| مجلات >فصلنامه حوزه و دانشگاه>شماره 2 |
سخنرانى در كنفرانس تخصصى گروه جامعهشناسى دفتر همكارى محمدجواد لاريجانىمدعاى اصلى من در اين گفتار، اين است كه: اصالت جامعه و اصالت فرد، هر دو در جامعهشناسى بىمعناست، و نظريه سوم اين است كه آن چيزى كه اصالت دارد، «عمل اجتماعى» است. در جامعهشناسى همين مساله سوم مطرح است. اين مطلب در مباحثى كه در ربع آخر قرن نوزدهم پديد آمد، رايجشد. براى اينكه همزبان بشويم، شايد بعضى از مطالب نياز به توضيح داشته باشد.
وقتى اسمى از علم مىبرم كاملا يك «كاوش زيستى محض» مورد نظر است. علم فقط مىخواهد يك پديده خارجى عينى را توصيف كند و كاملا زيستى گونه است، و دغدغه عالم هم جز «رسيدن به حقيقت» نيست; يعنى، مىخواهد به بهترين نحو حقيقت را بفهمد. معيار بهترين فهم هم نزديكتر بودن آن به واقع است. چرا؟ زيرا علم مىخواهد با واقع تطبيق پيدا كند. به همين جهتبراى علم، هم موضوع مهم است و هم روش. مقصود از موضوع در اينجا، آن چيزى نيست كه علم از «عوارض ذاتيه» آن صحبت مىكند. مقصود ما آن گمشدهاى است كه عالم در صدد فهم آن است و آن بايد چيزهاى حقيقى باشد نه مجازى. تنها جاذبهاى كه روش علم مقهور آن است «دغدغه حقيقت» است; بقيه همه رنگ و لعاب است. عيب ندارد كه يك روش سادهتر از روشهاى ديگر باشد، اين خوب است، اما فرق استبين اين امور و آن گمشدهاى كه حقيقت است. نفس روشمند بودن ضرورى است، اما صرف روش داشتن هم ملاك نيست، بايد حتما «دغدغه حقيقت» و ملاك ترجيح را معنا كنيم. در «علوم توصيفى»، عالم در فهمش از يك پديده، تصويرى از آن پديده را اختراع مىكند كه بايد با ملاكى آن را بر تصوير اختراعى قبلى ترجيح بدهد. اين شيوه براى علوم توصيفى نسبتا شيوه مناسبى است، اما آن چيزى كه روش بايد جوابگوى آن باشد، دغدغه حقيقت است و گرنه هر روشى به صرف روش بودن ارزش ندارد. البته جهات ديگرى هم در روش مطرح است، مثل مساله «عام بودن» و... كه به آن اشاره نمىكنيم.
وقتى از «فن» صحبت مىكنيم، امرى توصيفى نيست، بلكه مقصود از آن پيدا كردن بهترين روش انجام يك كار است. اين كار مىتواند ساختن بمب اتمى باشد، و يا تهذيب نفس. جهت فنانى در اين است كه ما يك كارى را كه مىخواهيم انجام دهيم بهترين راهش را كشف بكنيم.
اخلاقاخلاق به دنبال مساله «درستبودن» است، كه كدام يك از افعال انسان «درست» است. آن هم درست «اصيل» و «مطلق» نه از آن حيث كه «مصلحت» است، يا «سودمند» است. ونيز بررسى اينكه آيا ملاكى براى «درستبودن» وجود دارد يا نه؟ اين بر مىگردد به سعادت انسان و كمال ذاتى او و اينكه اصلا داراى چنين كمالى هستيا نه؟ وقتى از اخلاق صحبت مىكنيم در واقع مىخواهيم بگوييم آيا اين كار درست استيا نه؟ درستبه تمام معنا.
