعد از پرسش، به علت رفتارش توجه مىكند و در خيلى از موارد حتى بعد از اين پرسش هم اين آگاهى و توجه ايجاد نمىشود، و اين مساله در رفتارهاى سنتى هم وجود دارد كه فرد، آگاه و متوجه به علت نيست و گاهى حتى سؤال از علت هم براى او احمقانه جلوه مىكند; يك سرى از تحقيقات در «اتنومتدولوژى» انجام مىشود كه سؤالاتى كاملا احمقانه از افراد مىكنند، و عكسالعمل اين افراد در پاسخ به اين سؤالها، خنده است; بدين دليل كه اين مفاهيم مورد سؤال در حدى از بداهت هستند كه شك در آنها ديوانگى تلقى مىشود، و گاه هم ممكن است كه اصلا هيچ جوابى نتواند بدهد، به هر حال همان طور كه عرض كردم، اين رفتارها معنايشان به صفر ميل مىكند و اينطور نيست كه كاملا بىمعنا باشد، و بنا به تمثيلى كه عرض كردم، الماس نيست، بلكه خرده شيشه است.
به بيان ديگر، در بررسى اعمال يا كارهاى معنادار انسانها دو امكان وجود دارد: يكى آنكه صرفا قالب ظاهر رفتار را ملاك قرار بدهيم و بر اين اساس يك سرى قوانين را از آن استخراج كنيم; دوم آنكه همان پديده را با درون و هسته داخلىاش ملاحظه كنيم (آن را به عنوان عمل بشناسيم) -چه در واقع معنا همان هسته درونى عمل بوده و رفتار پوشش خارجى عمل را تشكيل مىدهد- و رفتارگراها هم اينگونه نيستند كه حتما و صرفا رفتارهاى بىمعناى انسانى را مطالعه كنند، بلكه رفتارهاى معنادار را از معنا تجريد كرده و به عنوان يك رفتار صرف مىنگرند، و كارى هم به معنايى كه در پس اين رفتار نهفته است ندارند، و اين هم الزاما كار غلطى نيست; خيلى از تئوريهاى روانشناسى هم كارى به اين ندارند كه اين رفتار معنا دارد و يا نه، بلكه حتى قائلند كه با صرف نگريستن و مطالعه ظاهرى يك عمل و بدون ايجاد هيچگونه همدلى با فاعل آن عمل، و يا با صرف اكتفا به يك مطالعه آمارى، مىتوانند نكات قابل توجه و مهمى را از آن به دستبياورند.
در حقيقت وبر در اينجا مىآيد و تشكيك مىكند كه علم چيست و پاسخش هم به اين تشكيك، يك پاسخ نئوكانتى است كه مىگويد: «علم آن چيزى است كه به طور سيستماتيك، تكثر بىپايان دنياى واقعيتهاى عينى را تقليل مىدهد، و اين تقليل ممكن است از راه علوم انسانى و يا علوم طبيعى انجام بگيرد.» در واقع از دنياى نومنها (آن چيزهايى كه اصلا براى ما قابل درك نيست، دنيايى كه در درون مقولات ذهنى زمان و مكان و امكان ريخته نشده است، آن سيلان احساسها) چيزهايى را به فنومن (پديدار)ها تبديل مىكنيم. اشكال اين دنياى پديدارها -كه تنها دنيايى است كه مىتوانيم درباره آن صحبت كنيم- اين است كه اينها متكثر و بىنهايتند، و وظيفه ماست كه اين تكثرها را تقليل بدهيم; به طور مثال: ما به هيچ عنوان نمىتوانيم نسبتبه چيزهايى كه در اين اطاق وجود دارد علم كامل پيدا كنيم، اگر تمام دانشمندهاى دنيا هم بيايند و يكى از آن اشيا را مورد مطالعه قرار دهند، هر يك از آنها نيز آن شىء را از ديد خاص خود خواهد نگريست; يك مهندس، يك هنرمند و يك جامعهشناس وسائل ارتباط جمعى، هر كدام مىتوانند نسبتبه آن، ديد خاص خود را داشته باشند، و اين معنا تكثر بىپايان آن شىء است كه در همه اشيا راه داشته و بايد تقليل داده شود. اين تقليل اگر از راه عادى صورت بگيرد، آن را [Common Sence] يا «تقليل عاميانه جهان متكثر پديدارها» ناميده، و اگر از راه سيستماتيك انجام بپذيرد، آن را «علم» گفتهاند. جامعهشناسى و انسانشناسى، تنها علومى هستند كه به اين تقليل عادى علاقهمندند كه «تمدنهاى مختلف چگونه دنيا را در چارچوب گذاشته، آن را تقليل داده و مقوله بندى مىكنند؟» مىنگرند كه «هر زبان و هر فرهنگ چگونه دنيا را مىبيند و آن را تقليل مىدهد؟»س: ظاهرا تا اينجا فصل مشتركى بين سخن وبر و تحصلىها وجود دارد; چون آنها هم مىگويند كه ما فرضيههايى را تحليل مىكنيم و در نهايت، يك سرى از آنها علمى و سرى ديگر غيرعلمى از آب درخواهند آمد.
