| مجلات >فصلنامه حوزه و دانشگاه>شماره 2 |
«تحليل واقعيتها - معنى و مفهوم»
حسين كچوئيان
مقاله حاضر تحقيقى درباره وحدت حوزه و دانشگاه است كه مىكوشد اعماق انديشههاى مختلف در اين زمينه را تحليل و نقد كند. اين بحث در شمارههاى آينده، به فضل الهى با مقالات ديگرى دنبال خواهد شد. اينك پس از گذشت قريب به پانزده سال از آغاز انقلاب فرهنگى، گذر از ظواهر بحث و نفوذ به عمق انديشههاى وحدت، ضرورتى غيرقابل انكار است. مجله، همه انديشمندان حوزوى و دانشگاهى را به حضور جدى در اين مباحثه حساس و ضرورى فرا مىخواند.
مساله وحدت حوزه و دانشگاه از مسائلى است كه از ابتداى انقلاب اسلامى و حتى پيش از آن به طرق مختلف در كانون توجه صاحبنظران و مصلحان اين كشور بوده است. اين مدت طولانى بحث و گفتگو، بايد جايى براى ابهام در اولين گام، يعنى تشخيص مساله باقى نگذاشته و بلكه انتظار ميرود كه بسيارى از مسائل عملى مرتبط با اين مقوله نيز حل شده باشد. بدون شك خيزشهاى تاريخى اين ملت، پيشرفتهايى در زمينه حل مشكل كه تحت عنوان «وحدت حوزه و دانشگاه» شناخته مىشود، بوجود آورده، و تا حدى نيز به درك صورت مساله كمك كرده است، اما در هر دو جهت تا رسيدن به فضاى مطلوب هنوز فاصله داريم. تاسف بار اين است كه در اين سالهاى اخير در هر دو جهت نوعى برگشت و قهقرا ديده مى شود. يعنى هم شاهد ابهامآفرينى در مورد ماهيت مساله هستيم و هم اقداماتى در جهت دور شدن از وحدت و تعارضآفرينى بين حوزه و دانشگاه صورت مىگيرد. مىتوان از اساس در اين مساله ترديد كرد كه آيا آنگونه كه مشهور و مقبول همگان است (و در اين مقاله مبناى بحث قرار گرفته است)، تضاد و تعارضى جدى و وسيع ميان حوزه و دانشگاه بوده استيا نه؟ ما در اصل معتقديم كه اگر بر پايه دادههاى عينى داورى كنيم پاسخ منفى خواهد بود. از همان ابتدا عليرغم خواست عدهاى، هرگز حوزه و دانشگاه به صورت همهجانبه معارض و متضاد نبودهاند، بلكه همواره نقاط وصل متعددى داشتهاند و حتى بعضى از پيشروان و بنيانگذاران دانشگاه كه داراى سوابق حوزوى بودهاند، اينطور نبوده كه از يكى بريده و به ديگرى پيوسته باشند و هرگز مساله را اينطور نمىديدهاند. از اين رو، در وضع كنونى پس از پيشرفتهاى عمدهاى كه در اين زمينه حاصل شده، مساله هرگز بصورتى كه در اين مقاله مورد پرسش و بحث قرار گرفته نيست، اما حقيقت اين است كه فضاى حاكم بر روابط اين دو نهاد، غالبا متاثر از افراطىترين ديدگاهها در اين خصوص بوده است، يعنى كسانى مايل بودهاند با تاسى از غرب و الگوى غربى يك صفبندى قاطع ميان اين دو ايجاد كنند، و حوزه و دانشگاه را متعلق به دو دنياى كاملا متفاوت بدانند كه بقاء و رشد يكى در گرو افول و مرگ ديگرى است و بالعكس. اين تصوير در عين اينكه در صورت كاملش ما بازاء محصل و واقعى نداشته، اما روند مباحثات و برخوردهاى اين دو را در كليتخود جهت داده است. بدين جهت ما نيز در اين مقاله از منظر اين تصوير انتزاعى يا نوع آرمانى به مساله نگاه كرده و جدايى حوزه و دانشگاه از يكديگر را مفروض تلقى نمودهايم، و سپس چارهجويى در مورد روند وحدت اين دو را سؤال اصلى بحث قرار دادهايم.
اصولا بايد گفت كه وزن و قيمت مساله وحدت حوزه و دانشگاه آنگونه كه بايد و شايد درك نشده و اختصاص روزى در سال به اين مساله و انجام گفتگوهايى گذرا و نهچندان عميق در اين باب، خود به اندازه كافى در اين زمينه گوياست. اين نوع برخورد، خود حكايت از عدم شناخت كافى از مساله و آثار و نتايج مربوط به آن دارد. بدون شناخت مساله و خطر پيامدهاى تصوير شده، چگونه مىتوان انتظار برخورد جدى با آن داشت؟
برداشت محدود و تاريخى نسبتبه حوزه و دانشگاه روايتهاى مختلفى دارد. در محدودترين برداشتها موضوع در حد دو نهاد آموزشى و تعارض ميان آنها تنزل داده مىشود. از اين ديد مشكل اصلى به تفاوت در ساخت و قالب آموزشى برمىگردد، كه يكى متعلق به دوران جديد است و ديگرى در گذشته ريشه دارد. در پى اين بيان كلى بسته به اينكه كدام تفاوتها عمده تلقى شود، مساله صورتهاى مختلفى پيدا خواهد كرد، اما در هر صورت بحث اصلى در اين ديدگاه اين است كه بستگى يكى از اين دو نهاد به گذشته و كارآمد نبودن در برخورد با مسائل جديد و حل و فصل مشكلات تازه و نو و در كل عدم انطباق آن با دوران جديد از يكطرف، و عدم تناسب آن نهاد ديگر با مسائل فرهنگى بويژه مذهبى، ملى و بومى و تناسب آن با موطن اصلى و نسخه اوليهاش در بيرون از اين آب و خاك، بنياد و پايه مشكلات مربوط به اين دو نهاد و تعارض ميان آنها را مىسازد.