روابط علم و فن و اخلاق با يكديگر
اين مفاهيم با همديگر روابط متفاوتى دارند. علم و فن با هم رابطه خيلى نزديكى دارند. غالبا علم از فن جلوتر است. گرچه گاهى فنانها كارى را بلدند، ولى دليلش را نمىدانند. پس اتفاق مىافتد كه فن از علم جلوتر باشد.
علم در معناى توصيفى آن هيچ ربطى به اخلاق ندارد. نه اينكه به عالم ربط ندارد. عالم بهعنوان يك فرد دغدغه اخلاق و درستى، بسيار دارد. چون انسان است; اما «بماهو عالم» هيچ دغدغه اخلاقى ندارد، تنها دغدغهاش حقيقت است. يعنى آن گمشدهاى كه مىخواهد به بهترين نحو آن را پيدا كند و به آن برسد. پس علم واخلاق (به معناى تحقيق در باب «درستى» افعال) نه با هم توافق دارند و نه تضاد، و كاملا از هم جدايند.
اخلاق و فن مىتوانند باهم تضاد داشته باشند، چون راههاى انجام دادن يك كار، مى تواند درستباشد يا درست نباشد.
پديدههاى طبيعى و پديدههاى انسانى
با اين زمينه ذهنى كه عرض شد بحثخود را آغاز مىكنيم. ابتدا بايد ببينيم كه آيا علوم انسانى با علوم طبيعى يك ملاك تمايز دقيقى دارند يا نه؟ به نظر من اين نكته را بايد از آغاز روشن كنيم، و يك تنها جاذبهاى كه روش علم مقهور آن است «دغدغه حقيقت» است; بقيه همه رنگ و لعاب است.
معيار خيلى دقيقى ارائه كنيم كه ريشه آن از آراى كانت است، و در اوائل قرن بيستم توسعه پيدا كرده و امروز مىتوان به راحتى درباره آن صحبت كرد. كليد فهم قضيه در تمايز بين «پديدههاى طبيعى» و «پديدههاى انسانى» نهفته است. كانت پديدههاگپ را به دو قسم تقسيمكرد: قسم اول پديدههاى انسانى است كه اجزاى مقوم آنها فعل ارادى و اختيارى انسان است، و اين كليد بسيار مهمى در فهم علوم انسانى و روش جديد يا متاخر در جامعهشناسى است. پس براى ما علوم انسانى از اين جهت از علوم طبيعى متمايز است كه موضوعش فعل اختيارى انسان است. اما آيا انسان فعل اختيارى دارد يا نه؟ يعنى آيا انسان واقعا فاعل مختار استيا نه؟ اين يكى از مباحثبسيار دقيق و ظريف است; يعنى انسان، نه تنها ناطق است، بلكه عامل است.
نطق البته غير از تكلم و چيزى فراتر از انديشيدن است. آن چيزى كه از آراى ارسطو مىفهميم اين است كه چون انسان مسلح به «ذهن فوق ذهن» است، «ناطق» ناميده مىشود. يعنى نه تنها متفكر است، بلكه راجع به فكرش هم فكر مىكند; يعنى به فكرش دسترسى دارد. مفهوم نطق در اصطلاح ارسطو اين است و انسان به اين دليل ناطق است، وگرنه بعضى از حيوانها هم فكر مىكنند، صرف عمل فكركردن براى تمايز انسان از حيوان كافى نيست. اينكه انسان حيوان ناطق است از لحاظ مصداق خارجى، انسان را متفردا از ساير حيوانات متمايز مىكند، اما ماهيت انسان از آن فهميده نمىشود. همچنان كه «عامل» بودن و «صاحب اراده» بودن انسان نيز از «نطق» فهميده نمىشود. بنابراين اولين سنگ بناى اين مباحث آن است كه انسان يك موجود عامل است، و موضوع بحث علوم انسانى «پديدههاى انسانى» است و جزء مقوم پديدههاى انسانى «اعمال ارادى» آدميان است. البته اين تعريف بسيارى از علوم انسانى را شامل مىشود; مثل تاريخ، جامعهشناسى، روانشناسى و حتى علم منطق، كه فهميدن از لحاظ ارتباطش با حقيقت محور بحث آن است.