ج: صحيح است; ولى تحصلىها هرچه را كه با روش سيستماتيك خودشان نباشد، غيرعلمى مىدانند و فرق هم همين جا آشكار مىشود كه وبر قائل است كه تقليل سيستماتيك دنياى واقعيتهاى علمى، يا از راه «تفريد» ( انجام مىپذيرد و يا از راه «تعميم» (Generalization) ; يعنى اين تكثر بىپايان و فراگير -در همه دنيا- و شايد -در هر مصداق- را يا از طريق تفريد (در علوم انسانى) و يا تعميم (در علوم طبيعى) مىتوانيم عمل كنيم.
س: به نظر من كار وبر در واقع آشتىدادن بين دو مكتب است، از راه ايجاد يك انقلاب در مفاهيم; يعنى ايشان مىخواهد با به كار بردن مفاهيم جديد، دو مكتب را آشتى بدهد.
ج: اين مفاهيم جديد نيستند و وبر آنها را از نئوكانتىها، خصوصا فردى به نام «ويكرت» گرفته است. در واقع در جامعهشناسى وبرى، هر دو روش در حالى انجام مىگيرد كه دوران نقاهت را سپرى مىكند، و طبعا خيلى براى او مهم نخواهد بود كه يك انقلاب مفهومى ايجاد كند، و هنوز اينها براى او محلى از تامل داشته و او سعى دارد كه به پوزيتيويستها پاسخ دهد كه علمى شدن شما به خاطر روشهايتان نيست، بلكه اين تقليل سيستماتيك است كه مكتب شما را علمى مىكند، لذا به همين دليل كه شما علمى هستيد ما هم علمى هستيم، و از همين جا ديده مىشود كه هيچگونه عقبنشينى از ناحيه وبر در مقابله با پوزيتيويستها صورت نگرفته است.
س: اين تقليل در برداشت و شناخت استيا در خود واقعيتها، و آيا آن را مىتوان قانونمند كردن تكثرهاى خارجى دانست؟
ج: واقعيتهاى عينى اينقدر متكثر و غنى است كه اگر كسى بخواهد در آن وارد شود غرق مىگردد، لذا ناچاريم آن را خلاصه كنيم تا بشود آن را درك كرد; اين خلاصه كردن گاه عاميانه است و در هر تمدنى شكل خاص خود را دارد; به طور مثال: يك چوپان نوجوان نمىآيد خود را در دنياى واقعيتهاى متكثر يك تار پشم گوسفند غرق كند، بلكه دنيا را به گونهاى براى خود تقليل مىدهد، تقليلى كه با تقليل ما كه به قصد تفريح يا تحقيق به آنجا رفتهايم كاملا فرق مىكند، هر چند تقليل ما هم مانند تقليل او تقليلى عاميانه است، ولى يك جامعهشناس اين امكان را دارد كه همان تقليل را چه از راه تفريد و چه تعميم، سيستماتيك و در نتيجه علمى كند. قانونمند كردن، تنها در تقليل تعميمى صورت مىگيرد و تفريد اين مقوله را در خود ندارد، بلكه نوعى فهم كيفيت وجود پديده است; به طور مثال: من گوشهاى از موزاييك شدن اين اطاق را مورد مطالعه قرار مىدهم، و بعد اين را تعميم مىدهم و مىگويم كه همه اطاق همين طور فرش شده است. حال فرض كنيد كه اين آقايى كه آمده و اطاق را موزائيك كرده است عاشق بوده و اين موزاييكها را بدون هيچ نظم ونسق و هر طور كه عشقش كشيده كار گذاشته است. در اينجا فهم موضوع منوط به اين است كه تصويرى از كف اطاق بگيريم و آن را همان طور كه هستبفهميم; ولى اشكال اين است كه اينها خيلى زياد است و ما نمىتوانيم آن را بتمامى درك كنيم، در عين حال ناچاريم كه از نحوه واقعى چيده شدن موزاييكها اطلاع به دستبياوريم -اين مثال را در ذهن خود داشته باشيد- تفاوت بين علوم انسانى و علوم دقيقه و در واقع تفاوت بين تعميم و تفريد، مقدارى ناشى از اين است كه ما چگونه به واقعيت عينى بنگريم، يك درخت را مىتوان هم از طريق تعميم و هم از طريق تفريد، تقليل داد و خلاصه كرد، و يك جامعهانسانى نيز با هر دوى اين روشها قابل مطالعه بوده و به خلاف نظر اشراقيان، هيچ فرقى با هم ندارند.
