وبر و اسلام

گزارشى از يك ترجمه

برايان اس. ترنر

فقدان هر گونه سنت مطالعاتى در باب تاريخ و ساختار اجتماعى اسلام در غرب، و فقدان مطالعه سامان مند اسلام، در مقايسه با آثار موجود در باب ديگر اديان، حوزه‏اى فراموش شده در جامعه‏شناسى، پديدار شناسى و تاريخ اديان ساخته است، اين امر به نظر مؤلف كتاب « وبر و اسلام » انجام مطالعاتى را در باب اسلام ضرورت مى‏بخشد.

محقق مذكور در تلاش براى انجام اين مهم، مطالعات خود را بر اساس « تنظيم واقعيات شناخته شده اسلامى در قالب يك طرح نظرى و جامعه‏شناختى » آغاز كرده، و در ميان تحقيقات انجام شده موجود كه آنها را به دلايل چند حتى براى برآوردن نياز يك دوره كارشناسى يا كارشناسى ارشد كافى نمى‏ديد، « جامعه‏شناسى تمدنها » ى ماكس وبر را نقطه شروع ارزشمندى براى مطالعه خود مى‏يابد. و از اين جهت‏به عقيده او، از يك سو نظرات وبر مضامين اساسى لازم در توضيح موضوعات اسلامى را دارا بوده، ديدگاهها و طرحهاى معقول را براى رويكردى نسبت‏به اسلام ارائه مى‏دهد و نيز چارچوب و مجموعه مسائلى را در بردارد كه مطالعه اسلام به كمك آنها ميسور مى‏شد و از سوى ديگر اهميت وبر و نقش آراء و نظرات او در جامعه‏شناسى جديد نيز امرى قابل انكار نبود. ^(×)

اما در اين مطالعه، با وجود نقاط ضعف جامعه شناسى وبر و تفاسير متعدد از آراء و نظرات او، مباحث زير مورد بحث قرار گرفته است: 1- ترسيم خطوط كلى مكتوبات وبر در باب اسلام و جامعه اسلامى 2- تحليل رابطه بين ماركس و وبر برحسب « شيوه توليد آسيايى » ماركس 3- رابطه اسلام، استعمار و پيدايش جامعه نو.

از طرفى، بهره‏مندى اين مطالعه از مزاياى يك تحقيق برجسته علمى خصوصا در حوزه انديشه اسلامى، و تازگى شيوه بحث، مجوز ترجمه آن را به منظور فراهم ساختن زمينه ورود متفكران اسلامى به عرصه تحليل و نقد آن، به دست مى‏دهد; در اين راستا آقايان على سليمى، عبدالرضا عليزاده و حسين بستان از اعضاى گروه جامعه‏شناسى دفتر همكارى تحت اشراف يكى از اساتيد محترم دانشگاه، اقدام به اين مهم كرده، و سطور زير حاصل ترجمه اولين فصل اين كتاب تحت عنوان « تفسير وبر از اسلام » است.

دكتر برايان اس. ترنر، متولد و تحصيلكرده بيرمنگام انگلستان و هم اكنون استاد جامعه شناسى دانشگاه اسكس [Essex] انگلستان است.

تفسير وبر از اسلام

مطالعه سامان مند اسلام، در مقايسه با آثار متداول و پر رونق در باب ديگر اديان جهانى و تمدنهاى وابسته به آنها، حوزه‏اى فراموش شده در جامعه شناسى، پديدار شناسى و تاريخ اديان است. در واقع، تقريبا هيچ مطالعه جامعه شناختى عمده‏اى در باب اسلام و جامعه اسلامى وجود ندارد. ⁽¹⁾ اسلام شناسان گاهى اين فقدان سنت تحقيقى را با خشكى و بيحاصلى‏اى كه به اسلام نسبت مى‏دهند و اينكه اين دين را مشتق از يهوديت و مسيحيت مى‏دانند، تبيين مى‏كنند. ⁽²⁾ و يا اغلب تلويحا مى‏گويند كه اسلام يا اصلا دين نيست‏يا اينكه موردى خاص است و از اين رو در حيطه علايق عادى جامعه‏شناسان دين نيست. ⁽³⁾ دليل مشخصتر مى‏تواند اين باشد كه ماركس ⁽⁵²⁾ و دوركيم ⁽⁵³⁾ درباره اسلام سخن چندانى، يا هيچ چيز،نداشتند و وبر نيز پيش از آنكه كتاب Religionssozlogic (جامعه‏شناسى اديان) او با مطالعه جامعى در باب اسلام كامل شود، در گذشت. از اين رو، در همان حال كه طرحهاى تحقيقاتى عديده‏اى به مسائلى پرداخته‏اند كه بنيانگزاران جامعه شناسى در باب مسيحيت، اديان نخستين و آسيايى مطرح كرده بودند، هيچ سنت راسخى در مطالعات اسلامى وجود ندارد كه براساس جامعه شناسى نوين مبتنى باشد. اين وضع، به تنهايى جامعه شناسى اسلام را يك مساله تحقيقى فورى و فوتى و مهم مى‏سازد. علاوه بر اين، تفسير وبر از اسلام، هم در اشارات پراكنده‏اش به حكومت موروثى اسلامى و هم در تحليل جمع و جورترش از حقوق اسلامى، آنقدر جالب توجه است كه بررسى دقيق‏ترى را سبت‏به آنچه اسلام تاكنون به خود ديده است، ايجاب كند. گذشته از اين، به سود اهميت قاطع اسلام از حيث نظرى مى‏توان دليلى قوى اقامه كرد: و آن اينكه اسلام، به عنوان دينى قائل به نبوت، اين جهانى و داعى نجات كه پيوندهاى محكمى با ساير اديان ابراهيمى دارد، محك بالقوه‏اى براى دعاوى وبر درباره دين و سرمايه‏دارى است.

در اين مطالعه ناظر به وبر و اسلام، در نظر دارم كه تفسير وبر را از اسلام در ارتباط با پيدايش جهان نوين توضيح داده و آن تفسير را كه غالبا مضمر و مجمل است از طريق پژوهشهاى محققين معاصر، شرح و بسط دهم. براى انجام اين مهم، پاسخ به اين پرسش بسيار ضرورى است كه: استدلال وبر در مورد رابطه ميان باورهاى دينى و حدوث و بقاء نهادهاى سرمايه‏دارى چه بود؟ روشن خواهد شد كه مساله اساسى در فهم تفسير وبر از اسلام، همين پرسش است. براى اجتناب از خلط مبحثهاى بى‏جهت، موضع خود را، قبل از استدلال به سود آن، بيان خواهم كرد. در واقع طرز تلقى و تفسير وبر از اسلام، ارتباط ضعيفى با آن نظريه خاص درباره مذهب كالون دارد كه او نخست در كتاب اخلاق پروتستانى و روح شرح و بسط داد; عملا، بحث وبر درباره اسلام بر حسب حكومت موروثى و فئوداليسم مبتنى بر وقف، ⁽⁵⁵⁾ به طور كلى، يا جامعه‏شناسى ماركس - هرچند نه با ماركسيسم - سازگارى دارد; در عين حال، بايد پذيرفت كه موضع وبر در خصوص رابطه ميان ساختارهاى اجتماعى و باورها، اغلب تناقض‏آميز يا لااقل مبهم است. بسيارى از جامعه شناسان در رويكرد به وبر به پيچيدگى استدلالات و توضيحات او توجه داده‏اند، اما ادعا كرده‏اند كه يك مضمون اساسى در آثار او هست كه به تفكر جامعه شناختى وى انسجام و وحدت مى‏بخشد. مشكل اين است كه جامعه شناسان درباره اين كه مضامين اساسى يا ذى‏ربط در آثار وبر كدامند، اختلاف نظر دارند. ⁽⁴⁾ بر سر تفسير صحيح مضمون اخلاق پروتستان يا، به نحو اعم، نظريه وبر اختلاف آراى شايان‏توجهى وجود داشته است. اين اختلاف نظرها ممكن است‏يا به سبب سوء فهم آشكار جامعه شناسى وبر پديد آمده باشد يا به علت اينكه جامعه‏شناسى او، خود داراى ابهامهايى است. در عين حال كه قطعا بدفهميهاى واضحى وجود داشته است، مى‏توان اثبات كرد كه، از آنجا كه جامعه‏شناسى وبر از حيث‏سازگارى منطقى دچار مشكلاتى است، هيچ تفسير قطعى يا معتبرى از آراء او واقعا ممكن نيست. انسان هنگامى كه با تاريخ انديشه‏ها سر و كار دارد، همواره وسوسه مى‏شود كه در آراء يك جامعه شناس، على الخصوص يك جامعه شناس بزرگ، سازگارى و انسجام منطقى ببيند. ⁽⁵⁾ در مورد وبر معقول است‏بپذيريم كه او رويكردش را نسبت‏به پاره‏اى از موضوعات كليدى جامعه‏شناختى تغيير داده، در طول حياتش ادله مختلفى اقامه كرده و به مواضع مختلفى پاى‏بند بوده است، بدون آنكه بكوشد تا بازنگرى كاملى در آراء و نظراتش به عمل آورد. حتى شواهدى وجود دارد كه وبر از موضوعاتى كه ما هنوز به جد مى‏گيريم، به تنگ آمده بود. با توجه به كثرت تفاسير ضد و نقيض از نظرات وبر، تمام آنچه كه مى‏توان از يك وبر شناس انتظار داشت اين است كه به سود تفسير خودش از نظرات وبر با قوت و دقت استدلال كند و در عين حال آن ديدگاههاى موجود در باب وبر را كه يا با آراء خود و بر ناسازگار به نظر مى‏رسند يا به نحوى بازگشت ناپذير مهجور مى‏نمايند، كنار زند. من، خود، در تلاش براى ايفاى نقش يك مفسر و پيرايشگر مفيد ديدم كه بين نظريه اخلاق پروتستان (اپ)، كه دو نوع آن وجود دارد (اپ و اپ يك)، و نظريه كلى‏تر وبر (و) تمايزقائل شوم. مقصود من از اولين نظريه (اپ) همان موضوع نسبتا مضيق ارتباط ميان مذهب متاخر كالون ⁽⁵⁶⁾ و سرمايه‏دارى اروپايى‏است كه وبر آن را در خلال سالهاى 5 - 1904 منتشر كرده است. ⁽⁶⁾ نظريه وبر (و) تا حدودى بسط و تعميم اپ است و تا حدودى نيز تحقيق مستقلى است در باب شرايط جامعه‏شناختى‏اى كه زيربناى تفاوتهاى عمده تمدنهاى غرب و شرق است. مى‏توان گفت كه دين، نقش بسيار اساسى‏اى در جامعه‏شناسى تمدنهاى وبر ندارد. بخشى از نظريه وبر، يعنى كتاب Religionssoziologie Gesammelte Aufsatze Zur (جستارى در باب جامعه‏شناسى اديان)، بين سالهاى 1916 و 1919 انتشار يافت، اما جنبه‏هاى مهم تحليل او از سرمايه‏دارى نيز در كتاب Wirtschaft und Gesellschaft (اقتصاد و جامعه) گنجانده شد كه ذهن وبر را از سال 1909 تا هنگام مرگش در سال 1920 به خود مشغول داشته بود. مقصود اين نيست كه اين دو نظريه (اپ و و) در روند تحول آراء وبر ناهمزمان بودند، زيرا بسيارى از مضامينى كه در نظريه او به چشم مى‏خورند، در نخستين پژوهشهاى او درباره امپراطورى روم يافت مى‏شوند. ⁽⁷⁾ بنابراين، هدف من از اين تفكيك بيشتر توضيح تفسير خودم از آراء و نظرات وبر است، نه هرگونه ادعاى اساسى‏اى در باب تحول فكرى خود او.