مىتوان در تاريخ پيدايش اين مشكل، بالاخص در دوران اوليه ورود نهادهاى آموزشى جديد به ايران حوادثى را يافت كه مبين وجود چنين ديدى نسبتبه مساله بوده است. هنگامىكه بر سر نوع پوشش، سبك نشستن در كلاس، استفاده يا عدم استفاده از ميز و نيمكت و نظير آن نزاع برپا مىشود، مساله دقيقا چنين صورتى به خود مىگيرد. در سالهاى اخير نيز گاه به نوعى با مساله برخورد مىشود كه صبغه چنين برداشتى در آن (1) برجستگى دارد.اينبرداشت محدود، تا حد زيادى مساله را تاريخى مىبيند، يعنىآنچه موجبات اين تفاوتها و نهايتا جدايى ايندو يا پيدايش نظام آموزشى جديد و قديم را فراهم آورده است، ريشه درواقعيتهاى تاريخى دارد، دو واقعيت تاريخى در اينجا نقش بازى مىكند: يكى واقعيت تاريخى عقبماندگى ما و ديگرى واقعيت تاريخى پيشرفت و توسعه غرب و عملكرد اين دو واقعيت آن چيزى است كه ما اكنون با آن مواجهيم، و بطور اجتنابناپذير تمايل ما به جبران مافات و نيل به پيشرفت، ضرورت الگوگيرى از غرب را موجب شده است. اين روايت اشكالى نمىبيند كه نوع برخورد رژيمهاى گذشته با اين مساله را شماتت و مذمت كند. شايد اگر دولتى ملى در ايران بر سركار بود مساله تفاوت مىكرد، هرچند بعضى اقدامات اوليه كه پيش از پيدايش حكومت وابسته پهلوى انجام گرفت نظير مدرسه دارالفنون، غير از اين را مىگويد. اما بهرحال وجود رژيم گذشته نيز بخشى از اين واقعيت تاريخى است كه، موجب شده در مقابل تشكيلات آموزشى سنتى و در جهتحذف آنها، تشكيلات و سازمانى جديد بر پايه الگوگيرى از غرب بوجود آيد. به بيان ديگر ما به لحاظ عقبماندگى از كاروان انديشه بشرى بايد از نظام آموزشى نوين كه همزمينه و هم دستاورد فرهنگ جديد استبهره گيريم، و به لحاظ نهادينه شدن نظام آموزشى گذشته نمىتوانيم بكلى آن را كنار نهيم. در واقع سنتى و تاريخى بودن نظام قديم مانع از آن است كه بتوان آن را كاملا كنار نهاد يا دگرگون كرد و بىريشه بودن نظام جديد مانع از آن است كه به آسانى پذيرفته شود. حل اين مساله مطابق اين روايت نيز در گرو دو امر است كه اولين و مهمترين آنها احاله مساله به خود تاريخ است. كافى است مساله به گذشت زمان واگذار شود. همانطورىكه در گذشته واقعيتهاى تاريخى پيدايش اين مساله را موجب گرديد، حوادث بعدى مشكل را حل خواهد كرد. به اين معنا الزامات تاريخى موجبات حل و فصل تعارضها و تطابق ايندو با يكديگر را فراهم خواهد كرد. امر دوم نيز تلاش هر دو نهاد در مسير انطباقيابى است. توصيه اصلى در اينجا بر حذف موارد افتراق و يا الگوگيرى از ابعاد مثبتيكديگر است. اگر مساله بدينصورت ديده شود بايد گفت ما به لحاظ تاريخى در موقعيتى قرار داريم كه حكم به انتفاء موضوع بكنيم.
واقعيتهاى تاريخى به هر دليلى اين دو نهاد را به يكديگر نزديك كرده و بطور قطع سخن از حذف يكى از اين دو موضوعيتخود را از دست داده است. اكنون بيشتر، مساله تكميل يكديگر مطرح است تا چيز ديگرى; و از بعد ديگر نيز اگر مساله حوزه و دانشگاه چنين معنايى داشته باشد ما بايد موضوع را خاتمه يافته تلقى كنيم. زيرا گرچه اين دو نهاد آموزشى هنوز تا حدودى قالبهاى گذشته خود را حفظ كردهاند، اما هر دو نسبتبه مشكل خود از اين حيث آگاه شدهاند و در صدد اخذ از يكديگرند.
اكنون در كشور شاهد نهادهايى هستيم كه شكلى تلفيقى از ايندو است و از نقطه نظر روش كار، تركيبى از خصوصيات خاص آموزشى هر دو را دارد. از جهتى نيز مساله، از موضوع نزاع يا تعارض ميان اين دو درآمده و بيشتر مساله خاص و درونى هر يك شده است، به اين معنا كه حوزه در درون خود مساله را به بحث و چارهجويى گذاشته و در صدد بازسازى آموزشى خود است و دانشگاه نيز تلاش مىكند از جهات مختلفى تبديل به يك نهاد ملى شود و از جهات مختلف پيوندهاى خود را با مسائل ملى و محلى مستحكمتر كرده و از پيرويى كامل از نسخه غربى اجتناب كند. لكن مىتوان گفت كه بعيد است مشكل در صورت اوليه خود و در همان مراحل ابتدايى نيز ناظر، به چنين مسائلى بوده باشد. بله، بىشك به لحاظ تاريخى نزاعهايى از اين دست و بر سر مسائلى از آن قبيل كه ذكرش گذشتبوده است، اما ما نبايد مسائل مذكور را به همين صورت فهم و معنا كنيم. پيشينه تاريخى اين مشكل و نتايج و عواقب آن، گوياى امرى بيش از اينهاست، و اين زمينههاى تعارض اوليه را بايد بيشتر نشانههايى از امورى عميقتر بدانيم. طبعا هنگاميكه هنوز عرصههاى عميقتر نزاع و تعارض مشخص نگرديده، به زمينههايى از اين دست كه قريب و نزديك به درك و لمس است، كشانده مىشود.
برداشتى عميقتر و رائجتر درباره حوزه و دانشگاه، برداشتى معرفتشناسانه است. اين برداشت موضوع تعارض را در قلمرو معرفت مىداند. به اين معنا، آنچه كه اين دو نهاد يا منتسبين به آن دو را از هم متمايز و جدا مىكند، در نوع معارفى است كه بدان مىپردازند. اين برداشت، زمينه نظريه پردازى وسيعى دارد.