منطق علم آلى يا نظرى؟
منطق در واقع يك علم نظرى است، نه علم آلى. اين هم از جهات مميزه منطق جديد است. از اول قرن بيستم، خطى كه منطق جديد و قديم را از هم جدا كرد، به كار بردن رياضيات در منطق بود. اولين نكتهاى كه گفته شد اين بود كه منطق به دنبال پيدا كردن قواعد درست فكر كردن نيست، بلكه به دنبال فهم يك پديده بسيار شگرفى است كه انسان را از بقيه موجودات متمايز مىكند، و آن پديده انديشه است. واقعا نمىشود در اين شعر مولوى كه مىگويد: «اى برادر توهمى انديشهاى»، جاى انديشه را با جامعه عوض كرد. سطح جامعه خيلى پايينتر از انديشه است. اين حرف، بسيار حرف اصيلى است و كار منطق در واقع كشف ماهيت عمل عظيم فكركردن است. اين يك حرف توصيفى است. البته آن كسانى كه پيشقراول بودند مثل ارشميدس و سقراط و ارسطو، آنها تلقى توصيفى از منطق داشتند، اساتيد و بزرگان ماهم، در اين مساله، هميشه به سمت علم توصيفى لغزش داشتند; مثلا اگر شما «شفا» را نگاه كنيد، مىبينيد شيخ الرئيس در دو يا سه فصل اولةپ با اين قضيه دست و پنجه نرممىكند و خلاصه مىخواهد بگويد: منطق يك علم توصيفى است، اگرچه يك جهات عملى هم بر آن بار است; و اين نشان مىدهد كه ماهيت عملى منطق مطرح نبوده و منطق در ابتدا به عنوان يك علم توصيفى مطرح بوده است.
موضوع جامعه شناسى: اعمال اجتماعى
تمام اين علوم از جهت اينكه به «پديده انسانى» مربوط هستند و ما پديده انسانى را پديدهاى مىدانيم كه عمل اختيارى جزء مقوم آن است، لذا اين نوع نگرش را «عمل محور» مىگوييم. موضوع جامعهشناسى «جامعه» نيست، بلكه «عمل اجتماعى» است. يك مفهومى بهنام «عمل اجتماعى» را ما بايد در ذهن تصور كنيم و توضيح بدهيم. موضوع جامعهشناسى نه فرد و نه جامعه، بلكه بخشى از اعمال ارادى افراد است كه به آن «عمل اجتماعى» مىگوييم.
بنابراين اولين سنگ بناى اين مباحث آن است كه انسان يك موجود عامل است، و موضوع بحث علوم انسانى «پديدههاى انسانى» است و جزء مقوم پديدههاى انسانى «اعمال ارادى» آدميان است.
البته اين مساله سابقه دارد، يعنى شما، هم در آثار «ماكس وبر»4چ وهم در آثار «دوركيم»،» اين مطلب را به نحو بسيار مفصل و با دقتنظر فراوان مىبينيد. از متاخرانى كه بعد از نيمه اول قرن بيستم اين مفهوم را مطرح كردند، «هايدگرك» و «هاب هاوس » هستند. اين يكى از جريانهايى بود كه مفهوم «عمل اجتماعى» را مطرح ساخت. اتفاقا جريانهاى ديگرى هم هست كه از راههاى مختلف به اين مفهوم مىرسند. مثلا ما در فلسفه تحليلى تحقيقاتى كه درباره ماهيت زبان داريم، مانند كارهاى «آستين» و «جان سرل» مربوط بهچيزى به نام عمل تكلم است كه به نحوى در روانشناسى هم با آنروبرو هستيم; در تاريخ هم با نوع ديگرى از عمل روبرو هستيم ودر سياست هم با عمل سياسى روبرو هستيم كه مفهوم آن به زمان سقراط برمىگردد. سقراط حكيم، مفهوم پراكسيس را پايهگذارىاگر ما مىخواهيم ذهنيات را بفهميم نمىتوانيم به ظهور خارجىاش اكتفا كنيم و بگوييم قطع نظر از داخل ذهن، بيرونش را نگاه مىكنيم، از آن آمار مىگيريم و درصد مىگيريم و به حقيقت آن واقف مىشويم، بلكه بايد به درون عمل نفوذ كنيمكرد و بعدا اين مفهوم در آثار ارسطو تجلى يافت، ريشه اصلى پراكسيس يعنى عمل سياسى.