تفسيرهاى گوناگون از جامعه‏شناسى وبر را مى‏توان به چندين شيوه مختلف توضيح داد. در اينجا اشاره‏اى به سخن السدير مك اينتاير ⁽⁵⁷⁾ در مقاله « اشتباهى درباره عليت در علوم اجتماعى » سودمنداست، كه در آن اظهار مى‏دارد كه جامعه‏شناسان، در تلاش براى تبيين ارتباط بين باورها و كنشها، اغلب كار را با نظرى انعطاف ناپذير آغاز مى‏كنند و با مصالحه‏اى به پايان مى‏برند. ⁽⁸⁾ اين نظر انعطاف‏ناپذير يا آن است كه باورها در درجه دوم از اهميت‏اند (ماركس و پارتو) ⁽⁵⁸⁾ و يا اين است كه باورها مستقل و مؤثرند (وبر).

ولى اكثر جامعه‏شناسان با عدول از راى خود، كار را به پايان مى‏برند. به‏همين نحو، به نظر مك اينتاير، وبر بدون تامل « نظريه كنش متقابل ساده‏انگارانه » اى ⁽⁵⁹⁾ را مى‏پذيرد كه در آن باور موجب‏كنش مى‏شود و كنش موجب باور. از اين چارچوب مى‏توان براى نشان دادن اين امر استفاده كرد كه جامعه‏شناسان چگونه وبر را در خصوص رابطه على بين باورهاى پروتستانى و كنش‏هاى سرمايه دارانه، لااقل داراى دو موضع قلمداد كرده‏اند، يعنى ايده‏آليسم (اپ) و صور على يا نظريه كثروت گروى » ⁽⁶¹⁾ على (اپ يك).

مورخان اقتصادى و اجتماعى در زمره نخستين كسانى بودند كه نظريه اخلاق پروتستان را نظريه‏اى قوى قلمداد كرده‏اند كه در آن اعتقادات مذهب كالون، سرمايه‏دارى نوين را بوجود آورد. مثلا ايچ. ام. روبرتسون ⁽⁶²⁾ مدعى بود كه وبر: ⁽⁹⁾ در جستجوى جبرى‏روانى در رويدادهاى اقتصادى بود. او على الخصوص پيدايش « سرمايه‏دارى » را حاصل پيدايش نوعى « روحيه سرمايه‏دارانه » مى‏دانست... من ميل دارم نشان دهم كه روحيه سرمايه‏دارى بيشتر از اوضاع و احوال مادى تمدن سرچشمه گرفته است تا از نوعى انگيزه دينى.

همين اواخر ايچ. آر. تروار - روپر ⁽⁶³⁾ اظهار داشت « كارل ماركس مذهب پروتستان را ايدئولوژى سرمايه‏دارى، يعنى اين پديدار دينى را فرع پديدارى اقتصادى، مى‏دانست. ماكس و وبر و ورنر زمبارت ⁽⁶⁴⁾ اين قاعده را برعكس كردند. ⁽¹⁰⁾ سيد [حسين]العطاس، ⁽⁶⁵⁾ در تلاش كسب تاييدى براى اين برداشت كه وبر مبدع يك نظريه قوى (اپ) است تاكيد مى‏كند كه، و راينهارد بنديكس ⁽⁶⁸⁾ ) نيز اتفاق نظر وجود دارد بر اين كه نظريه اخلاق پروتستان، مستلزم نوعى نظريه حاكى از عليت انديشه‏ها [نسبت‏به رويدادهاى اقتصادى] است. ⁽¹¹⁾ احتمالا چون نظريه اخلاق پروتستان را ديدگاهى ضد ماركسيستى در باب تحولات اقتصادى مى‏دانند، اين نقش را به آن واگذار كرده‏اند. پارسونز خود گفته است كه « مقصود از اين تحقيق رد نظريه ماركس در يك مورد خاص تاريخى بود » . ⁽¹²⁾ اما، اين تفسير چند اشكال دارد. اولا، چنانكه گونتر راث ⁽⁶⁹⁾ خاطرنشان كرده است، جستارمذكور درباره مذهب پروتستان، پاسخى نبود كه نظر خاصى به رد ماركس يا ماركسيسم داشته باشد، بلكه بخشى از يك « موضوع بحث صرفا دانشگاهى » بود كه توجه تعدادى از محققان، خصوصا ابرهارد گوتين، ⁽⁷⁰⁾ ورنر ويتيش ⁽⁷¹⁾ و گئورگ يلينك ⁽⁷²⁾ را به خود جلب كرده بود. ⁽¹³⁾ در پس آن رويارويى خاص از قرنها قبل، بحثى درباره مناسبات دين، صنعت و آزادى سياسى نيز وجود داشت. ⁽¹⁴⁾ اگر چه نظريه اخلاق پروتستان معطوف به ضديت‏با ماركس نبود، مقصود از آن اظهار نظريه‏اى ايده‏آليستى نيز شمرده نشد. وبر با صراحت تمام تاكيد مى‏كند كه هر نظريه‏اى كه بگويد سرمايه‏دارى مخلوق نهضت اصلاح دينى ⁽⁷³⁾ بود، « نظريه‏اى احمقانه و تعصب‏آميز » است. ⁽¹⁵⁾ شواهدى نيز از همكاران وبر در هايدلبرگ در دست است دال بر اين كه او از تفاسير « ايده‏آليستى » از نظريه اخلاق پروتستان، دل خوشى نداشت: ⁽¹⁶⁾ اما، بايد گفت كه هانس دلبروك‏و ⁽⁷⁴⁾ كوشيد تا از نظريه وبر در باب ارتباط مذهب كالون و سرمايه‏دارى به عنوان نوعى ايده‏آليسم ضد ماركسيستى بهره‏بردارى كند و آن را گسترش دهد، وبر اعتراض كرد و به من گفت « من بايد جدا به اين كار اعتراض كنم، زيرا من بيش از آن كه دلبروك گمان دارد مادى‏ام. » هونيگسهايم ⁽⁷⁵⁾ به ياد مى‏آورد كه وبر، پس از اينكه درسال 1910 چند پاسخ نقادانه به راشفال ⁽⁷⁶⁾ داد، « ديگر هيچگاه درباره‏اين مساله بيش از آن سخنى نگفت » .