بعضا آنگونه كه در متون و نوشتههاى فلاسفه، مورخين و جامعهشناسان علم آمده، مشكل در ماهيت متفاوت علايق و مسائل عملى اين دو گروه ديده شده است. يك گروه داراى علايق و مسائل غيرعلمى و بىارتباط با واقعيت جهان عينى است، كه نتيجه آن گرفتار آمدن در دام ذهنيات و دور شدن از دغدغهها و مشكلات واقعى و بىعلاقگى نسبتبه مسائل عينى و واقعى است، و گروه ديگر مرتبط با جهان عينى و علاقمند به درك فرآيندهاى تجربى و ملموس اين جهان است كه، نتيجه آن جزيى نگرى و پيوند تنگاتنگ با محسوسات و بىعلاقگى به امور غير مرتبط با اين قلمرو است. از اين ديدگاه پيامدهاى تفاوتهاى مذكور نهتنها به عدم امكان تفاهم و يافتن زبان مشترك منتهى مىشود، بلكه در عمل نيز به هدف گذاريهاى متفاوت و دعوتهاى معارض مىكشد. اما گروهى ديگر از اين ديدگاه، مشكل را در تفاوت يافتهها و معارف مورد توجه يا قبول اين دو گروه مىبينند، اينجا سخن از يافتهها و معارفى است كه يكى به دوران گذشته تعلق دارد و ديگرى به دوران جديد مربوط است. از ديد اينان «اين دو دسته معارف» يكى را واقعيات و عينيات تاييد مىكند و ديگرى راهى بسوى تاييد تجربه و جهان واقعى ندارد. بعضا در افراطىترين صور آن چنين گفته مىشود كه بحثبر سر معارفى است كه يكى را تجربه تاييد و ديگرى را تجربه رد مىكند. از همين منظر چنين گفته مىشود كه مشكل ناشى از دو دسته دانش است كه يكى به كار ما و جهان مىآيد و مسائل و مشكلات عينى و واقعى ما را حل مىكند و بدانها راجع است، و ديگرى كارى به اينگونه مسائل ندارد و بلكه حل آنها را پيچيدهتر و مشكلتر مىسازد. بطور خلاصه از اين ديد اخير نمونه اعلاى مساله را، تعارض كليسا و علم، گاليله و پاپ در آن نزاع تاريخى معروف مىسازند. اين بينش تناظرى بين حاكميت كليسا در قرون وسطى و حاكميت اسلام در دورههاى تاريخى خود بويژه در دوران پس از انقلاب، برقرار مىكند و مدعى است فكر دينى امروز بايد از تجربه و انتقال اروپا از قرون وسطى به قرون جديد تحصيل كند و از آنجا درس بگيرد. (2) فواد زكريا به بعد سياسى مساله نيز اشارهاى گذرا دارد،كليسا يك بينش دائرة المعارفى داشت كه كليه شؤون فرد و جامعه و دولت را تحتسيطره خود قرار مىداد، و علم اروپايى نتوانستبه آنهمه رشد و بالندگى برسد مگر پس از كنارهگيرى و ارغون (4) بدان پرداختهاند، و كسانى مانند هشام جعيط بصورتافراطىتر، دين را يك انديشه در سن طفوليت دانسته كه عقل بايد از قيد آن، با ورود در عصر جديد آزاد شود. محمد ارغون (5) نيز به شكل ديگرى حاكميتسياسى دين را مناقض علم و روش علمى مىداند و معتقد ستسلطه دين حتى از فهم دين بصورت صحيح مانع مىشود، و مىگويد مسائل دينى در دوران سلطه دين از امورى است كه نمىتوان در آن فكر كرد.
طبيعى است كه با چنان تفاوتهايى و چنين تفاسيرى، نزاع موجود نزاعى طبيعى و پيامدهاى آن، پيامدهايى الزامى تلقى شود.
اما تقرير سوم از مشكل در اين روايت، آن است كه مشكل را در روشهاى متفاوت معرفتى مىبيند. مىتوان گفت كه اين تقرير اخير، در واقع، بيان قبلى را عمق مىدهد و با قبول آنچه در آن آمده، ريشه مشكل را جستجو مىكند. در اين مورد معمولا نزاع تاريخى ميان روش استقراء و قياس، روش تجربى و روش عقلى، منطق جديد و منطق قديم، پايه مباحثات و نظريهپردازيها را مىسازد، به علاوه اينكه بايد از همان آغاز، از تلاش براى دستيابى به هرگونه پاسخ نسبتبه پرسشهاى نهايى و مطلق پرهيز كنيم مقولههاى ديگرى نيز در كنار اين مباحث پايهاى طرح مىشود. تعلق خاطر به عينيت در مقابل وابستگى به تعلقات ارزشى و ايدئولوژيك، آزاد منشى در مقابل جزميت، نامحدود بودن فرآيند جستجو و تحقيق، در مقابل پذيرش حدود، و عدم قبول هيچ گونه ديد مطلقى نسبتبه تحقيق در مقابل پذيرش مطلقهاى متعدد، از جمله ويژگيهاى روش شناختى متضادىاند كه مشخصه روشهاى مورد قبول اين دو گروه شناخته مىشود. ارغون حتى در فهم متون دينى نيز به ضرورت بررسى آن از طريق روش تجربى معتقد است و به تعبير او بايد آزاد از تنش فرضهاى كهنه شده، به فهم متون دينى پرداخت. جابرى (6) در كتابتكوين عقل عربى نيز در مقام هجوم به روش اصوليان همين ديدگاه را مطرح مىسازد. در اين ديدگاه اصولا ما دو شيوه تحقيق متفاوت داريم، شيوه دينى (حوزوى) و شيوه علمى، شيوه دينى يا حوزوى برايمان، به عنوان يك نقطه شروع و اساس متكى است چنانكه بر خطابه و اسلوب جدل خطابى به عنوان يك اساس تكيه مىكند، و بر اين اساس بيشتر بر تخيل تكيه مىكند تا استدلال و عقل، و هدفش بيشتر برانگيختن عواطف و جذب وجدانهاست، قبل از آنكه هدف، روشنگرى عقلانى باشد. ولى شيوه علمى بر سؤال و تحقيق و روشنگرى نسبتبه همه امور حتى ايمان و دين استوار است، و در اين روش بايد معارف دينى را نيز اين چنين بررسى كرد، چرا كه با روش اصولى نمىتوان به فهم صحيح آن نائل آمد. (7)
تفاوتهاى روشى پيامدهاى عميقى از جهت روابط ميان اين دو گروه يا دو نهاد آموزشى دارد. اين تفاوتها نهتنها به تفاوت در علوم و دانشها منتهى مىشود، بلكه هر گونه هم سخنى و همزبانى را نيز ناممكن مىسازد. تا زمانى كه روشها واحدست و اختلاف دريافتههاست، مبنايى براى حل و فصل اين اختلافات وجود دارد، اما در حالت عكس چگونه مىتوان به داورى در مورد اختلافات نشست، در حالى كه معيار و ملاك واحدى وجود ندارد. در واقع اگر اينها از دو راه متفاوت طى طريق مىكنند، هيچكس نمىبايد انتظار داشته باشد كه مقصد واحدى پايان كار آنها باشد و يا اينكه در حالى كه به اعتبار طى طريق از راههاى متفاوتى هر لحظه از يكديگر دورتر مىشوند، در سفر خويش با يكديگر همراه باشند. اگر از منظر قسم دوم تفاوتهاى روش شناختى كه سطحى بالاتر از منطق تحقيق را در بر مىگيرد به قضيه نگاه كنيم نيز، با وضع مشابهى روبرو خواهيم بود. در آنجايى كه اين خصايص يعنى ويژگيهايى نظير جزميت و عدم جزميت، و يا مطلقپذيرى و عدم مطلقپذيرى به عنوان پيش شرطها يا حدود تحقيق و بحث، پيامدهاى كاملا متفاوتى براى تحقيق علمى خواهد داشت، از اين ديد در تعارض آفرينى و يا وحدت آفرينى نتايج يكسانى با تفاوتهاى قبلى دارد. براى كسانى كه بر روى اين تفاوتها دست مىگذارند، اينها مبين قواعد كاملا متفاوتى هستند كه امكان نمىدهد معتقدين بدان در يك روند واحد جمع شوند. از ديدى ديگر مطابق اين روايت اگر طرفين اين جريان با قواعد خويش وارد آن شوند، حركتى با سرنوشت محتوم و غيرقابل تغيير به وجود خواهد آمد كه كيفيت عمل طرفين تغييرى در آن نخواهد داد. يكطرف كه معتقد به مطلقهاست و راه بحثبر سر آنها را بسته مىداند و با جزميت و تعلقات ايدئولوژيكى وارد مفاهيم مىشود، با كسى كه قائل به حدودى نيست و با دستباز به صحنه مىآيد وضعى برابر ندارند. براى يكى در هر حالت نتيجه حداقل در كلىترين اصول واحد است، و از سخن خود در مورد آنها دست نخواهد كشيد، و ديگرى بايد وارد مباحثهاى شود كه تنها يك نتيجه ان قابل قبول است و آن شكست اوست. يكى بدنبال اثبات مدعاست و به دليل پيشفرضها و قواعد مورد قبولش هميشه موفق و مؤيد برمىگردد و ديگرى بايد خود را درگير مخاطره قبول ورد كند، و با كسى به بحثبنشيند كه جز رد او به چيز ديگرى نمىانديشد.