چ- پس با اين ديدگاه، آن زيرمجموعهاىاز اعمال انسانى موضوع بررسى جامعهشناسى است كه به آن عمل اجتماعى مىگوييم. بنابراين در تبيين موضوع جامعهشناسى بايد دقيقا روشن كرد كه كدام دسته از اعمال را، اعمال اجتماعى مىگوييم. زيرا آنچه كه در جامعهشناسى اصيل است، «عمل اجتماعى» است. و موضوع بررسى و تحقيق جامعهشناسى هم همين است.
بعضى از مفاهيم، جنبه كمكى و مدل دارد و اين كاملا درست است. ما در سياست استناد فعل را به حكومت مىدهيم و مىگوييم: حكومت آمريكا فلان كار را كرد; در حالى كه در اين جمله، مفهوم حكومت اعتبارى است. يعنى فعل انجام شده از افعال خاصى است كه از افراد خاص صادر شده است. جمله «حكومت چنين و چنان كرد» قابل ترجمه به معناى دقيقى است. همچنان كه وقتى مىگوييم «جامعه به فلان سمت مىرود» يعنى افعال خاصى، در جهتخاصى صورت مىگيرد. وگرنه جامعه چيزى نيست كه به آن فعلى استناد داده شود.
جهتى كه من مىخواهم بر آن تاكيد كنم اين است كه اولا: تعريف كنيم كه دقيقا ما چگونه مىتوانيم مفهوم «عمل اجتماعى» را، از مجموعه عظيم افعال گوناگون انسانى جدا كنيم و حد و مرز آن را تعريف و تبيين نماييم. ثانيا: اگر هستىشناسى چ- بايد از جايى درانديشه ما رخنه كند، آنجا كجاست. و من مىخواهم بگويم مدخل آن «اراده» است.
رابطه اراده و وجود اراده در آثار حكماى ما جايگاه خيلى عظيمى ندارد، بحث جبر و اختيار در مقابل بحث از «ماهيت اراده» - كه جوهرانسانى هم وابسته به آن است - بحثخيلى پيش پا افتادهاى است. جايى كه هستى شناسى مىتواند در تفكرات ما سهمى داشته باشد، آنجاست كه ما «عمل ارادى» را در نظر بگيريم. به نظر من اگر بخواهيم دقيقا رابطه مباحث هستى شناسانه را با مسائل جامعه شناسى بفهميم، كليدش اين پلى است كه بايد بين «اراده» و «وجود» زده شود. خلاصه نظر حكماى اسلامى اين است كه اراده در واقع نوعى «خلق جديد» است و جز به قلاب هستى هم نمىتواند وصل باشد، چون خلق جديد است. و هر كس به اندازه بهرهاى كه از عالم وجود سهم اوست، آثار مختلفى از او صادر مىشود و اراده نمايهاى از آن جوهر وجودى انسانى است.