يكى از اشكالاتى كه به جامعهشناسى و علوم انسانى گرفته مىشود، اين است كه مىگويند شما نمىتوانيد چيزى را پيشبينى كنيد; به طور مثال: در اقتصاد كه از لحاظ روش در خيل علمىترين علوم انسانى قرار داشته و روشهاى آن از همه بيشتر تحصلى و تجربى است -آمار، منحنى، رياضيات و... همه را به كار مىبرد- مىبينيم كه در مواردى، مثل پيشبينى افزايش قيمت دلار، حتى در روز بعد با هم اختلاف مىكنند و صاحب هر نظر هم در مورد ادعاى خود دليلى كاملا علمى اقامه مىكند، و يا علىرغم اينكه قريب صد سال از تولد جامعهشناسى مىگذرد، هنوز هيچ جامعهشناسى نتوانسته انقلابى را پيشبينى كند. بلى، گاه پيشبينيهايى شده است، اما اين مقدار را رمالها هم پيشبينى كردهاند، درصد موفقيت و صحت پيشگوييهاى هر دو گروه نيز چندان تفاوتى با يكديگر ندارد. در مورد رمالها -چون اعتقادى به كتب و ادعيهشان نداريم- مىگوييم تطبيق پيشبينيهايشان با واقع، شانسى است، سنگى مفت و گنجشكى مفت، اگر صحيح درآمد ادعاى كرامت مىكنند و اگر نه هم كسى خبردار نمىشود.
در علوم انسانى، همين اشكال «عدم امكان پيشبينى آينده» به طور جدى وجود دارد و در بحث از علت اين اشكال است كه اين دعوا بين تحصلىها و اشراقيان در مىگيرد; تحصلىها مىگويند: «علوم انسانى چون علمى نشدهاند، از اين قدرت بىبهرهاند»، و اشراقىها در دفاع ادعا مىكنند كه «عواملى نظير آزادى و امثال آن كه تعدادشان هم كم نيست، در شكلگيرى پديدهاى اجتماعى دخالت دارند.» وبر در پاسخ مىگويد: «علت اين است كه ما جهان علوم انسانى -و به طور مثال: تاريخ- را از آن حيث كه تكرار نمىشود، و نه از آن حيث كه قابل تكرار است مورد مطالعه قرار مىدهيم و اين يعنى «تفريد»; يعنى اينكه ما مىخواهيم خود آن پديده را بشناسيم و نه موارد شبيه به آن را.» او با اين كلام، اختلاف را به ديدگاه مىكشاند نه به خود موضوع و مىگويد كه موضوعها چه در علوم انسانى و چه در علوم طبيعى به يك اندازه قابل پيشبينى هستند، و اين حرف عجيبى است. من بحثى را در خصوص اينكه «چرا در علوم انسانى به خلاف علوم دقيقه، پيشبينيها اشتباه مىشود؟» در مؤسسه عالى پژوهش و برنامهريزى، با يكى از آقايان بسيار فاضل - كه پيشرو علوم كامپيوتر در ايران نيز هست - داشتم، مبنى بر اينكه تمامى علت غير قابل پيشبينى بودن وقايع در جامعه انسانى، اين است كه ما مىخواهيم به اين جامعه به طور خاص بنگريم; مثلا: اينكه آيا در اين جامعه فردا انقلاب مىشود يا نه؟ و وجود آزادى، اختيار، معنا و امثال آن مطرح نيست. شما تمامى دانشمندان فيزيك، شيمى، گياهشناسى و امثال آنها را جمع كنيد، تا به سؤالهاى شما در خصوص يك درخت چنار به طور خاص پاسخ داده و به طور مثال بگويند كه تك تك برگهاى آن، چه موقع خواهند ريخت، يا اينكه شكل دقيق آن را در پانزده سال بعد بكشند. اين مساله يقينا در توان ايشان نبوده و آنها مىخندند و پاسخ خواهند داد كه ما كارى به جزئيات نداريم، آنچه براى ما مهم است، قانونمنديهاى اين درخت است; يعنى اينكه به طور مثال بدانيم كه بوته نيست، هفتاد متر هم نمىشود، اين آفتها را دارد و...; اما اينكه آيا اين يك درخت را آفت هم خواهد زد يا نه، من نمىدانم، همان يك مقدار كليتبراى ما كافى است و كار ما در جزئيات نيست، لذا اين انتظار شما بيجاست. مىبينيم كه آنها هم همين اشكال علوم انسانى را خواهند داشت. علومى، مانند زلزلهشناسى يا هواشناسى كه به طور مثال: هواشناسى امروزه حتى از فيزيك هم خيلى تجربىتر و پيشرفتهتر است، تمامى فورمولهاى حركت هوا، جريانهاى هوا، جريانهاى آب گرم درياها و... را نوشته دارند. اكوسيستمها را در آوردهاند، منحنيها را كشيدهاند و كارشان از لحاظ تجربى هيچ نقص و اشكالى ندارد; ولى نمىتوانند تعيين كنند كه آيا در يك نقطه خاص، در يك زمان مشخص باران خواهد باريد يا نه; و اين همان مثل گياهشناسى است و اشكال از خواسته و انتظار ماست كه چيزى غير عادى است. اشكال علوم انسانى در اين باب هم ناشى از همين انتظار ماست كه دوست داريم يك چيز خيلى خاص را از آن بفهميم، انتظارى كه در علوم دقيقه نيز دقيقا همان اشكال را به دنبال خواهد داشت; و اما در كل، هم در علوم انسانى و هم در علوم تجربى مىتوان پيشبينيهايى داشت.
ادامه دارد
× - اشاره بهكتاب Maxweber|s Sociology of Intellectuals چاپ آكسفورد 1992