اگر در كل، وجود تمايزها را بپذيريم و بر سر واقعيت آنها مناقشه نكنيم -كه جاى مناقشه جدى دارد- نگاه عرفتشناسانه به مشكل مسائل متعددى مىآفريند. اگر تفاوت يا تفاوتهايى در هر يك از اين سطوح آنگونه كه اين رويكرد تصور مىكند، منشاء تعارض و جدايى باشد، به لحاظ تاريخى پاسخى براى وحدت علوم و علماء در حوزههاى مختلف تمدن در گذشته و حال، و از جمله در تمدن اسلامى پيش از دوران جديد، نخواهيم داشت. ماهيت عرصههاى مختلف علمى مقتضى تفاوت در جهتگيرى، مسائل، روشها و يافتههاست، و با اين ديد اصولا هيچ دو علم يا دو گروه از عالمان مربوط به آن دو، نمىبايستى بتوانند با يكديگر هم سخنى، تفاهم و همكارى داشته باشند، و نيز بر اساس اين ديدگاه هرگز نبايد تمدنهاى مختلف با عرصههاى فكرى متفاوتشان در كنار يكديگر قرار گيرند و به داد و ستد بپردازند، حال آنكه واقعيت، غير از اين است. همچنين اگر مساله را بدين صورت ببينيم بايد گفت كه نبايد توقع حل مشكل و تحقق وحدت حوزه و دانشگاه را داشت، در واقع اين توقعى غيرمنطقى و تناقضآميز است. مبنايى نيز براى حل مشكل نيست، زيرا بر فرض قبول تفاوتها كه در كل، تحت هيچ شرايطى منطقا و عقلا از آن چارهاى نيست، هيچ دليلى وجود ندارد كه يكى از طرفهاى مساله را در زمينههاى خاص، مثلا روش، بر طرف ديگر ترجيح دهيم، و بگوييم كه ويژگيهاى روشى حوزه يا ويژگيهاى روشى دانشگاه را مبناى كار و يا مباحثه قرار دهيم.
به علاوه، اصولا چنين طلب و درخواستى بىمعنا و مخالف اقتضائات زندگى عملى انسان، جهان و خود علم است. بله، مىتوان گفت كه در واقع عامل تعارض بعضى بد فهميها و سوء برداشتهايى است كه در زمينههاى ياد شده ميان اين دو گروه وجود داشته است. از آنجايى كه زمينه پيدايش اين بد فهميها و سوء برداشتها را ورود علوم جديد با پيشينه خاص آن در غرب بوجود آورده است، اين بيان موجه است، چون اين معارضهها نهايتا ريشه در آن پيشينه و سابقه تاريخى دارد و بطور طبيعى انتقال آن علوم بدينصورت در كشور ما نمىتوانسته نتايج اين چنينى نداشته باشد. در نتيجه اين سؤال باقى مىماند كه چرا با رفع اين سوء تعبيرها و بدفهميها همچنان ما در زمينه روابط ميان اين دو گروه يا دو نهاد علمى مواجه با مشكل هستيم؟ قاعدتا هنگامى كه خود غربيها در جريان بررسيهاى علمى و فلسفى بدينجا رسيدهاند كه برداشتهاى اوليه اينان در بسيارى از اين زمينهها -مثلا روش- برداشتهايى سطحى و عجولانه بوده است، نمىبايد مشكلات ما در اين خصوص همچنان پايدار باقى مانده باشند. به علاوه، جامعه علمى و روشنفكرى ما نيز به اين درك رسيدهاند كه اصولا از ابتداء و بدون اين تجديدنظرها نيز آنچه بيان مىشده، در مورد حوزه اسلامى مصداق نداشته است. نكته ديگرى كه بيش از پيش صحت اين رويكرد را زير سؤال مىبرد، باز توليد مداوم رابطه نادرست گذشته از طريق سلوك معمول اين دو نهاد است. ما با اين معضله مواجه هستيم كه هر از گاهى تعبيرات جديدى در مورد ماهيت اختلاف و راهحلهاى آن مطرح مىشود، كه در معناى دقيق چيزى جز تلاش براى تداوم اختلاف نيست.