ماهيت عمل هسته درونى و بيرونى آن
قبل از اينكه ماهيت عمل اجتماعى را توضيح دهم يك تئورى عمومىترى راجع به ساختار خود عمل مطرح مىكنم، بعد به عمل اجتماعى مىپردازم. در مورد عمل، اولين مطلبى كه وجه تمايز بين انديشههاى قديم و جديد است، اين است كه هر عمل ارادى داراى دو ركن است: يكى صورت ظاهر يا ظهور خارجى عمل، ديگرى هسته درونى و ارادى عمل و وجه تمايز اعمال به هسته درونى آنهاست. هسته درونى قابل تحويل به هسته خارجى است و پس از آنكه اعتقاد داشتيم انسان عامل است، اين دومين مبناى مهمى است كه مطرح مىشود. يعنى اعمال شامل هسته بيرونى و هسته درونى است. و ما مىتوانيم طرح ارتباط اين دو را با يكديگر بهدقت رسم كنيم. يك نظريه معروف، نظريه تحويل هسته درونى عمل به صورت ظاهرى آن است. ترسيم رمزهايى براى تحويل هسته درونى عمل به هسته خارجى و ظاهرى آن، در واقع غليظترين نوع ماترياليسم است، كه شايد از اواسط قرن نوزدهم به بعد طرفداران بسيار زيادى داشته است.
شما يك عمل را در نظر بگيريد; مثلا عمل جوانى را كه به پشتبام رفته و از آنجا به پايين سقوط مىكند. اين جوان مىتواند به دلايل مختلفى اين كار را كرده باشد. قسمتبيرونى و نماى ظاهرى كار يا بخش فيزيكى اين عمل عبارتاست از: سقوط آزاد يك جسم با خصوصيات ويژه، از جاى معين، به مكان معين ديگر، در يك زمان خاص; اما اين جوان مىتواند به علتشكست در عشق خودكشى كرده باشد، يا به عنوان يك اعتراض اجتماعى دستبه اين كار زده باشد، و يا اينكه در يك تعقيب و گريز و براى نجات از دست پليس خود را به پايين پرتاب كرده باشد، و يا اينكه يك حادثه طبيعى تلقى شود كه در اثر اشتباه و لغزش رخ داده است. ظهور خارجى اين افعال همه يكى است، اما درحقيقت اينها افعال كاملا مختلفى هستند. بنابراين تمايز بين افعال به تمايز ظهور خارجى آنها نيست. اگر ما مىخواهيم ذهنيات را بفهميم نمىتوانيم به ظهور خارجىاش اكتفا كنيم و بگوييم قطع نظر از داخل ذهن، بيرونش را نگاه مىكنيم، از آن آمار مىگيريم و درصد مىگيريم و به حقيقت آن واقف مىشويم، بلكه بايد به درون عمل نفوذ كنيم، و رابطهاى بين هسته درونى و صورت برونى عمل ترسيم كنيم. اين تفكر، يعنى نظريه يافتن رمز تحويل ماهيت عمل (هسته عمل) بهصورت فيزيكى آن، (ظاهر عمل) آثار متودولوژيك خيلى وحشتناكى دارد، يعنى بيشتر كارهاى آمارى يك نوع زمينه سازى است و نمىتواند براى افعال اصالت قائل شود. اين نظريه اصولا بزرگترين ضربه به روش رفتارى يا رفتار شناسانه است، زيرا موجب مىشود كه ما در آن روشها به نوعى تحويل ماهيت عمل بهصورت ظاهر آن، قائل شويم. اينكه بعضى در علم تاريخ معتقد بودند كه ما بايد قوانين عامى پيدا كنيم كه مثل ديناميك نيوتن حركت تاريخ را نشان بدهد و اين را مىتوان با مشاهده و تجربه اثبات كرد، تماما مبتنى بر اين نظريه بود كه ماهيت عمل، قابل تحويل به صورت ظاهرى آن است. و اينكه از اوائل ربع اول قرن بيستم آرام آرام معلوم شد كه تاريخ اساسا اين چنين نيست، همه ناشى از اين است كه تلاش براى تحويل قسمت درونى عمل بهصورت ظاهرى آن، با شكست روبرو شده است. پس اين دومين پيش فرض ماست.