آن دسته از جامعه شناسان كه مايل به رد هر نوع تفسير صرفا ايده‏آليستى از نظرات وبرند، يا اظهار مى‏كنند كه فلسفه علم وبر، على الخصوص نظراتش درباره عليت، در واقع بسيار پيچيده‏تر از آن است كه در تفاسير اپ فرض شده است، يا خاطرنشان مى‏كنند كه نظريه اخلاق پروتستان يك تك نگارى آزمايشى و ابتدايى بوده كه به يك جامعه شناسى تطبيقى تمدنها (همان نظريه وبر) تبدل يافته است. از اين رو، اغلب ادعا مى‏كنند كه علقه اصلى مورد علاقه وبر بررسى روابط تاريخى آن معانى اجتماعى‏اى بود كه در كنشهاى اجتماعى نهفته‏اند. وبر، در اين تفسير خاص (اپ يك)، بجاى اينكه در جستجوى هر گونه سلسله على بيش از حد ساده شده، باشد، به شرح و كشف « قرابتها » يا « تشابهات » پيچيده بين كنشهاى معنادار علاقه‏مند بود. صرف ارائه همبستگيهاى آمارى بين مشاغل (كارهاى اقتصادى) ⁽⁷⁷⁾ و معتقدات متصديان آنها (كالون مذهبان) كافى نيست;بلكه كار مهم جامعه شناسى عبارت از فهم انگيزه‏هاى عاملان اجتماعى است، گفته است; ⁽¹⁷⁾ فهم وبر را از ربط انديشه‏ها به تاريخ مى‏توان به وضوح هر چه تمامتر در استنباط او از « قرابت انتخابى » (Wahlverwandtschaft) ديد، يعنى استنباط او از راهى كه از آن راه بعضى انديشه‏ها و فرايندهاى اجتماعى و يكديگر را، در تاريخ جسته و مى‏يابند. فرديناند كولگار ⁽⁷⁹⁾ ، نيز به همين نحو، پس از مردود دانستن « مغالطه منتقدين‏وبر، يعنى مغالطه ايجاد رابطه على » بين مذهب پروتستان و سرمايه‏دارى، به « تقويت متقابل و « قرابت انتخابى » بين اخلاق اقتصادى سرمايه‏دارى نوين و اخلاق دينى مذهب افراطى پروتستان » اشاره مى‏كند « كه هر دوى آنها بر « روحيه » يا خلق و خوى عمومى، مبتنى‏اند... » ⁽¹⁸⁾ . در اين چشم انداز (اپ يك)، گفته‏اند كه وبر ديدگاه پوزيتيويستى يا هيومى را در باب عليت نپذيرفته، بلكه برعكس از طريق فهم معانى ذهنى درصدد تبيين كنشهاست. اين ديدگاه (اپ يك) آشكارا اهميت‏به حقى به موضع روش شناختى خود وبر مى‏دهد، اما با اين همه، به عنوان تفسيرى منسجم از آراء وبر، جدا متضمن پاره‏اى دشواريهاست. مثلا، اين تفسير با اين فرض آغاز مى‏شود كه وبر همواره و بى‏وقفه از قيود و شروط روش شناختى خودش پيروى مى‏كرد; اين تفسير همچنين وبر را داراى روش شناسى سازگارى مى‏انگارد. به نظر مى‏رسد كه وبر، در بسيارى از قلمروهاى كليدى جامعه شناسى دين، آنچه را مى‏توان جامعه شناسى [ Verstehende تفهمى] شمرد، ناديده گرفته يا از آن دست كشيده است - در فصول سه و چهار اين تحقيق خواهم كوشيد تا دو نمونه مشخص را ارائه دهم كه وبر در آنها از استدلال خود به سود نقش فهم در تفاسير جامعه شناختى از كنش، عدول كرده است. گو اينكه استدلال وبر بر ضد الگوهاى تك علتى ساده‏لوحانه - مانند جبر اقتصادى - قابل تحسين بسيار است، اما من معتقد نيستم كه بديلى كه وبر ارائه كرد هم قانع كننده باشد. تبيين‏هاى كثرت گروانه على، با ملاحظه « قرابت » موجود بين « روحيه‏ها » يا « خلق و خوها » ى پيچيده فرهنگى و با رد تلاشهاى انجام شده براى اثبات تفوق على، يا به توضيح واضحات ختم مى‏شود - « هر چيزى بر هر چيز ديگرى تاثير مى‏گذارد » - يا اينكه در هيچ مورد خاصى راهى براى احراز موفقيت اين تفسير على وجود ندارد. نتيجه اينكه تبيين‏هاى انجام شده بر حسب معانى ذهنى بندرت به چيزى فراتر از توصيف‏هاى محتمل الصدق از حالتهاى ذهنى دست مى‏يابد.

سرانجام مى‏توان گفت كه تبيين‏هايى كه وبر عملا ارائه مى‏كند (در مقابل آنچه مدعى است كه ارائه مى‏دهد) اين ماهيت كثرت گروانه را ندارد. خلاصه، مى‏خواهم بگويم كه عنصر جبرگروانه قوى‏اى در تبيين‏هاى وبر، على‏الخصوص در باب اسلام، وجود دارد كه او را به طرح تبيينى خود ماركس بسيار نزديك مى‏كند. ولى قبل از ورود به آن موضوع، بايد يك تفسير ديگر از آراء وبر (و) را بررسى كرد.

اين طرز تفسير از آراء وبر (و) خاطر نشان مى‏كند كه فهم نظريه اخلاق پروتستان او، فقط با جاى دادن آن در چهارچوب علاقه بسيار وسيعتر او به عقلانيت، ميسر است و اين علاقه وسيعتر را وبر در زمينه جامعه شناسى تطبيقى، اعمال كرده است. به طورى كه براى فهم جستارهايى كه وبر در سالهاى 1904 و 1905 منتشر ساخت، بايد به تحليلهاى او از يهوديت ⁽⁸⁰⁾ و آيين‏هاى هندو، ⁽⁸¹⁾ بودا ⁽⁸²⁾ و كنفوسيوس، ⁽⁸³⁾ توجه كنيم.

در اين ديدگاه (و)، رياضت كشى ⁽⁸⁴⁾ شرط لازم و كافى‏سرمايه‏دارى عقلانى است، اما بايد آن را در كنار چند متغير كليدى از اين رو جامعه‏شناسان، از ميان آثار ديگر، به كتاب تاريخ عمومى اقتصاد ⁽⁸⁵⁾ وبر رو آورده‏اند كه در آن كتاب وى امورذيل را خصائص و لوازم فعاليت تجارى سرمايه‏دارى مى‏داند:

انحصار وسائل مادى توليد به آنتروپرونورها، آزادى بازار، تكنولوژى عقلانى، حقوق عقلانى، نيروى كار آزاد و سرانجام تجارى شدن حيات اقتصادى. وبر مى‏گويد كه، با وجود اين شرايط لازم، نوعى اخلاق رياضت كشانه دنيوى و عقلانى نيز در پيدايش سرمايه‏دارى نوين نقشى خطير دارد. ⁽²⁰⁾ وبر، براى آزمودن اين ادعا، مطالعه تطبيقى، تجربى و ميان فرهنگى تمدنها را ترتيب مى‏دهد تا حضور اين عوامل و نيز غياب اخلاقى كه حاكميت على و معلولى داشته باشد را كشف كند. از اين رو، به نظر پارسونز ⁽²¹⁾ : مطالعه استقرايى وبر از روش تشابه به روش تفاوت تبديل مى‏شود. اين مطالعه به صورت مجموعه‏اى بلند پروازانه از مطالعات تطبيقى در مى‏آيد كه همگى به اين مساله ناظرند كه چرا سرمايه‏دارى نوين عقلانى و بورژوايى به صورت يك پديدار غالب، فقط در غرب امروز ظهور يافت؟ راست است كه وبر در مقدمه كتاب اخلاق پروتستانى و روح سرمايه‏دارى به شيوه‏اى كمابيش پراكنده متذكر مى‏شود كه بعضى از شرايط لازم و نهادى سرمايه‏دارى عقلانى در تمدنهاى ديگر نيز وجود داشت و اين بيان ظاهرا اشاره‏اى است‏به اينكه وبر قصد دارد كه اين شرايط لازم و نهادى را ثابت فرض كند و بيازمايد كه تا چه اندازه مى‏توان براى جهان بينى‏هاى عقلانى، وزانت على قائل شد. اما وقتى وبر به مطالعه هند، چين، و سرزمينهاى اسلامى خاور ميانه‏رو مى‏آورد، در مى‏يابد كه بسيارى از شرايط لازم و نهادى سرمايه‏دارى (حقوق عقلانى، بازارهاى آزاد، تكنولوژى) در آنها وجود نداشتند.

وبر بر اساس يافته‏هاى خود نتوانست، در همان حال كه تحولات نهادى ديگر را ثابت مى‏انگاشت، اهميت رياضت‏كشى را به تنهايى و جدا از ساير عوامل بيازمايد. براى اثبات اين مطلب، كافى است كه تفسير جامعه شناختى وبر را از اسلام بررسى كنيم.

از اين نظر، يادداشتهاى وبر در باب اسلام ظاهرا به نوعى، راهنماى جامعه شناختى به تحليل او از اخلاق پروستانى است. در واقع، وبر اسلام را از جنبه‏هاى متعددى، قطب مخالف آئين پيوريتن مى‏داند. به نظر او، اسلام، به ويژه نسبت‏به زنان، اشياء تجملى و اموال روحيه‏اى كاملا لذت جويانه را مى‏پذيرد. با توجه به اخلاق انعطافپذيرانه قرآن، در اسلام هيچ تعارضى بين احكام اخلاقى و دنيا وجود نداشت و در نتيجه هيچ اخلاق رياضت كشانه‏اى را كه ناظر به سرورى بر جهان باشد، نمى‏توانست در اين دين پديد آيد.