اگر به مساله از ديد تاريخى نگاه كنيم در كل مىتوانيم چنين روندى را تشخيص دهيم. زمانى بود كه كلا ارزشمندى و فايده معارف دينى انكار مىشد، و زمانى بر روشهاى آن اشكال وارد مىآمد، و حال چنين گفته مىشود كه تقيد حوزه به مطلقها و تعيين حد و مرز براى فرآيند معرفتيابى و مباحثه، مانعى بر سر وحدت حوزه و دانشگاه و تفاهم و مباحثه ايندو است، چنين بهنظر مىرسد كه اين رويكرد يك گام ديگر تا رسيدن به منتهاى مسير جدايى فاصله ندارد. در واقع هماكنون نيز در پرتو فرو ريختن موانع ذهنى و اجتماعى، و عريان شدن مقاصد و اغراض واقعى و تغيير موقعيت اجتماعى تاريخى -كه محصول و پىآمد چالش انقلاب اسلامى در صحنه كشور بوده است- بسيارى، حتى فراتر از اين گام آخر، در حال طى طريقاند. اكنون به روشنى چنين گفته مىشود كه مشكل در تعلق خاطر به ارزشهاى خاص و باورهايى با محتواى دينى است و اين از عجايب تاريخ است كه آنچه را در بدو آن معارضه تاريخى از جانب اهل ديانت مىشنيديم، كه وارد كنندگان افكار و دستآوردهاى جديد غرب را متهم به بىدينى مىكردند، اكنون در عينيت مشاهده مىكنيم.
از ميان پاسخهاى محتمل به مساله وحدت حوزه و دانشگاه، كه در جامعه نيز مورد بحث قرار گرفته استبه نظر مىرسد كه بهترين پاسخ، نگرش از منظر ايدئولوژيك است. با وجود اينكه از نظر اين نوشتار اين پاسخ، پاسخ نهايى نيست، اما بسيار به پاسخ مطلوب نزديك است. اين پاسخ مشكله را در امورى بيرون از حوزه معرفت مىبيند، اما در عين حال همچنان نگاهى محدود به اين حوزه دارد. اين امور بيرونى، همانهايىاند كه علم و معرفت را از جهات مختلف جهت مىدهند و نقشى تعيين كننده در بسط و توسعه هر علم و چگونگى شكلگيرى محتواى آن دارند، و حتى در تعيين روش و مسائل آن نيز مداخله مىكنند، از نقطهنظر فنى اينها شامل مبادى تصوريه و تصديقيه علوم كه گستره وسيعى را مىپوشانند، مىشود. برداشت ايدئولوژيك در باب وحدت دو تفسير به خود گرفته است. ابتدا به تفسيرى كه مورد نظرم نيست، مىپردازم.
آنگونه كه از مباحثات درون جامعه و بعضى اظهارنظرها در مورد چگونگى وحدت حوزه و دانشگاه مشخص مىشود، بيشترين تاكيد در ميان مبانى علوم، بر روى مبانى ارزشى و بعضى مبانى هستى شناسانه است. بالاخص از ميان اين مبانى، بر روى هدفهاى متفاوت اين دو نهاد علمى از لحاظ معرفتى، به عنوان عامل اصلى مشكلآفرين دست گذاشته مىشود. از اين ديد طبيعى مىنمايد كه دو علم با هدفهاى متفاوت كنار يكديگر جمع نشوند. علمى كه تسلط بر جهان و ازدياد قدرت مادى را هدف نهايى خود مىداند و بالاترين ارزشش، بهرهاى است كه از اين حيثبه بشر مىرساند، و علمى كه هدفش دستيابى به حقيقت هستى است و در مسير اعتلاءجويى، كماليابى و ارتقاء به قرب الهى به كمك انسان مىآيد چه مناسبتى مىتوانند داشته باشند؟
از اين ديدگاه، حتى تمايزهاى روش شناختى بيان اين دو دسته يا دو نوع معرفت، كه در يك نوع با ماهيت تجربى و بالاخص مداخله جويانه در فرآيندهاى طبيعى جهان مشخص مىشود و نام آزمايش و آزمايشگرى مىگيرد، و در ديگرى صورت قبول منفعلانه تصورات بازتابى شده از جهان مداقههاى عقلانى به خود مىگيرد، كه جز تلاشى در جهت صلاحيتيافتن و بدست آوردن استعداد دريافت تصوير نظام كامل هستى نيست، از همين جا ريشه مىگيرد.
در هر حال با استشهاد به پيشينه تاريخى علوم جديد، كه راه خود را با امحاء و حذف كامل معرفت قديم باز كرده و رشد خود را منوط به چنان حذفى ديدهاند، اين دو نوع هدف گذارى در تضاد با يكديگر قرار دارند; با اين حساب طبيعى مىنمايد كه هر جا و به هر شكلى كه علم جديد سر برآورده، و به نشو و نما آغازيده، معارضه ميان اين نوع از علم با علم حوزوى و ريشه دار در سنت معرفتى گذشته نيز شروع شود. در نتيجه گروندگان و متعلقين اين دو دسته از علوم از تعارض و خصومت چارهاى نخواهند داشت.
با اين ديد راه همكارى و وحدت قطعا بسته است، و قبول يكى از اين دو علم در حاشيه زندگى و بركنار از حيات فعال، تنها راه جلوگيرى از اين تعارض خواهد بود و الا اگر هر يكى بخواهد صحنه معرفت و عرصه دانش را بر محور خويش بگرداند، چارهاى جز خصومت نخواهد بود، چرا كه با وجود اين تمايز محورى، رشد يكى در گرو محو ديگرى است. اينها دو دسته علم با دو نگاه كاملا متعارض و راههايى كاملا جدا از يكديگرند.
اين ديدگاه اگر در همين قالب محدود به خود بماند، و معارضه را معارضه علوم و معرفتها تلقى كند، ديدگاهى قاصر است، و نمىتواند از عهده كفايت لازم برآيد. اولا تمايزهاى ماهوى علوم بر پايههاى مذكور به عنوان تمايزهاى غير قابل حل، افسانهاى فاقد اعتبار است و از اسطورههاييست كه به دلايل تاريخى، در جريان توسعه اخير غرب جعل و بكار گرفته شده است. اين افسانه، اگر در زمانى براى غربيها كاربردهايى داشت، و اگر زمانى در بدو انتقال علوم تجربى غرب به ايران، شنوندگانى داشت، اكنون نه از آن كاربردها برخوردار است و نه شنوندگانى دارد.
اكنون فلاسفه و مورخين علم در غرب، حتى تلاش مىكنند ريشههاى دينى علوم جديد را كشف كنند، و متذكر نقشى كه قرون وسطى و مسيحيت در اين زمينه داشته است، مىشوند. در نتيجه، به طريق اولى و واضحتر، نسبت ميان علوم پرورش يافته در دامن اسلام و علوم تجربى غرب روشن است، چرا كه علىرغم بىانصافى و حقناشناسى، از همان ابتداء نيز جسته و گريخته به سهم تمدن اسلامى در پيدايش علوم جديد اعتراف شده بود، و اين اواخر بيش از بيش اذعان مىگردد.