حال اگر ما پذيرفتيم كه وجه تمايز اعمال با يكديگر مبتنى بر قسمت داخلى و كل عمل است، آن وقت اين سؤال مطرح مىشود كه دسترسى ما به قسمت داخلى عمل چگونه است؟ چون ممكن است كسى بگويد شما يك چيزى را مطرح مىكنيد كه قابل دسترسى نيست، و تنها چيزى كه قابل دسترسى است جنبه ظاهرى و مشهود عمل است، و حدس و گمان درباره حالات و انگيزههاى باطنى شخص در حين عمل، كارى بىحاصل و عجيب است. ممكن است كسى بگويد: به فرض كه شما اثبات كرديد كه عمل جنبه درونى هم دارد، ولى اگر اين جنبه درونى قابل دسترسى نباشد، چه ارزش علمى خواهد داشت؟ اكنون آن اصل سوم فلسفى كه مبناى كار ماست مطرح مىشود و آن اينكه هسته و درون عمل قابل دسترسى است. ما به بعد داخلى عمل دو گونه دسترسى داريم: يكى دسترسى به فكر خودخ، ديگرى دسترسى به فكر ديگرىظخ، اين دو تا با همين عنوان در فلسفه تحليلى مطرح است. ما هم به فكر خود دسترسى داريم و هم به فكر ديگران، فكر خود همان جهتى است كه در نطق توضيح دادم كه انسان ناطق است، چون به فكر خودش دسترسى دارد وگرنه بعضى از حيوانات (مانند زنبورها) هم فكر مىكنند و از روى غريزه هم نيست، اما به فكر خود دسترسى ندارند; ذهن فوق ذهن ندارند. بنابراين دسترسى به فكر خود و ديگران پيش فرض سوم ماست.
فهم يك عمل ارادى يعنى بازسازى آن هسته درونى فعل و اين امكانپذير است، بهدليل اينكه يك ماهيت ذهنى دارد، و ما به ذهن خود و ديگران دسترسى داريم، اين را «روش بازسازى» گويند.
مطلب ديگر اين است كه «فهم عمل» يعنى چه؟ اگر قسمتخارجى پديده مدنظرباشد، فهم پديده خيلى مشخص است. ما از آن مدلى اختراع و تقرير مىكنيم، و با مشاهدات بيشتر مدلها را بر يكديگر ترجيح مىدهيم. روند پيشرفت علوم تجربى و بخصوص فيزيك نظرى اين چنين است. اما فهم يك عمل ارادى يعنى چه؟ فهم يك عمل ارادى يعنى بازسازى آن هسته درونى فعل و اين امكانپذيرى است، بهدليل اينكه يك ماهيت ذهنى دارد، و ما به ذهن خود و ديگران دسترسى داريم، اين را «روش بازسازى»گويند.
البته موضوعات زيادى در باب افعال وجود دارد من شاهرگ مساله را گفتم. در اينباره من به دو اثر اشاره مىكنم، يكى اثر «آستين» در مورد ماهيت زبان و ديگر كتاب معروف «جانسرل»، فيلسوف معاصر راجع به «عمل اخلاقى».8ر شما به راحتى مىتوانيد دراين مباحث منابع زيادى پيدا كنيد.
درباره افعال مسائل زيادى هست. من فقط به يك نكته اشاره مىكنم. افعال خاصى وجود دارد كه به نظر مىرسد موضوع ندارد; يعنى با اينكه هر فعلى فاعلى دارد، اما گاهى موضوع محل نزاع است. در اينجا فرمول معروف سقراطى را بهكار مىبريم كه فكر كردن نوعى «محاوره با خود» است. لذا موضوعش خود نفس آدمى است، از اين رو آدمى مىتواند روى خودش به اصطلاح عامل باشد. بنابراين هميشه افعال داراى نوعى موضوع هستند.