بنابر اين، ممكن است‏به اين تفسير ميل كنيم كه وبر را قائل مى‏داند به اينكه فقدان رياضت كشى در اسلام، فقدان سرمايه‏دارى عقلانى را در جوامع تحت‏حاكميت فرهنگ اسلامى را تبيين مى‏كند. با وجود اين، فقط زمانى قادر به اتخاذ اين موضعيم كه بتوان نشان داد كه وبر شرايط لازم براى سرمايه‏دارى عقلانى را ثابت مى‏انگارد. در واقع، وبر نشان مى‏دهد كه در اسلام حقوق عقلانى و رسمى، شهرهاى خود مختار، طبقه مستقل شهرنشين و ثبات سياسى بكلى وجود نداشت. آيا چنين بود كه اخلاق لذتجويانه دنيوى اسلام، بنحوى موجب فقدان عقلانيت در حقوق و فقدان بازار آزاد و زندگى مستقل شهرى شده بود؟ قطعا موضع وبر چنين نيست. بلكه اظهارات او برخلاف آن است. وبر نشان مى‏دهد كه با وجود فئوداليسم مبتنى بر وقف ⁽⁸⁶⁾ و ديوانسالارى موروثى كه خصيصه‏سلسله‏هاى عباسى، مماليك و عثمانى بوده، شرايط لازم سرمايه‏دارى عقلانى نمى‏توانست پديد آيد. اوضاع و احوال نظامى و اقتصادى جامعه اسلامى براى رشد سرمايه‏دارى نامناسب بود. در اين صورت از بحث وبر درباره اخلاق اسلامى چه مى‏توان دريافت؟ دراينجا ذكر دو نكته مناسب است. نخست اينكه به نظر مى‏رسد كه تحليل او از اخلاق اسلامى از تحليلش از ساخت اجتماعى - اقتصادى جامعه اسلامى، مستقل است. وبر براى ايجاد ارتباط ميان آنچه خود وى اخلاق جنگجويانه‏اش مى‏داند و حاكميت موروثى سلاطين و خلفا، دست‏به هيچ كوششى نمى‏زند. دوم اينكه هنگامى كه با دقت‏به سخن وبر در باب اخلاق جنگجويانه اسلام مى‏نگريم، در مى‏يابيم كه قطعا سخنى در باره نوعى ديدگاه ايده‏آليستى نسبت‏به تاريخ نيست; وانگهى تحليلى از « قرابت انتخابى » هم نيست. وبر مى‏گويد كه هيچ ارتباط « طبيعى » اى بين توحيد نبوى محمد[ص] در مكه و شيوه‏هاى زندگى جنگاوران عرب وجود نداشت. صحيحتر اين است كه بگوييم كه جامعه‏اى قبيله‏اى و جنگاور، پيام محمد[ص] را در اختيار گرفت و به آموزه‏هاى او براى اينكه با اوضاع و احوال معيشتى‏شان تطابق يابد، شكلى جديد داد. اين نيازهاى جنگاوران به عنوان يك گروه اجتماعى كه جهان‏بينى اسلام را تعيين مى‏كردند، بود كه به اسلام شكل داد، نه يك طرز تلقى روانى يا يك ارزش اجتماعى. در فصلهاى بعد نشان خواهم داد كه وبر در اينكه جنگاوران عرب را، حاملان اجتماعى اسلام مى‏دانست از لحاظ تجربى بر خطا بود. ولى اين مطلب بر استدلال من تاثيرى ندارد. وبر خود بويژه هرگونه تفسير روانشناسانه از تاريخ اسلام را رد مى‏كند: ⁽²²⁾ اسلام به عنوان دين ناظر به فرد، مانع پديده صنعتى شدن نشد-شاهد اينكه تاتارهاى ساكن قفقاز روسيه، اغلب آنتروپرونورهايى بسيار « مدرن » اند-بلكه ساختار حكومتهاى اسلامى كه دين آن را تعيين مى‏كرد، و نيز دستگاه ادارى آنها و مجموعه قوانين‏شان، سد راه‏آن بود. در عين حال مى‏توان ديد كه سخن وبر در باب اسلام بر حسب « دين ناظر به فرد » ايراد نشده است، اين قولى كه از او نقل كرديم حاكى از آن است كه او جدا دين را تعيين كننده ساختار حكومتهاى اسلامى مى‏داند. يعنى، احكام جزمى، على الخصوص قانون مقدس يا شريعت، ⁽⁸⁷⁾ چارچوبى خشك را، كه از لحاظ على‏نيز مؤثر بود، فراهم ساخت كه فعاليتهاى اجتماعى در محدوده آن انجام مى‏گرفت. با وجود اين، او دو پاراگراف بعد، با اظهار اين مطلب كه « استبداد و پيش‏بينى ناپذيرى موجود در حكومت موروثى منجر به تقويت‏حوزه تبعيت از شريعت‏شد » ⁽²³⁾ اين ادعا را تضعيف مى‏كند. هرچند وبر پيوسته به موضع عليت متكثر ⁽⁸⁸⁾ و عدم قطعيت على ⁽⁸⁹⁾ در مى‏افتد، مضمون كلى مطالعه او درباره اسلام آن‏است كه جامعه اسلامى، جامعه‏اى داراى ويژگى حكومت موروثى بوده است، حكومتى كه روابط سياسى، اقتصادى و حقوقى را بى‏ثبات و استبدادى، يا به تعبير وبر غير عقلانى، مى‏ساخت. وبر پيوسته اوضاع اجتماعى اروپاى فئودال را كه حق مالكيت را تضمين مى‏كرد، با فئوداليسم مبتنى بر وقف و حكومت موروثى در شرق كه استبداد را به حد اعلاى خود رساند، در تقابل قرار مى‏دهد.

چون پيش از اين گفته‏ام كه پاره‏اى از تفاسير متداول (اپ، اپ يك و و) در باب آراء وبر يا نادرستند يا مشكل آفرين، لازم است كه به بيان تفسيرى از آراء وبر بپردازم كه راهنماى تاليف اين مطالعه خاص درباره وبر و اسلام بوده است. كانون ديدگاه وبر درباره جامعه اسلامى تقابلى است‏بين سرشت عقلانى و سامان مند جامعه غربى، على‏الخصوص در حوزه حقوق، علم و صنعت، از يك طرف، و اوضاع سياسى و اقتصادى استبدادى و بى‏ثبات تمدنهاى شرقى، بويژه تمدن اسلامى، از طرف ديگر. وبر با طرح اين تقابل به تكرار، و بلكه شرح و تفصيل، ديدگاهى درباره تفاوتهاى جوامع غربى و شرقى مى‏پردازد كه بين‏نظريه پردازان سياسى، اقتصاددانان كلاسيك و فيلسوفان قرن نوزدهم مشترك بوده است. به زعم اقتصاددانان كلاسيك و فيلسوفان فايده‏گرا، مثلا آدام اسميت، ⁽⁹⁰⁾ دركتاب ثروت ملل ⁽⁹¹⁾ ، جيمز ميل ⁽⁹²⁾ در تاريخ هند در اصول اقتصاد سياسى، ⁽⁹⁵⁾ تقابلى شديد بين فئوداليسم اروپايى و خودكامگى شرقى وجود داشت و اين عامل اخير موجب اوضاع راكدى شد كه با توسعه سرمايه‏دارى منافات داشت. از آنجا كه كارل ماركس مطالب بسيارى از تفكر اقتصادى بريتانيا آموخته بود، عجيب نيست كه او نيز تحت عنوان مفهوم شيوه توليد آسيايى به شرح و بسط اين انديشه‏ها پرداخت. از آن مهمتر، مى‏توان نشان داد كه « حكومت موروثى » وبر، از لحاظ مفهوم با تصوير كلى ماركس از جامعه آسيايى، بسيار شباهت دارد.

در مقام بحث درباره تلقى ماركس از جامعه شرقى، طرح اين مسائل كه آيا او نظريه شيوه توليد آسيايى ⁽⁹⁶⁾ را مردود مى‏دانست‏يانه، يا آيا اين نظريه، دقيق يا داراى سازگارى منطقى بوده است‏يا نه، ارتباطى به سخن من ندارد. ⁽²⁴⁾ تنها واقعيت جالب توجه اين است كه ماركس وانگلس ⁽⁹⁷⁾ بطور مسلم چنين‏نظريه‏اى داشتند و اين نظريه باجامعه‏شناسى دين سالارى وبر شباهت دارد. تنها پس از سال 1850 بود كه ماركس و انگلس بتدريج اهميت نظرى جامعه آسيايى را براى طرح كلى تحليلى خود، در مد نظر قرار دادند; آن دو، در خلال مطالعه‏اى كه درباره حكومت‏بريتانيا در هند و چين داشتند و نيز مطالعه‏اى كه ماركس درباره اقتصاددانان كلاسيك داشت، به اين ارزيابى متقاعد شد. ⁽²⁵⁾ ماركس در سال 1853 دو مقاله در روزنامه نيويورك ديلى ترييبون ⁽⁹⁸⁾ منتشر كرد و در آن مقالات، هند رابه‏عنوان نمونه « جامعه كهن آسيايى » مورد بحث قرار داد. وى اظهار داشت كه « اوضاع اقليمى و منطقه‏اى » مستلزم آبيارى و سيستم آبرسانى گسترده‏اى بود كه فقط حكومت مى‏توانست آن را تامين كند و از اين رو مشاركتهاى داوطلبانه را موجب نمى‏شد. علاوه بر اين، معناى اين واقعيت كه روستاها پراكنده و متكى به‏خود بودند، آن بود كه پيوندهاى جمعى اندكى وجود داشت كه مى‏توانست‏با خودكامگى حكومت، مقابله كند. جامعه آسيايى از اوضاع و احوال اروپا كاملا تمايز داشت، زيرا در آن جامعه، حكومت « زميندار واقعى » بود و روستاييان، بى‏هيچ حق مالكيتى، فقط داراى حق تصرف بودند. ماركس، در كتاب تشكيلات اقتصادى پيش از سرمايه‏دارى ⁽⁹⁹⁾ هم‏برخودبسندگى اقتصادى روستاهاى آسيايى و هم‏بر فقدان هر نوع تمايزى بين شهر و نواحى روستايى، به‏عنوان جنبه‏هاى تداوم شيوه توليد آسيايى، تاكيد كرد. او در سال 1873 هنگام بحث از روسيه تزارى به عنوان جامعه‏اى « نيمه آسيايى » ، ديگر بار به مساله ركود اجتماعى همراه با استبداد سياسى پرداخت. مجددا آنچه نظر ماركس را به خود جلب مى‏كند اين است كه: ⁽²⁶⁾ « جدايى كامل روستاهاى مختلف از يكديگر، كه در سرتاسر كشور، علائقى همانند اما كاملا مخالف علائق واقعا مشترك را ايجاد مى‏كند، شالوده طبيعى خودكامگى شرقى است و اين نوع ساختار اجتماعى از هند گرفته تا روسيه، همواره هرجا عاملى برتر بوده، خودكامگى ببارآورده است و هميشه در قالب اين شكل حكومت‏به اوج خود رسيده است. و اين همه را يك حكومت‏خودكامه شرقى، كه استبداد و بوالهوسى آن براى ما غربيان قابل تصور نيست، با زور و ضرب و به‏صورت ظاهر متحد ساخته است. »