به علاوه، تجربههاى تاريخى مكرر، از آغاز پيدايش معرفت تاكنون گوياى اين است كه معارف بشرى از آن حيثى كه معرفتند، درگير چنين معارضههايى نبودهاند; مگر به ندرت كه ريشه در امور ديگرى داشته است. هم در يونان كه برحسب نقل در شرك غوطهور بوده، علوم الهى و فلسفه و متافيزيك در كنار علوم تجربى و در محدوده يك جامعه واحد و مترابط و پيوسته بهم زيستهاند، و هم در تمدن اسلامى نفس قابليت انتقال معارف و علوم از جامعهاى به جامعهاى ديگر، و از تمدنى به ديگر تمدنها، گوياى اين است كه اينگونه مبانى، بالاخص آن دسته كه بر آنها تاكيد مىشود و جزء پايههاى علم و معرفت از لحاظ معرفتى نيست، از خود علم نيستند و از آن ريشه نمىگيرند.
بله، بدون شك همراهى اين علوم در يك چارچوبه تمدنى و در درون يك جامعه همه جا به يك شكل نيست و قطعا مستلزم باز تفسيرها، هدفگذاريهاى جديد و نوعى دخل و تصرف است، اما چنين الزاماتى اتفاقا مؤيد عدم معارضه ذاتى علوم و بيرون بودن اينگونه دخل و تصرفهاى مبنايى از حوزه درونى معرفت است. بسته به جايگاه تمدن جامعهاى كه كار اين ادغام، همسازى و ترابط را به عهده دارد، دامنه بسط و گسترش مسائلى از اين قبيل، در مورد هر علم متفاوت خواهد بود. در يكى (غرب قرون وسطى) به شهادت تجربه تاريخى، علوم تجربى تحت نام هنرهاى مكانيكى شايسته اهتمام جدى قلمداد نمىشود و تنها بسط و گسترش ناچيزى مىيابد و در ديگرى (غرب جديد) علم، محدود و منحصر به همين علوم تجربى شده و معرفت ديگرى شايسته توجه قرار نمىگيرد. حتى ممكن است همانگونه كه در مورد تمدن اخير غرب ديدهايم، نوعى از معرفت اساسا از دايره و حوزه علم بشر طرد شود، و امكان بقاء آن علم در كنار ساير علوم از بين برود، اما بهرحال اين امرى است كه هيچ ربطى به اقتضاى ذاتى معرفت ندارد و به حوزه بيرون از آن برمىگردد.
آنچه بايد مورد توجه قرار گيرد. مبادى تصوريه و تصديقيهاى است كه از شرايط ذاتى امكان يك معرفت است. اينگونه مبادى به اقتضائات درونى معرفت مرتبط است و از جاى ديگرى ريشه نمىگيرد، اما سؤال اين است كه چرا بايد از اين ناحيه ميان علوم، تعارضى بوجود آيد. اصولا تا آنجايى كه به علوم هم عرض برمىگردد (مثل علوم تجربى مختلف) هيچيك واجد شان و مرتبهاى نيست كه بتواند متعرض مبانى علم ديگرى گردد چرا كه براى اين گونه تعارضها معنايى متصور نيست و بر فرض وقوع تعارض در مبانى علوم همعرض، اينگونه تعارضها قابل حل و فصل است و دليلى بر عدم امكان حل آنها نيست، اين قول در مورد علوم غير همعرض نيز صادق است.
اينك مناسب است كه ما مشكل حوزه و دانشگاه را با تفسير ديگرى از رويكرد ايدئولوژيك نگاه كنيم، از اين ديدگاه مبانى مورد بحث كه بدوا به علوم نسبت داده مىشود، اصول و ديدگاههاى ايدئولوژيكى گروههاى مختلف اجتماعى است، اما آنچه سبب شده كه آن خطاى تاريخى رخ دهد و اين مبانى يا ديدگاههاى ايدئولوژيك متفاوت به علوم و معارف مختلف نسبت داده شود، در واقع تلاش يكى از اين دو گروه در پوشاندن علايق ايدئولوژيكى خود و استفاده از ابزار موجه علم تجربى در دوران جديد بوده است.
البته در اينجا قصد ما، انكار درجهاى از تعارض ميان علوم مختلف نيست، چه بدليل اينكه علوم جديد از ناحيه علايق ايدئولوژيكى متفاوت جهت داده شدهاند، بطور طبيعى و بالاخص از جهت محتوايى و بعضى مبانى هستى شناسانه و ارزشى با علومى كه در حوزه تمدنى ديگرى قرار گرفته و از علايق ايدئولوژيكى ناهمگونى با آن تغذيه مىكند، در لايههايى معارض مىافتد. در واقع بسط طبيعى علوم، در اين فضاهاى متفاوت تمدنى، چنين اقتضايى دارد. آنچه انكار مىشود تمايز ماهوى و غير قابل حل ميان اين علوم است، يعنى آن تمايزهايى كه هيچ نوع جمعى ميان اين علوم را نمىپذيرد، چرا كه جمع موردنظر، از طريق دخل و تصرف، باز تفسير و حذف و اضافات غير مخل به ماهيت اين علوم قابل حصول است. بهرحال از اين ديدگاه معارضه به حوزهاى بيرون از حوزه علوم منتقل مىشود، و معارضه موجود در حوزه معرفتبه تعبيرى معارضه پوششى و به تعبيرى باز نمودى ثانوى از آن معارضه بيرونى تلقى مىشود.
اينجا صحبتبر سر معارضهاى است كه با طرح تصويرهاى متفاوت از جهان، زندگى و حيات اجتماعى، جايگاه، شان و نقشهاى متفاوتى به علوم مىدهد و آنها را در جريان جذب و ادغام در درون نظام مطلوب خود به رنگ خويش درمىآورد و به سمت و سويى كه اقتضاء دارد، مىكشاند. از منظر جامعه شناختى انعكاس و جلوه اين تعارض، معارضه گروههايى است كه بر حسب تعلق خاطر به ارزشها، علايق و ديدگاههاى متفاوت ايدئولوژيكى، اين يا آن دسته از علوم را به عنوان ابزار معارضه خويش برمىگزينند، و مقاصد خويش را در پشت آن پنهان مىسازند. اما بهرحال، مساله دوگانگى ميان حوزه و دانشگاه بسيار بيش از بستگى به علايق و مصالح يك گروه يا دو گروه اهميت و حساسيت دارد. اين مسالهاى مرتبط با بقاء و رشد جامعه ما و كوشش تاريخى اين ملتبراى پىريزى يك بناى مستقل، و بالاتر از آن، خروج از اين بست كنونى تمدن غرب است. اين دوگانگى مذكور، دو گانگى دو ساخت اجتماعى، دو جامعه و دو جريان تمدنى است، و از اين ديدگاه پيدايش نهادهاى آموزشى جديد و گروههاى مرتبط با آن، در واقع امرى جز تلاش براى شكلدهى به يك ساختار جديد اجتماعى در كليت آن، يعنى ايجاد جامعهاى نو نبوده است. اين تلاش اگر صورت ديگرى مىداشت قطعا واجد معنايى متفاوت بود. اما مساله اين است كه جريان مزبور، موفقيتخود را در هدم بنيانهاى سنتى آموزش و گروههاى مرتبط با آن، و با كل جامعه بومى مىديد.