قدرت محورىثر يا ارتباط جويى
حالا مىرسيم به جايىكه بايد «عمل اجتماعى» را از مجموعه اعمال جدا كنيم. اين تعريفى كه من ارائه مىدهم بسيار متاثر است از تعريف ماكس وبر و دستكاريهايى كه يورگن هابرماسخر در اينتعريف كرده است. اعمال اجتماعى با دو ويژگى از مجموعه اعمال ارادى جدا مىشوند، اعمال اجتماعى يا «قدرت محور»اند و يا «ارتباطى». ملاك اجتماعى بودن عمل، ظاهر عمل نيست، بلكه هسته درونى عمل است. اگر شما كل مجموعه اعمال را در نظر بگيريد، ما به بخشى از آنها «اعمال اجتماعى» مىگوييم. اين دسته از اعمال را با دو مشخصه از بقيه جدا مىكنيم: الف) قدرت محور بودنا ين اعمال; ب) جهت ارتباطى داشتن آنها. قدرت محوربودن به اين معنا نيست كه حتما كسى بخواهد ديگران را به بند بكشد، غالب اعمالى كه ما انجام مىدهيم و به نحوى آنها را به اعمال اجتماعى خودمان تبديل مىكنيم، ممكن استبراى گرفتن يك موقعيتسياسى باشد، از كسى كه در راه يك ايده خوب شهيد مىشود گرفته تا كسى كه قدرت طلب و فرصت طلب است و براى رسيدن به قدرت كسى را ترور مىكند، تا كسى كه مىنشيند، فكر مىكند و تئورى مىسازد كه چگونه عملى انجام بگيرد، همه اينها تحت عنوان قدرت محورى قرار مىگيرد. به طور كلى هر عملى كه موضوعش خارج از فرد است، هدفش تسلط فرد است چه براى شؤون خاص مالى باشد و چه براى جهات ديگر، اين عمل اجتماعى است. مسلك ماكس وبر همين است. براى وبر اعمال انسانها حتما بايد جهت قدرت محورى داشته باشد، تا «اعمال اجتماعى» تلقى شود.
گاهى اعمال اجتماعى ممكن استخصوصيت قدرت محورى را نداشته باشد، بلكه فقط جهت ارتباطى داشته باشد. يعنى فرد فقط در پى آن است كه با عمل خود مفهومى را به ديگران ارائه دهد و منتقل سازد (چه با بيان و چه با شيوههاى ديگر) ، اگر چه فاقد هدف سلطهجويانه باشد. اين نظر «هابرماس» است. جالب است كه ماكس و بر تلاش كرده «اعمال ارتباطى» را به اعمال قدرت محور تحويل كند، او مىگويد: اگر شما بخواهيد چيزى به كسى منتقل كنيد كمترين قصد شما اين است كه مىخواهيد او را مريد فكر خودتان در آن زمينه بكنيد و اين به نوعى قدرت محورى است. بدين ترتيب ماكس وبر مىكوشد مفهوم قدرت محورى را به جهات ارتباطى هم توسعه و تعميم بدهد. و بر عكس او، هابرماس سعى كرده مفهوم قدرت را به اعمال ارتباطى تحويل كند. از اين رو مىگويد تمام اعمال اجتماعى اعمال ارتباطى هستند. ‹
اگر ما مىخواهيم سقوط اجسام را بررسى كنيم مىتوانيم يك روش عينى داشته باشيم، مىگوييم: روش «عينى» يعنى چه؟ مىگويند: يعنى روشى كه مستقل از ناظر است و حال آنكه اين تعريف خودش مغلطه دارد، و علاوه بر اين مىگويند: نهتنها مستقل از ناظر استبلكه خودش نوعى تكرار پذيرى دارد. آيا استقلال و تكرارپذيرى، هر دو در عينى بودن ضرورى است؟ جواب من اين است كه خير. فقط استقلال از عالم ضرورى است وگرنه ما علم تاريخ عينيتگرا و معرفت دينى عينيتگرا هم نخواهيم داشت. ملاك، استقلال از عالم است نه تكرارپذيرى خود مفهوم. اگر اين مسلك را بپذيريم، كه مسلك «پوت نام»، و برخى ديگر است، و بحثبسيارشيرين و دقيقى هم هست، نتيجهاش اين است كه روش ما، اين امكان را به ما مىدهد كه علمى عينيتگرا داشته باشيم، اگرچه پديده مورد بررسى ما تكرار پذير نباشد، بلكه پديدهاى انسانى و ماهيتا تاريخى باشد. جواب من به اين سؤال كه آيا ما مىتوانيم يك جامعه شناسىاى داشته باشيم كه كاملا عينى و تصفيه شده و مبراى از گرايشهاى فرهنگى و غيره باشد؟ اين است كه آرى مىتوان. اما اگر مقصود از مبرا بودن اين باشد كه بكلى از آنها بىتاثير باشد، جوابش اين است كه: نه، تاثير مىتواند وجود داشته باشد، اما جامعهشناس از آن مبرا باشد; تاثير در هر نوعش بد نيست. تاثيرى كه در دغدغه حقيقتخلل ايجاد كند بداست، اما هر نوع تاثيرى كه خللآفرين نيست. بسيارى از امور، مانند دين، زبان و فرهنگ مىتواند در جامعه شناسى تاثير داشته باشد و در عين حال به معيار خلل نرساند; مانند فقيهى كه پيشينه يك روايت را بررسى مىكند، اطلاعات بسيارى مىتواند به او كمك كند و در او تاثير داشته باشد، مانند حوزه درس او، استادانش و... تاثيرگذارى اين امور تا آنجا كه مخل به حقيقت نباشد، هيچ عيبى ندارد. دقيقترين علوم تجربى، فيزيك نظرى است، شما در فيزيك نظرى تاثيرات بسيارى از افكار ديگر را در اذهان فيزيكدانان مىبينيد. پدر تئورى اتمى را در نظر بگيريد كه مىگويد: نطفه اين انديشه زمانى در ذهنم بسته شد كه يكى از آثار معروف «كى ير كگور» را خواندم. پس ما مىگوييم: يك «جامعهشناسى خالص» مسلما امكانپذير است. اما اگر مقصود اين است كه هيچ تاثيرى از معارف ديگر در آن نباشد، اين امر باطل است. تاثير مىتواند باشد بىآنكه مخل به حقيقتباشد.
اگر سؤال بكنيم كه آيا «هستى شناسى»ف در جامعه شناسى مؤثراستيا نه؟ جواب مسلما مثبت است. خيلى از مواضع هستى شناسانه در جامعه شناسى مؤثر است. همچنانكه در ساير علوم هم مؤثر است. در رياضيات و علوم طبيعى هم مواضع هستى شناسانه ما حتما مؤثر است; اگرچه اين تاثيرات را بهصراحت ذكر نكنيم. بعضى از جهات يك «جامعه شناسى خالص» مسلما امكانپذير است. اما اگر مقصود اين است كه هيچ تاثيرى از معارف ديگر در آن نباشد، اين امر باطل است. تاثير مىتواند باشد بىآنكه مخل به حقيقتباشد.
را هم كه خيلى صريح مطرح كردم - مانند اينكه انسان عامل است، و عامل بودن زايد بر نطق است، و يا اينكه قسمت درونى عمل قابل تحويل به قسمتبيرونى نيست - اينها هم مباحثى است كه بايد در فلسفه اولى اثباتش كنيم و به استراتژى هستىشناسى مربوط است. هيچ يك از علوم از مفهوم هستى شناسى جدا نيستند، دليلش هم خيلى ساده و روشن است; از كوزه همان برون تراود كه در اوست. حقايق همه به وجود مربوط است. سرچشمه همه حقيقتها وجود است و چون وجود منشا همه حقايق است، حقيقت جز وجود نيست و شيئيت و موجوديت مساوق همديگرند. بنابراين چيز عجيبى نيست كه ما در همه علوم پاى بند هستى شناسى باشيم. اتفاقا خيلى بديهى است كه چنين باشد و اگر غير از اين باشد خيلى