ماركس در بحث‏خود از شيوه توليد آسيايى، هنگامى كه بر طبيعت‏بى‏تمايز شهر و نواحى روستايى، فقدان علايق جمعى، و مستبدانه بودن دخالت‏حكومت، تاكيد مى‏كند، حقيقتا به تحليل وبر از جامعه اسلامى بر حسب حكومت موروثى بسيار نزديك مى‏شود. به‏نظر وبر، مشخصات اصلى اسلام عبارت بود از فقدان شهرهاى كوچك، حقوق استبدادى و مداخله حكومت در بازرگانى. به‏علاوه، وبر بوضوح از ديدگاههاى ماركس درباره حكومت‏خودكامه شرقى آگاهى داشته و با آنها موافق بوده است. او در مطالعه خود درباره جامعه هند اظهار مى‏دارد: ⁽²⁷⁾

« كارل ماركس موقعيت ويژه پيشه‏وران در يك روستاى هند را -وابستگى آنان را به پرداخت ثابت جنسى بجاى وابستگى‏شان به‏توليد براى بازار- علت « ثبات » ويژه اقوام آسيايى دانسته است. ودراين‏باره درست مى‏گويد. »

اگر ماركس به درك علائق وبر نزديك شد، انگلس حتى از او هم نزديكتر شد. انگلس به عدم امنيت مالى و جانى خاص جامعه شرقى، كه لب لباب تفسير حقوقى و اقتصادى وبر از اسلام بود، پى برد. انگلس بود كه به ناسازگارى خودكامگى و سرمايه‏دارى تفطن يافت: ⁽²⁸⁾

« حكومت تركان [عثمانى]، همانند هرحكومت‏شرقى ديگر، با اقتصاد سرمايه‏دارى ناسازگار است، (زيرا) ارزش افزوده بدست آمده از دست‏درازيهاى واليان و پاشاهاى طماع، در امان نيست. اولين شرط اساسى داد و ستد بورژوايى، يعنى امنيت جان و مال بازرگان، در اين حكومت وجود ندارد. »

همانطور كه در فصلهاى بعد خواهم گفت، نكته اصلى تحليل وبر از اسلام اين است كه اوضاع سياسى و اقتصادى جامعه شرقى، مخالف شرايط لازم سرمايه‏دارى بود، نه‏اينكه اخلاق ابتدايى جنگاورى، مانع سرمايه‏دارى بوده است. وبر با اتخاذ اين موقف، خود، جزئى از سنت اروپايى نقد و تحليل شرق شد; سنتى كه نه فقط اقتصاددانان كلاسيك بلكه ماركس و انگلس را هم در بر مى‏گرفت. او در مطالعه‏اش درباره اسلام، افزون بر آن سنت، تقريبا به طور كامل متكى بر تحقيق كارل هاينريش بكر ⁽¹⁰⁰⁾ بود كه او خود نيز بر تفاوتهاى موجود بين فئوداليسم اروپايى و اسلامى تاكيد كرده بود. ⁽²⁹⁾ بنابراين، تفاوت عمده ماركس و وبر چيست؟ ⁽³⁰⁾

آنتونى گيدنز) ⁽¹⁰¹⁾ ، در يكى از مقالات جديد خود بحق گفته است‏كه براى درك ارتباط وبر با ماركس بايد ميان طرز تلقى وبر از موارد زير فرق قائل شد; تبديل شدن ماركسيسم به نهادى سياسى در آلمان (حزب سوسيال دمكرات)، نظريه ماركسيسم در باب تاريخ و سرانجام نوشته‏هاى خود ماركس. ⁽³¹⁾ وبر با سوسيال دموكراتها مخالف بود، زيرا به‏نظر او، حزب سوسيال دمكرات، حافظ مجموعه‏اى از شعارهاى انقلابى بود كه اساسا ربطى به جامعه آلمان نداشت. ⁽³²⁾ به‏همين نحو، وبر آن نوع جبرگروى اقتصادى را كه در دهه 1890 ماركسيستها و محافل غير متخصص و باب روز، به‏يكسان از آن حمايت مى‏كردند، به عنوان سطحى بودن، رد مى‏كرد. به‏نظر وبر نظريه‏هاى قائل به علت واحده، چه مادى و چه الهى، احمقانه و غيرعلمى‏اند. همانطور كه پيش از اين اشاره كرديم، ديدگاه كثرت‏گروى على وبر، هرگونه جستجو را براى يافتن علل نهايى يا غايى رد مى‏كرد. در سال 1910، در اولين گردهمايى انجمن جامعه‏شناسان آلمانى، وبر ضرورى دانست كه به سخنرانان ديگر اعتراض كند كه اگر « ما به سلسله‏هاى على و معلولى نگاه كنيم، خواهيم ديد كه، در يك زمان، از امور فنى به‏سوى امور اقتصادى و سياسى در گذرند، و در زمان ديگر، از امور سياسى بسوى امور دينى و اقتصادى و هلم جرا. وهيچ وقفه‏اى در كار نيست. ⁽³³⁾ به همين دليل، وبر اين تصور را كه بايد تناظر يك به يك بين زير ساختهاى اقتصادى ⁽¹⁰²⁾ و روساختهاى فرهنگى ⁽¹⁰³⁾ وجود داشته باشد،رد مى‏كرد. در نتيجه، وبر نمى‏توانست هيچ پيوند، يا پيوند ضرورى‏اى، را بين سوسياليسم و الغاء انقلابى مالكيت‏خصوصى، بپذيرد. پس آنچه باقى مى‏ماند عبارتست از مساله پيچيده‏تر ارتباط بين وبر و نوشته‏هاى خود ماركس.

جامعه‏شناسان انگشت‏شمارى باز هم مى‏توانند با آلبرت سالومن ⁽¹⁰⁴⁾ موافقت كنند، در اين كه وبر « گفتگويى با شبح ماركس » داشت‏يا كتاب اقتصاد و جامعه ⁽¹⁰⁵⁾ بررسى مجدد « نظريه‏جامعه‏شناختى ماركس » است. ضمنا قابل توجه است كه در 1469 صفحه كتاب اقتصاد و جامعه، فقط چهار ارجاع به ماركس وجود دارد; و اين، هرچند نمى‏تواند شاهدى بر آن باشد كه اقتصاد و جامعه، بررسى مجدد نظريه ماركس نيست، تلويحا مى‏رساند كه وبر در آن اثر خاص قصد نداشت تا درباره اين موضوع به مطالعه‏اى عميق دست زند. اما، اين حقيقت دارد كه وبر، ماركس را (به همراه نيچه ⁽¹⁰⁶⁾ ) عقل برتر زمانه مى‏دانست; و يك‏بار اظهار داشت كه‏« مى‏توان صداقت‏يك محقق معاصر، و از همه مهمتر، يك فيلسوف معاصر را با توجه به موضع او نسبت‏به نيچه و ماركس سنجيد » . ⁽³⁵⁾ اگر وبر با « شبح ماركس » نزاع نداشت، نمى‏توان نتيجه مقابل آن را هم پذيرفت، و آن اينكه نهايتا هيچ فرقى بين آن دو نيست، آنگونه كه جرج ليشتهايم ⁽¹⁰⁷⁾ گفته و مدعى شده است كه‏جامعه‏شناسان « ملزم نيستند كه بين شيوه كار ماركس و شيوه كار مكتب آلمانيى كه ماكس وبر بنيان نهاده است، « گزينش كنند. » همانطور كه بحق گفته‏اند، كل جامعه‏شناسى دين وبر، بى‏هيچ مشكلى، در قالب طرح ماركس جا مى‏گيرد. ⁽³⁶⁾ عده‏اى از محققان، براى فهم رابطه بين ماركس و وبر، كوشيده‏اند تا مراحل ماركسيستى را در آثار وبر مشخص كنند. هانس گرث ⁽¹⁰⁸⁾ وسى. رايت ميلز ⁽¹⁰⁹⁾ اظهار داشته‏اند كه وبر هرچه بيشتر از سياست آلمان تلخكام مى‏گشت، بر عوامل « مادى » تاكيد مى‏كرد، بسيار بيشتر از آنچه در تحقيقات اوليه‏اش وجود دارد. ⁽³⁷⁾ همين گفته را نورمان برن بام ⁽¹¹⁰⁾ نيز مطرح كرده‏اند. ⁽³⁸⁾ متاسفانه، اين تفسير، در پرتوتحليل وبر از جامعه باستان، كاملا غيرقابل دفاع است. فى‏المثل، سخنرانى عمومى و مشهورى كه وبر، در سال 1896 در مقابل جامعه دانشگاهى فرايبورگ ايراد كرد، نه فقط با مصطلحات ماركسيستى -روساخت ⁽¹¹²⁾ و زيرساخت ⁽¹¹³⁾ بلكه با مضامين ماركسيستى هم سازگار است; يعنى با گذر از جامعه برده‏دارى به فئوداليسم و تضادهاى جامعه رومى. ⁽³⁹⁾ بنابراين، بعضى از جامعه‏شناسان تفسيرى خلاف آن تفسير را كشف كرده‏اند; يعنى گذر از تاكيدى ماركسيستى بر عوامل اقتصادى به عوامل نظامى و سياسى. ⁽⁴⁰⁾ مثلا، گرث و ميلز، اگر چه تفاوتهاى بنيادى ماركس و وبر را هم در مسائل محتوايى و هم در مسائل روشى رد نمى‏كردند، گمان داشتند كه كار مهم وبر، تا حدودى عبارت بود از « تكميل » « ماديگرايى اقتصادى ماركس بوسيله نوعى ماديگرايى سياسى و نظامى. رويكرد وبر به ساختارهاى سياسى با رويكرد ماركس به ساختارهاى اقتصادى شباهت نزديك دارد. ⁽⁴¹⁾ قطعا درست است كه ماركس و انگلس در مقام بيان اوصاف جامعه شرقى، مطالب بسيارى درباره اقتصاد روستا و تملك ارزش افزوده نوشتند، در حالى كه وبر عنايت‏خاصى به نقش قشر نظامى داشت. هرچند مى‏توان اين ديدگاه را نسبت‏به وبر پذيرفت، اين امر مستلزم نقطه مقابل نيست; يعنى اينكه ماركس و انگلس روابط متقابل ساختار سياسى، نظامى‏گرى و اقتصاد را ناديده گرفته‏اند. نياز به‏يادآورى نيست كه تحليل ماركس از نبرد طبقاتى در فرانسه آكنده از كاوشهايى بجا درباره آگاهى سياسى و قدرت سياسى است. ⁽⁴²⁾