از ديد آنان، موفقيت اين تلاش جديد در گرو ريشه كنى تمامى دست آوردهاى گذشته اين جامعه، و تلبس به اين لباس تازه بود. اين حركت همانطورى كه گفته شد و مىدانيم، محدود به حدودى نبود. مساله صرفا ايجاد نهادهاى جديد آموزشى و انتقال دستآوردهاى علمى تازه و تربيت متخصصين عالم به علوم جديد و توانا در بكارگيرى آنها، و در نتيجه بهسازى جامعه نبود، اين حركتى بود كه هدف نهايى آن ايجاد جامعهاى كاملا متفاوت با گذشته و در تقابل با آن بود. هدف اين بود كه از يكطرف با جايگزين كردن علم تجربى به جاى دين، يا تصرف در دين بر پايه مبانى ايدئولوژيكى علم جديد، مبنايى تازه براى ارزش آفرينى، سياستگذارى، اداره و كلا اجماع اجتماعى فراهم آورد، و از طرفى با جايگزين كردن علماى علوم تجربى به جاى علوم دينى رهبرانى متفاوت و متناسب با اين ساختار جديد ايجاد نمايد، امرى كه كاملا ماهيت ايدئولوژيكى مساله را نشان مىدهد.
اينكه چرا پيدايش گروههاى اجتماعى تازه تحت عنوان علماى دانشگاهى يا روشنفكران، و اقدامات آنها از همان بدو امر و پس از آن، از سوى ساختارها، نهادها، گروهها و اقشار ملى و بومى مورد پذيرش قرار نگرفت، و به ديده شك و ترديد و بعضا خصومتبدانها نگاه شد، ريشه در همين واقعيت دارد. البته عليرغم اينكه تلاش شده است اين مخالفتها و خصومتها را مطابق الگوى ماخوذ از تاريخ غرب، به علم ستيزى و مخالفت علماى دينى با علوم و عالمان تجربى تعبير و تفسير كنند، هيچ شاهد تاريخى معتبرى براى آن وجود ندارد، بلكه آنچه مورد مخالفت قرار مىگرفته اقدامات اين گروههاى منتسب و داعيهدار علوم جديد و گرايشهاى ايدئولوژيك آنها در هدم ساختار و نهادهاى ملى، و ايجاد جامعهاى بر پايه ايدئولوژى پنهان و مضمر در علوم جديد بوده است. در آن معارضه تاريخى، نفس انتقال علوم جديد و يا تربيت متخصصان و عالمان به اين علوم امرى مذموم تلقى نشده است (8) .
ما به لحاظ تاريخى حداقل يكبار ديگر درگير چنين انتقالى بودهايم، يعنى در زمان انتقال علوم يونانى به جهان اسلام و تربيت و پرورش عالمانى به اين علوم تحت عنوان فيلسوف و يا غير آن، هر انتقالى از اين دست قطعا مساله برانگيز است، و حتى مخالفتهايى را موجب مىشود. اما در اين اولين تجربه تاريخى هرگز مساله صورتى اين چنين نداشت و عليرغم مساله برانگيزى آن و حتى ايجاد مخالفتهاى بعضا عميق، نهايتا ما شاهد جذب و ادغام علوم وارده در ساختار معرفتى جامعه اسلامى شديم، زيرا در جريان اين انتقال، تعمدى بر انتقال اين علوم همراه با مبانى ايدئولوژيكى آن نبود، و بلكه برعكس آگاهانه يا ناخودآگاه، انطباق علوم مزبور با موقعيت جديد -تمدن اسلامى- مدنظر قرار گرفته بود. اما آنچه مانع نزديكى نسبى يا تقليل خصومتها در اين دومين تجربه تاريخى يعنى دوران معاصر شد، اين بود كه در جريان انتقال، هرگز تلاش نشد كه ميان علوم جديد و قديم پيوندى بوجود آيد، و علوم تازه از ريشههاى ايدئولوژيكى خود جدا شده و ماهيتى بومى و مرتبط با سنتهاى اين كشور و معرفت دينى پيدا كند، امرى كه در اولين انتقال تاريخى به خوبى انجام گرفت. بلكه برعكس تلاش شد كه در پوشش علوم جديد و با تمسك به آنها، هرچه بيشتر بر گرايشهاى ايدئولوژيكى همراه اين علوم تاكيد شود. دانشگاهيان ما تا همين اواخر، دورترين افراد نسبتبه سنتهاى ملى و مفاخر علمى كشور خود بودند، و علوم تازه در تمامى زمينهها، حتى مثالها و نمونهها، از نسخه غربى كپى بردارى مىشد، و اين امر، تعارض ميان علوم جديد با علوم قديم را تداوم مىبخشيد و بلكه تشديد مىكرد.
حال اگر از دريچه مسائل كنونى خود به اين مشكل نگاه كنيم، بيش از پيش روشن مىشود كه چرا اين مشكل از بنيادىترين مسائل نظام و جامعه ماست، و تا چه پايه حل آن حساسيت و اهميت دارد. از اين منظر جديد، موقعيت، موقعيت پىريزى و شكلدهى به يك ساختار اجتماعى تازه و ايجاد جامعه و نظامى نو است. به لحاظ تاريخى تلاش براى هدم جامعه ملى و ساختارهاى سنتى از طريق اعمال فشار و جوسازى با شكست روبرو بوده، و اين ساختارها توانستهاند در يك چالش تاريخى با سازماندهى خود، بر هجومى كه بدانها شده فائق شوند.
تلاشهاى قبلى براى هدم بنيانهاى ملى جامعه به ايجاد ساختارهاى موازى با ساختارهاى سنتى منجر شده است، و جامعه در تمامى عرصههاى فكرى با دوگانگى ساختى مواجه شده است. تجلى اين دوگانگى ساختارى در عرصه نخبگان و آموزش، همانا در عينيت، دو گانگى حوزه و دانشگاه است.
موفقيت نهايى در پى ريزى نظم تازه و جامعه نو، وابسته به حل دوگانگى ساختارى در تمامى زمينهها و بالاخص اين زمينه است. در واقع حل دوگانگى مذكور در جامعه، در كليت آن وابسته به حل دگرگونى در اين زمينه خاص است، زيرا حوزه و دانشگاه در حالت انتزاعى و كاملا تفكيك شده خود، همچون هدايتكننده براى ساختارهاى مشابه خود در درون جامعه عمل مىكنند. از اين ديدگاه، تفكيك دانشگاه از حوزه موجوديت و معناى خود را حداقل در زمينه اجتماعى موجود، از دوگانگى مذكور مىگيرد، زيرا اين جهتگيريها و يا دغدغههاى متفاوت، جهتگيريها و دغدغههاى دو گروه اجتماعىاند. بىشك اگر هر يك داراى محملى اجتماعى نباشند كه آنها را فعال سازند، و بصورت يك جريان اجتماعى درآوردند، نهايتا ما چيزى در حد يك مساله نظرى در زمينه وحدت حوزه و دانشگاه مىداشتيم. اگر مساله چنين صورتى داشتشايسته اهتمامى در اين سطح نبود و اصولا از نظر اجتماعى نيز فاقد معنا و مفهوم مىشد. مسائل نظرى هر قدر هم كه مهم باشند، از حوزه يك علم و يا اهل آن علم به بيرون سرايت نمىكند، و عموم مردم فاقد انگيزه مشاركت در آن هستند. اما اين مساله چنين صورتى ندارد، چون از يك مساله زبده اجتماعى كه بقاء و رشد عموم نهادهاى اجتماعى بدان وابسته است، حكايت دارد. اين مسالهاى است كه يكسرى از مسائل عمده و حاد جامعه را پوشش مىدهد، و در واقع بايد اين دسته از مسائل را صورتهاى متفاوت و تظاهرات مختلف اين دوگانگى، تلقى كنيم. مسائلى از قبيل: تخصص و تعهد، مديريت فقهى و مديريت علمى، تقابل عقل و دين، تعارض علم و دين، تقابل ارزشها با واقعيتها و منافع ملى با مصالح دينى. از اين رو، حل اين دسته از مسائل، در گرو حل مساله حوزه و دانشگاه است و هر تحولى در اين زمينه كاملا اثر خود را در آن زمينههاى مرتبط نشان خواهد داد. اين ديد تازه، علاوه بر اينكه ما را نسبتبه حساسيت و اهميت مساله هوشيارتر مىكند، اين قابليت را نيز دارد كه اين معارضه يا مشكله را، در مجرايى جديد بحركت درآورد.
با اين ديد كسى نمىتواند همچنان مشكل را در قالبهاى قديمى و اسطورهاى تعارض علم و دين به پيش برد و با پوششهاى موجه و فريبنده نبرد ايدئولوژيك ديگرى را صورت بخشد. اين پردهدرى امكان اين را فراهم مىكند، كه بصورت صريح مساله طرح شود، و ابزارها و استدلالهاى مناسبترى براى دفاع از هر يك از اين دو فراهم گردد. اين ديد همچنين كمك مىكند كه صفبندى روشنترى ميان گروههاى درگير در اين معارضه تاريخى ايجاد شود. در واقع با اين ديد بسيارى از ابهامات در اين زمينه رفع خواهد شد. اولا كسى مجاز نخواهد بود كه به اعتبار موقعيت مكانى يا هويت صنفى واحد داعيه رهبرى كل صنف را داشته باشد، خيلى طبيعى است كه كسانى از اين دو نهاد به اعتبار تعلق خاطرهاى ايدئولوژيك متفاوت، در صفى خارج از صف صنف خود قرار گيرند، و از اين رو رهبرى مدعى را نپذيرند و ثانيا اين واقعيت نيز روشن مىشود كه چرا در دانشگاه، گروههايى در اين معارضه تاريخى جانب حوزه را مىگيرند، و خارج از صفى كه تصوير معمول تجويز مىكند، قرار مدارند. ثالثا از آنجايى كه ماهيت ايدئولوژيك معارضه روشن شده است، هيچكس در تشخيص صف خويش دچار اشتباه و يا ترديد نمىشود و نيز نمىتواند خود را بفريبد كه به اعتبار علم دوستى، حقيقتطلبى و تعلق به عينيت و واقع در صف دانشگاه قرار گرفته است، و يا اينكه بترسد از اينكه با قرار گرفتن در صف حوزه ضد علم و حقيقت و مخالف واقع قلمداد شود.
پىنوشتها:
1 - دولت آبادى در «حيات يحيى» بعضا بگونهاى با مساله برخورد مىكند كه اين تلقى را از مساله منعكس مىكند.
2 - دكتر فواد زكريا، مجله المستقبل العربى، مقاله الفلسفة والدين فى المجتمع العربى، شماره 76، سال 1985، ص111
3 - سخنرانى دكتر سروش در دانشگاه اصفهان، رجوع كنيد به فربهتر از ايدئولوژى.
4 - نشريه اتحاد كمونيستى، شماره 4، ص6.
5 - محمد ارغون، نشريه اتحاد كمونيستى، شماره4، ص14
6 - كتاب تكوين عقل عربى، ص105
7 - محمد حامد جابرى و ديگران، دروس فلسفه، ص36
8 - مورخ گرانقدر دكتر عبدالهادى حائرى در كتاب ارزشمند «نخستين روياروييهاى انديشهگران ايران با دو رويه تمدن بورژوازى غرب» در بحث از نحوه برخورد علما با رويه كارشناسى و علمى غرب به اين نكته تذكر مىدهد كه عموما علماء را مخالف نوسازى در اين وجوه (علمى) قلمداد كردهاند. از جمله، اقوالى از ژوبر فرانسوى و جميل قوزانلو نويسنده معاصر در اين مورد مىآورد، اما خود مىافزايد: «ولى نامبرده هرگز مآخذى در اين زمينه نشان نمىدهد و نامى از هيچ مرد روحانى كه با نوسازى ستيز كرده باشد نمىآورد» و در چند سطر بعد مىافزايد: «نويسنده حاضر تاكنون به نوشتههاى مربوط به دوره مورد بحث، از هيچيك از مجتهدان كه مستقيما با نوسازى و علوم جديد ستيز كرده باشد برنخورده است»، تحقيق تاريخى در موارد نزاع علماء هيچ نمونهاى بدست نمىدهد كه علماء با علم و يا دانشى علمى از آن حيث كه علم است مخالفتى كرده باشند، و منقولات، مواردى بيرون از اين مقوله (علم) را نشان مىدهد و مشخصا مخالفت آنان، با نظرات و اقوال ايدئولوژيكى بوده كه در پوشش علم عرضه مىگرديده است.