در حالى كه گرث و ميلز به « ماديگرى » نظامى و سياسى وبر توجه مى‏دادند، نومان برن بام معتقد بود كه وبر، نوعى جامعه‏شناسى عالمانه انگيزه‏ها را در اختيار ديدگاه ماركس درباره علايق و ايدئولوژيها گذاشت. ⁽⁴³⁾ پاول والتون ⁽¹¹⁴⁾ اخيرا، به‏همان نحو،برانگيزه‏ها تاكيد كرده، در شرح نقادانه بر آراء گيدنز اظهار مى‏دارد: ⁽⁴⁴⁾ « آنچه او (وبر) بدان علاقمند است اين است كه بداند چگونه بعضى از تعهدات اساسى در سطح انديشه‏ها، مانع كنشهاى بعدى در جهان مادى مى‏شود... يك نظريه بر حسب آن نوع از توصيف‏هاى معنادار راجع به گزينشهاى انگيزشى كه نزد گروههاى گوناگون يافت مى‏شود، بيان مى‏گردد. اين رويكرد، شخص را قادر مى‏سازد تا دقيقا بررسى كند كه كنشگران يا گروههاى خاص، چه واژگانى، عبارات يا چشم‏اندازهايى در اختيار دارند; واژگان كلمات، عبارات، با چشم‏اندازهايى كه، بجاى اينكه دليل تراشى براى علايق يا مبهم و دشوارياب كردن آنها باشند، به عنوان نيروهاى محرك خود كنش، عمل مى‏كنند. »

والتون، در جاى ديگر، اهميت تحليل سى. رايت ميلز را از واژگان مربوط به انگيزه‏ها، خاطرنشان كرده است; و، با بررسى بحث ميلز از انگيزه، مى‏توان دريافت كه تحليل وبر از انگيزش، آنقدر كه والتون اظهار داشته، با ماركس متفاوت نيست. ⁽⁴⁵⁾ هدف ميلز در جامعه‏شناسى انگيزه‏ها، رد الگوى زيست‏شناختى‏اى كه انگيزه‏ها را نيازهاى جسمانى تلقى مى‏كند و الگوى مكانيكى، اهرمها و فنرهاى كنش، بود. در مقابل، ميلز گفته است كه بايد انگيزه‏ها را بلحاظ جامعه‏شناختى، عناصر سخن بدانيم. بنابراين، انگيزه‏ها عبارتند از هر نوع پاسخ قابل قبول جامعه به‏پرسشهايى كه از نظر فرهنگى مناسبند، مانند « چرا اين كار را مى‏كنيد؟ » اين‏پاسخ’[’ها] (انگيزه‏ها) اتفاقى يا منفرد نيستند; بلكه بخشى از واژگان معينى‏اند كه كنشگران اجتماعى فرا مى‏گيرند. انگيزه‏ها، همانند همه كلمات، در بطن زمينه‏هاى اجتماعى مربوط به خود قرار مى‏گيرند. كنشگران بايد بياموزند كه چه پاسخهايى با كدام پرسشها و با كدام زمينه‏هاى اجتماعى، مناسب است. اما اين واژگان، كفهايى فرهنگى بر روى كنشهاى اجتماعى « واقعى » يا استتارى بر علايق « واقعى » نيستند. ميلز اين امر را خاطرنشان مى‏كند كه گروهها، كنترل اجتماعى را از طريق زبان، با نسبت‏دادن انگيزه‏هاى (كلمات) خوب يا بد به كنشها، اعمال مى‏كنند; كنشگر اجتماعى نيز رفتار خود را، با دستيابى به بعضى از واژگان مربوط به انگيزه، كنترل مى‏كند. هرچند انگيزه‏ها توجيه كنشهايند، نمى‏توان گفت كه، به همين جهت، دليل‏تراشى صرف‏اند، بلكه حقيقتا بر طرحهايى كه كنشگر ممكن است تدارك ببيند، تاثير مى‏گذارند. چنانكه ميلز خاطرنشان كرده است، اين تفسير از انگيزه با ديدگاه وبر سازگار است كه « انگيزه عبارتست از مجموعه‏اى از معانى ذهنى كه به‏نظر خود كنشگر يا به‏نظر مشاهده‏گر، دليل كافى و وافى براى طرز رفتار مورد بحث است. » ⁽⁴⁶⁾ ميلز، در نقل اين عبارت از وبر، در واقع تا اندازه‏اى نسبت‏به او مسامحه‏كار بوده است. وبر در بحث‏اش از انگيزه‏ها، به اين مساله توجه دارد كه تبيينهايى از كنش ارائه دهد كه « در سطح معناى كافى و وافى‏اند » و استدلال او اين است كه زمانى كه مشاهده‏گر بتواند انگيزه‏هاى متعارف را به‏كنشگران نسبت دهد، كشنهاى اجتماعى تبيين كافى و وافى مى‏يابند. بنابراين، عبارت مورد بحث عمدتا بر انگيزه‏ها از ديدگاه مشاهده‏گر، نه خود كنشگر، مربوط است.

همانطور كه آلفرد شوتز خاطر نشان كرده است، تنگنايى هميشگى در جامعه‏شناسى وبر وجود دارد و آن اينكه در حالى كه مدعى اتخاذ ديدگاه كنشگر است، پيوسته به‏درون مقوله‏هاى ذهنى مشاهده‏گر مى‏لغزد. ⁽⁴⁷⁾ بنابراين، روشن است كه وبر، آنطور كه ميلز و والتون گفته‏اند، نامزد بى‏شك و شبهه مقام بنيانگذارى جامعه‏شناسى‏انگيزه‏ها، نيست. علاقه وبر به انگيزه‏ها ناشى است از برنامه او براى بررسى اين كه چگونه مشاهده‏گر به كنشگر، انگيزه نسبت مى‏دهد نه اينكه كنشگران اجتماعى چگونه فعاليتهاى خود و ديگران را تفسير مى‏كنند.

اگر وبر به شرح و بسط نظريه‏اى در باب انگيزه‏ها از ديدگاه كنشگر پرداخته بود، درهرحال بازهم اين كار ضرورتا با طرز تلقى ماركس از ايدئولوژى ناسازگار نمى‏شد. اين سخن تناقض‏گويى نيست كه واژگان مربوط به انگيزه‏ها، به عنوان وجوهى از ايدئولوژيهاى اجتماعى، كنشهاى اجتماعى را تعين مى‏بخشند و اين واژگان به زمينه اجتماعى-اقتصادى خود پيوند خورده، بوسيله آن تعين مى‏يابند. ميلز، در واقع، تلاش بسيار كرد تا نشان دهد كه بعضى زمينه‏هاى اجتماعى، مانع برخى واژگان مى‏شوند و تغييرات اجتماعى، بعضى انگيزه‏ها را زايد مى‏سازد. براى مثال، در محيطهاى غيردينى، زبان دينى مربوط به انگيزه‏ها، يا نامتناسب است‏يا اصلا در دسترس نيست. بسادگى مى‏توان موقعيتى را تصور كرد كه در آن زبانهاى دينى سنتى، كه انسانها بوسيله آنها كنشها را توصيف مى‏كردند و بر آنها تاثير مى‏نهادند، با كاهش قدرت اجتماعى گروههاى دينى، مهجور و از كار افتاده شدند. در واقع، ما هم اكنون در جنبه‏هايى از حيات اجتماعى بريتانيا، خصوصا در بخشهايى مانند ازدواج و روابط جنسى، به اين موقعيت رسيده‏ايم. همچنين بسهولت مى‏توان تحليل وبر را از انگيزه‏هاى رياضت‏كشانه، دقيقا برحسب همين تعابير، تفسير كرد. وبر در پايان كتاب اخلاق پروتستانى و روح سرمايه‏دارى مى‏گويد كه در جهان نوين: ⁽⁴⁸⁾

« روحيه رياضت كشى دينى... ⁽¹¹⁵⁾ از قفس گريخته است. اماسرمايه‏دارى پيروز از آنجا كه بر شالوده‏هاى ماشينى مبتنى است، ديگر به حمايت آن نياز ندارد. در اينجا فقط تلاش كرده‏ايم تا رد پاى واقعيت و جهت تاثير گذارى رياضت كشى پروتستانى را تا انگيزه‏هاى رياضت كشان، در يك نكته، هر چند نكته‏اى بسيار مهم، دنبال كنيم. اما بررسى اين امر هم بسيار ⁽¹¹⁶⁾ ضرورى‏است كه چگونه مجموع اوضاع و احوال اجتماعى، خصوصا اوضاع و احوال اقتصادى، گسترش و سرشت رياضت كشى پروتستانى را به‏نوبه خود تحت تاثير قرار داد. »

شايد وبر توصيف دوباره مطالعه خود را، كاملا روا بداند; توصيفى برحسب اينكه چگونه اوضاع اقتصادى، مانع پيدايش واژگان متفاوت مربوط به انگيزه شده است و چگونه پيدايش آنها را امكانپذير ساخته است، اما اين توصيف دوباره، ديگر بار مى‏تواند بر لبه « نظرى ساده انگارانه كنش متقابل » قرار بگيرد. اما مى‏شود تصور كرد كه بتوان شاهدى قويتر به سود تلقى وبر از انديشه‏ها (انگيزه‏ها، تصاوير ذهنى از جهان، ايدئولوژيها) و كنشهاى اجتماعى اقامه كرد. مى‏توان گفت كه وبر، نه چندان به « نظريه ساده‏انگارانه كنش متقابل » ، بلكه به ديدگاهى ضمنى در باب عليت دو جانبه پايبند است. او در مطالعه خود در زمينه روانشناسى اجتماعى اديان عمده جهان، اظهار مى‏دارد كه: ⁽⁴⁹⁾

« علايق مادى و معنوى، نه انديشه‏ها، مستقيما بر طرز رفتار انسانها سيطره دارند. با اين همه، بسيارى از اوقات، آن دسته از « تصاوير ذهنى از جهان » كه مخلوق « انديشه‏ها » يند، مانند سوزنبانها، مسيرهايى را تعيين كرده‏اند كه نيروى علاقه، كنش را در طول آنها به‏پيش مى‏رانده است. »

سپس وبر مى‏گويد كه جهان‏بينى‏هايى (و واژگان مربوط به انگيزه كه ملازم آنهايند) كه در كنش مؤثرند، خودشان به‏دست، علايق اقشار اجتماعى‏اى كه حاملان تاريخى آنها بوده‏اند، شكل داده شده‏اند. از اين‏رو، سخن وبر را مى‏توان چنين تفسير كرد كه براى تبيين كنشها، ما به فهم معانى و انگيزه‏هاى ذهنى كنشهاى اجتماعى، نيازمنديم اما زبانهايى كه براى توصيف و تبيين كنشها در دسترسند، خودشان بوسيله اوضاع اجتماعى و اقتصادى تعين مى‏يابند. بنابراين، در مورد اسلام، مى‏توان وبر را مدعى آن دانست كه مجموعه معينى از نگرشها (لذت گروى ⁽¹¹⁷⁾ تقديرگروى ⁽¹¹⁸⁾ ، وتقليد از سنتهاى متداول) و ارزشهاى خاص شريعت‏با سرمايه‏دارى، ناسازگار بودند، اما براى فهم اينكه چرا اين نگرشها اصلا رواج يافتند، لازم است كه اوضاع و احوال اجتماعى حكومتهاى اسلامى (ديوانسالارى موروثى) و علايق جنگاوران عرب (حاملان اجتماعى) را بررسى كنيم. همانطور كه قبلا گفته‏ام، وبر عملا خيلى بيشتر از آنكه با « تصاوير ذهنى جهانى » اى كه در اوضاع واحوال نظامى، سياسى و اقتصادى جامعه شرقى پديد آمدند، سر و كار داشته باشد، با تحليل آن اوضاع و احوال سر و كار دارد.

از آنجا كه وبر نتوانست در يك پاراگراف يك موضع سازگار اتخاذ كند (و پيوسته بين نظريه كنش متقابل، جامعه‏شناسى [ Verstehende تفهمى]، و اشكالى از جبرگروى در نوسان بود)، هيچ تفسير معتبرى از آراء او نمى‏تواند وجود داشته باشد كه نوعى جامعه‏شناسى سازگار را به او نسبت دهد.

از آنجا كه وضع از اين قرار است، نتايج هر مطالعه‏اى در باب اينكه مقصود واقعى وبر چيست، ضرورتا بايد هم پيچيده و هم تا حدى نوميد كننده باشد. همچنين اينكه ديگر نمى‏توان ماركس را قائل به جبر اقتصادى دانست، مساله تفسير را به بن بست مى‏كشاند. جامعه شناسان با تفسير جديد كتابهاى دست‏نوشته‏هاى پاريس، ⁽¹¹⁹⁾ ايدئولوژى آلمانى ⁽¹²⁰⁾ و گروندريسه ⁽¹²¹⁾ ماركس را از ديدگاه جديدى مى‏نگرند. ⁽⁵⁰⁾

نيازداريم. ⁽⁵¹⁾ البته مى‏توان تفاوتهاى خاصى را بين وبر و ماركس پيدا كرد -در مسائلى مانند طبقات اجتماعى، ديوانسالارى، قدرت، حكومت-، اما نمى‏توان هيچ تعميم جامعى درباره روابطشان كه واقعا به اظهارش بيرزد، كشف كرد. بنابراين، در يك مرحله مفسر آراء وبر و ماركس بايد مدعى نظرى خاص و يكجانبه شود، كه براى يك تحليل خاص كافى و وافى مى‏رسد. من براى اينكه براى اين معضل مفهومى راه حلى سريع و جسورانه بيابم، مدعيم كه وقتى وبر به تحليل اسلام روى آورد، توجه خود را بر ماهيت‏سياسى، نظامى و اقتصادى جامعه اسلامى به عنوان شكل موروثى سلطه متمركز كرد; و تلاش خواهم كرد كه در فصول بعد به اثبات اين مدعا بپردازم.

او نقش ارزشها را ثانوى و وابسته به اوضاع اجتماعى مسلمين تلقى كرد. تا آنجا كه وبر به آن موضع، ملتزم بود، تحليلش از ماركس و انگلس چندان دور نبود، كه مدعى بودند كه شيوه توليد آسيايى، يعنى ويژگى هند، چين و تركيه بود، نظم اجتماعى ماندگارى كه با سرمايه‏دارى سازگار نبود، فراهم آورد. من در مطالعه مكتوبات معاصرين درباره تاريخ خاور ميانه اسلامى، نمى‏توانم مطلبى بيابم كه توصيف وبر را از اسلام به عنوان نظامى موروثى از ريشه و اساس ابطال كند. اگر وبر جدا به اين تفسير كه بى‏ثباتى‏هاى حاصل از ساختار سياسى - نظامى جامعه اسلامى، مانع صنعتى شدن آن شد، ملتزم مى‏ماند، دستاورد او حقيقتا چشمگير مى‏بود.

1 - استثناها عبارتند از:

R. Lery, The Structure of Islam, Cambridge, 1957; CliffordGeertz, Islam Observed, New Haven and London, 1968;Maxime Rodinson, Islam et capitalisme,   Paris, 1966;

:koCk kكVق ضشvC ق pFق ,MoDG×q ôoDFok يئpN عDFq éF rىغ êCé·خD®×

F. Ulgener, Iktisadi Inhitat Tarihimizin Ahlak ve ZihniyetMeseleler

.إ .o ضشvC يد¤DeىF ق يا،h {êDµkC} ôoDFok - 2

Marshall G.S. Hodgson, [ islam and image ], History of Religions, 1  
pp. 220-60; Charles J. Adams, [ The history of religions and the study of Islam ] in  
J. M. Kitagawa(ed.), The History of Religions, Chicago, 1967, Vol. 1, pp.177-93.

.إ.o ,lغCkي× [ £Dh êkoك× ] Co ضشvC éئ êCéëp²غ lأغ êCpF -3

Clive S. Kessler, [ Islam, society and political behaviour:some com  
implications the Malay case ] . British Journol of Sociology, 1972, Vol. 23, pp.  
33-50.

:PvC وlz pëك¥N يFكiF ,وlz êoقA¸طV pëq EDOئ ok éئ يNسDأ× éµكطW× ok ,pىvD؟N ´كـN - 4

S. N. Eisenstadt (ed.), The Protestant Ethic andModernization, New  
London,1968 .

,ءكأd يvDـzé·×DV éئ PvC éO؟ت rغكvoDJ MكاخDN éئ lzPى·آCق فëC éVكO× عCكNي× pëq EDOئ éF ´كVo DF ,فëC pF وقشµ  
:PvC [ pFق êكçD× يvDـz é·×DV ]ُOwç

Otto Stammer (ed.), Max Weber and Sociology Today,Oxford, 1971, p.

:PvC pFق ôlطµ oDئ يد¤C ُëDطغ قok ,é®دv يvDـz é·×DV éئ PvC éOzCk oDè±C QCo pOغكت

Economy and Society, New york, 3 Vols, 1968,introduction.

:PvC وkpئ TeF ,عDتlـwëكغ éF ذىخkيF êoDتqDv kDـvC ُ®خD»× ôoDFok pـىاvC فىN فٌكئ - 5

Quentin Skinner, [ The history of ideas ], History andTheory, 1969,  
3-53.

6 - Max Weber, [ Die protestantische Ethik undder Geistdes Kapitali  
Gesammelte Aufsatze zurReligionssoziologie, Tubingen, 3 Vols, 1922-3, first  
publishedin Archiv fur Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 1904-5.Translated by  
Talcott parsons, The Protestant Ethic and theSpirit of Capitalism, London, 1930.

7 - Max Weber, Die romische Agrargeschichte in ihrerBedeutung fur d  
undPrivatrecht, Stuttgart, 1891.

8 - Alasdair MacIntyre, [ A mistake about causality in thesocial sciences ] in peter  
Laslett and W. G. Runciman (eds),Philosophy, Politics and Society, series 2,  
Oxford, 1963.

9 - H. M. Robertson, Aspects of the Rise of EconomicIndividualism,  
1935,

10 - H. R. Trevor-Roper, Religion, the Reformation andSocial Change  
pp. xi-xiii. 1967, p.4.

11 - Syed Hussein Alatas [ The Weber thesis and SouthEast Asia ] ,  
sociologie des religions, 1963, Vol. 8,pp. 21-35.

12 - Talcott Parsons, [ Capitalism in recent Germanliterature: Somb  
Weber ], Journal of PoliticalEconomy, 1929, Vol. 37, p. 40.

إ.o فىـaطç.

Parsons, ibid., 1928, Vol. 36, pp. 641-61.

:PvC éOzCk oDè±C Co éVكN HخDV ُOاغ فëC ,pFق ُ·×DV ق kD¥OآC EDOئ pF yCé×lأ× ok QCo pOغكت -13

Economy and Society (Gunther Roth and Claus Witticheds), New York,  
Vol.1, p. Ixxi.

.إ.o يiëoDN وp±Dـ× فëC ôoDFok - 14

[ Reinhard Bendix, [ The Protestant ethicrevisited ] ,Comparative S  
Society and History, 1967, Vol. 9, pp.266-73.

15 - Weber (trans. Parsons), The Protestant Ethic and theSpirit of  
91.

16 - Paul Honigsheim, on Max Weber, New York, 1968,p.43.

[ 17 - Peter L. Berger, [ Charisma and religious innovation:the soc  
Israelite prophecy ] , AmericanSociological Review, 1963, Vol. 28, p. 950.

18 - Ferdinand Kolegar, [ The concept of [ rationalization ]and cul  
in Max Weber|s Sociology ] ,Sociological Quarterly, 1964, Vol. 5, p.362.

:PzCk lىئDN pىw؟N فëC pF فwغDç .ضCrدىغ - 19

[ Niles M. Hansen, [ The Protestant ethic as a genetalprecondition  
development ] , Canadian Journalof Economics and political Science, 1963, Vol.  
29, pp.462-74;

.إ.o ,فëC pF وقشµ

Robert Moore, [ History, economics and religion: a reviewof [ The Max Weber  
thesis ] in Arun Sahay (ed.), Max Weberand Modern Sociology, London, 1971, pp. 
82-96.

20 - Max Weber, General Economic History (trans. F. H.Knight), New  
p.214.

21 - Talcott Parsons, The Struture of Social Action,Chicago, 1949,

22 - Weber, Economy and Society, Vol. 3,p. 1095 .

23 - Ibid., p.1096.

.إ.o éخDw× فëC ôoDFok - 24

Karl A. Wittfogel, Oriental Despotism, New Havan andLondon, 1957, c

25 - R. Dutt, Karl Marx: Articles on India, Bombey, 1951;Dona Torr,  
China 1853-60, London, 1951.

26 - Karl Marx andFridrich Engels, The Russian Menaceto Europe (Paul W. .  
Black stock and Bert F. Hoselitz eds),London, 1953, pp.211-212 and p.215

27 - Max Weber, The Religion of India (H.H. Gerth andDon Martindale  
New York, 1958, p.111.

28 - Marx and Engels, op. cit., p.40.

29 - C. H. Becker, Islam - Studien, Leipzig, 2 Vols,1924-32.

:kكF ياO× rىغ pëq ؤىأeN pF Mlz éF pèz ôoDFok yCé·خD®× ok pFق

Christian Snouck Hurgronje, Mekka, The Hague, 1888.

يدئ ُ®FCo éF ¯أ¾ ف× DWـëC ok .P،ت ظçCكh qDF فëk ôoDFok xئoD× ق pFق {p²غ} éخDw× éF ,é·خD®× يغDëDJ ذ@¥@¾ ok - 30  
.ضoCk éVكN

31 - Anthony Giddens, [ Marx, Weber and thedevelopment of capitalis  
Sociology, 1970, Vol. 4, pp.289-310.

.إ.o ¸×DV êCé·خD®× êCpF - 32

Wolfgang J. Mommsen, Max Weber unddie deutschePolitik, 1890-1920, <  
Tubingen, 1959; cf. also

.إ.o فىـaطç

Gunther Roth, The Social Democrats in ImperialGermany, Englewood Cl  
1963.

:PvC وlz ذأغ pëq ¸Gـ× ok éOاغ فëC - 33

[ Gunther Roth, ]The historical relationship to Marx in Reinhard Bendix and  
Gunther Roth, Scholarship andPartisanship: Essays on Max Weber, Berkeley,  
Los Angelesand London, 1971, p.242.

34 - Albert Saloman, [ German Sociology ] in GeorgesGurvitch and Wi  
Moore (eds), Twentieth CenturySociology, New York, 1945, p.596.

35 - Eduard Baumgarten, Max Weber, Werk und person,Tubingen, 1945;  
504-5.

:ok وlz ذأغ

Arthur Mitzman, The Iron Cage: an HistoricalInterpretation of Max W  
York, 1970, p. 182.

36 - George Lichtheim, Marxism: an Historical andCritical Study, Lo  
385, fn., 3.

37 - H. H. Gerth and C. Wright Mills, From Max Weber:Essays in Soci  
London, 1961, p,47.

38 - Norman Birnbaum and Gertrud Lenzer (eds),Sociology and Religio  
Jersey, 1969. pp. 12-13.

39 - Max Weber. [ The social causes of the decay ofancient civilisation ] (trans.  
Christian Mackauer), Jounal ofGeneral Education, 1950, Vol. 5, pp. 75-88.

.إ.o - 40

W. G. Runciman, A Critique of Max Weber|s Phiosophy ofSocial Scienc  
Cambridge, 1972, part 1.

.إ.o فىـaطç

Eugene Flesichmann, [ De Weber a Nietzsche ], Archiveseuropeennes d  
Sociologie, 1964, Vol. 5, pp. 193-8.

41 - Gerth and Mills, op. cit., p.47.

:حDS× êCpF - 42

The Class Struggles in France, The Eighteenth Brumaireof Louis Bona  
ndThe Civil War in France, in Karl MarxandFriedrich Engels, Selected Works in  
Two Volumes,Moscow, 1951, Vol. 1.

43 - Norman Birnbaum, [ Conflicting interpretations of therise of t  
capitalism: Marx and Weber ] , Brirish Journalof Sociology, 1953, Vol. 55, pp.  
125-41.

44 - Paul Walton, [ Ideology and middle class in Marx and Weber ] , Sociology, .  
1971, Vol. 5, p. 391

45 - C. Wright Mills, [ Situated actions and Vocabulariesof motive  
Sociological Review, 1940, Vol 5, pp904-13 reprinted in J. G. Manis and B. N.  
Meltezer (eds),Symbolic Interaction, Boston, Mass. 1967.

46 - Weber, Economy and Society, Vol. 1. p.11.

47 - Alfred Schutz, The Phenomenology of the SocialWorld, London, 1  
234-7.

.kCk ظçCكh oCpآ TeF koك× 3 ذ¥¾ ok pO،ىF ذى¥؟N DF Co éخDw× فëC

48 - Weber (trans. Parsons). The Protestant Ethic and theSpirit of  
181-3.

49 - Gerth and Mills, op. cit., P.280.

.إ.o - 50

Davis Mclellan, Theyoung The Hegelians and Karl Marx,London, 1969;  
before Marxism, London, 1970; TheThought of Karl Marx, London. 1971

.إ.o D¤ك¥h - 51

Alasdair Mac Intyre, Marcuse, London, 1970, ch, 3; JeanHyppolite, Studies on  
Marx and Hegel(ed. and trans. Johno|Neill). London, 1969.

.ulأ× ´pz ق ضشvC ok pèz ,Pëسق ق عD¾pµ ,ضشvC ok وp¾ يغDG× ,ضشvC pG×DىJ :MDµك¨ك× فëC ذ×Dz - *

75-Honigsheim d> Georg Jellinek d> Gunther Roth d> Talcott Parsons d> Trevor - Roer d> Causal interactionism d> Alasair McIntyre d> - The rotestant Ethic an the sirit of Caiptalism d>

79- Ferinan Kolegar

80- Juaism

81- Hinuism

82- Buhism

83- Confucianism

84- asceticism

85- General Economic History

86- Prebenal Feualism

87- Sharia

88- Plural Causality

89- Causal ineterminacy

90- Aam Smith

91- The Wealth of Nations

92- James Mill

93- History of British Inia

94- John Stuart Mill

95 - Princiles of Political Economy

96- Asiatic moe of Prouction

97- Engels

98- New York Daily Tribune

99 - re - Caitalist Economic Formations

100- Carl Heinrich Becker

101- Anthony Giens

102- economic substructures

103- cultural superstructures

104- Albert Saloman

105- Economy an Society

106 - Nietzsche

107- George Lichtheim

108- Hans Gerth

109 - C.Wright Mills

110- Norman Birnbaum

111- Gertru Lenzer

112- Superstructure  
113- Substructure

114- Paul Walton

.PvC éOhClغC ظدآ qC Co rom ُطدئ ,يغDOwNقpJ ءشhC EDOئ qC MoDGµ ذأغ ok ہخه× -115

.PvC éOhClغC ظدآ qC Co urther ôsCق ,يغDOwNقpJ ءشhC EDOئ qC MoDGµ ذأغ ok ہخه× -116

118- fatalism d> 122- Hegel