| مجلات >فصلنامه حوزه و دانشگاه>شماره 1 |
سيد عباس نبوى
«نظريه و نقد»
مساله جمع بين دموكراسى و حاكميت اسلامى، اولين مسالهاى است كه از فرداى پيروزى انقلاب اسلامى، در عرصه نظريه پردازى سياسى مطرح شد. نزاع قالب مشخصى داشت: «جمهورى اسلامى»؟ يا «جمهورى دموكراتيك اسلامى»؟
چندى است كه اين بحثبار ديگر در عرصه نظريهپردازى سياسى، بارور شده كه يقينا بايد از طرح اصل بحث استقبال نمود، چرا كه فلسفه سياسى از نظرگاه اسلام، بايد به يكايك سؤلات مطروحه در اين عرصه پاسخ گويد. در مقاله حاضر حجت الاسلام سيدعباس نبوى از محققان علوم و فلسفه سياسى در دفتر همكارى، مفهوم مجرد دموكراسى و دموكراسى امروزين غرب، مبانى دموكراسى غرب، ارزش راى اكثريت و نقش اصالت فرد در دموكراسى غرب را مورد تحليل و بررسى قرار داده، و در نهايت نظريههاى دكتر سروش، راشد غنوشى از رهبران نهضت اسلامى تونس، دكتر ترابى از دانشمندان سودان، درباره سازگارى دموكراسى و حاكميت اسلامى را به رشته نقد مىكشد.
مجله حوزه و دانشگاه از نظرات محققانه و پربار انديشمندان حوزوى و دانشگاهى در اين زمينه استقبال مىكند.
فلسفه سياسى متعارف نقطه تلاقى فلسفه با پژوهشهاى اجتماعى است. گويا طبيعتبشر در علوم اجتماعى چنين بوده و هست، كه ابتدا به سوى بهسازى نهادها و كنشهاى اجتماعى ميل پيدا كرده، و سپس به تبيين عقلانى آنها پرداخته است، جريانى كه به واقع مسيرى معكوس را مىطلبد!!. اين نكته در تاريخ حقيقت دارد كه رهبران انقلابها و مصلحان و داعيهداران هدايت جامعه، ابتدا صورتهاى نهادينه رفتار اجتماعى را آنچنانكه خود صحيح و حق مىپنداشته، مطرح نمودهاند و بلكه با تمام قوا بدان جامه عمل نيز پوشاندهاند، و سپس نوبتبه فيلسوفان مىرسيده كه از پس پرده برون آيند و براى صورتهاى جاافتاده جديد، فلسفه باز مىكنند و فلسفهاى نو در حيات اجتماعى انسانها دراندازند. (1) براى همين است كه فلسفه سياسى عقلانيت اصول نهادها و كنشهاى اجتماعى را تمام كند و آنگاه قدم به سوى مدليابى رفتار و نهادهاى اجتماعى برداشته شود.
قرن بيستم و خصوصا نيمه دوم آن، قرن خستگى انديشمندان غربى از فلسفه سياسى متعارف رها نمودن بحثهاى دامنهدار پيرامون فلسفه حكومت و دولت و مشاركت مردم و آزادى و...، و نيز قرن روى آوردن به سوى دگماتيسم «مدلسازى سياسى» است. براى همين كه پلامناتس (2) با تلاش مجدانه خود مىكوشد، اين نكته را ثابت كند كه عليرغم نظر عموم دانشمندان علوم سياسى در غرب، فلسفه سياسى نمرده است!! و بلكه شديدا بدان نياز و احتياج است. پلامناتس مىكوشد تا نشان بدهد كه «مدل سازى غرب» بدون فلسفه سياسى ممكن نيست و تغافل نسبتبه اين امر بسيار مهم، واقعيت نياز به فلسفه سياسى را تغيير نمىدهد. چرا كه هيچ مدل و برنامه سياسىاى بدون تكيه بر اصول فلسفه سياسى خاص خود، نمىتواند توجيه عقلانى شايستهاى از كاركرد خود بدست دهد. اما بهرحال متفكران سياسى غرب، امروزه چندان به پژوهش عقلانى درنظريههاى سياسى بهاى جدى نمىدهند، و از آن تا حدى گريزانند. در عوض بيش از پيش به مدل سازى و صورت بندى رفتار سياسى دل بستهاند، و دگماتيسم سياسى خود را در جهت تبليغ و ترويج نهادهاى سياسى اجتماعى خويش، با تاكيد دائمى و پياپى بر دمكراسى غربى نمودار سازند:
نظريه دموكراسى كه خود داراى مفسران بىشمار و كاملا متفاوت و بعضا متضادى است -نظر دموكراسى ماركس و دموكراسى ليبرال- در طول قريب به سه هزار سال تاريخ انديشه سياسى بشر، هرگز نتوانسته در اصل و ريشه از محك نقادى جان سالم بدر برد، و به همين دليل هم پس از اوجگيرى در قرن هجدهم و نوزدهم، به سد فاشيسم و نازيسم و كمونيسم برخورد نمود، و اكنون پس از تجربهاى كمتر از نيم قرن، دوباره با نئونازيسم و نئوفاشيسم و خصوصا مابعد مدرنيسم (3) مواجه شده است، كه معلوم نيست در آن قربانگاه، آيا اندك فلسفه پردازان دموكراسى غرب در جهان امروز، بتوانند محبوب خود را نجات دهند، يا دورى ديگر در تنازع سياسى غرب آغاز شده است. فيلسوفان تيزبين در فلسفه سياسى غرب، هرگز نتوانستهاند چشم بر خود ناپذيرى برخى از مبانى دموكراسى غربى ببندند، (4) و حتى كارنامه عملى آن را نيز موفق قلمداد ننمودهاند، چرا كه نهادهاى غرب، همواره تابع نظر سران احزاب و جريانات سياسى وخصوصا كمپانيهاى اقتصادى بوده است، و آنچنان ساز و كار پيچيدهاى در داد و ستد احزاب و سياستمداران و سرمايهداران بزرگ و نخبگان و بوروكراسى دولتى شكل گرفته، كه در اين هنگامه، راى مردم واقعا سياهى لشكرى بيش نبوده و نيست!!. اما در عين حال همه آن فيلسوفان براين مطلب متفقند كه دموكراسى غربى از صورتهاى تجربه شده ديگر نظير فاشيسم و... مقبولتر است، و حق اين است كه چنين فرصتى را بىجهت از كف ندهيم، و بر استمرار آن استوار باشيم. به همين جهت پوپر «مهندس اجتماعى تدريجى يا جزء به جزء» را مطرح مىكند، (5) بدين معنا كه جامعه را باز بگذاريم و به خود اعتماد داشته باشيم و بكوشيم كه به مرور زمان نهادهاى سياسى - اجتماعى را بهبود بخشيم، و در نظر او، اين روش همان راه توسعه و پيشرفت و همان دموكراسى واقعى است. البته پوپر اميدوار است كه صورتهاى بعدى دموكراسى در تحليل مهندسى اجتماعى فعلى آن بهتر و كاراتر و مقبولتر درآيد، همان اميد و ديدگاهى كه ديويد هلد و فوكوياما (6) آخرين تقريرهاى آن را بدست دادهاند.
چنين تفكرى در ديار مغرب زمين كه موسولينىها و هيتلرها ميليون ميليون كشتار نمودهاند، تا حدى قابل درك است، اما گريز از فاشيسم و نازيسم به دموكراسى غربى فائق آيد. بنابراين تلاش دامنهدار پوپر و همفكران بيشمارش در اثبات انحصارى و كاركرد و بهسازى غربى، هرگز نمىتواند فلسفه سياسى مزبور را عقلانىترين و آخرين دستاورد خود و تجربه بشرى بنماياند، و پايان تاريخ فوكوياما را واقعيتبخشد.
پس از قرنها فراز و نشيب در انديشه سياسى - كه روند تحول دموكراسى هم جزيى از آن بوده است - و عدم موفقيت تمامى آنها در ايجاد ساختارى كاملا معقول و موفق و رضايتبخش، اميد به يافتن فلسفه سياسى كه محاسن تزهاى مختلف سياسى را داشته و از نقائص آنها تا حد ممكن مبرا باشد، راه جزميتبر دموكراسى را مىبندد، و اتفاقا چنين جستجويى لازمه مهندسى اجتماعى پوپرى نيز هست، چرا كه او تمامى راههاى اعتبار و حجبيت را بر خود مىبندد و جز اميد و حركت در جهت اصلاح نهادهاى اجتماعى به چيز ديگرى گردن نمىنهد. از اين نكته بسيار مهم كه منطق اصلاح تدريجى پوپر حقيقتا فلسفه سياسى نيست، بلكه همان مدل سازى و بهسازى تدريجى نهادهاى سياسى - اجتماعى است، بدون آنكه جستجوى غايت مدارانه و آرمانى و هدف جويانه را كه لازمه هر پژوهش در عرصه فلسفه عملى است، در متن كاوش و پژوهش خود داشته باشد.
يك نقطه بسيار مثبت، در بحثهاى فلسفه سياسى پوپر هست كه ذكر آن شايان توجه بسيار است. پوپر در تصوير مدل سازى سياسى مطلوب خود، بارها تاكيد مىكند كه در قيد و بند الفاظ و اصطلاحات نيست، (7) او دموكراسى را حكومتى مىداند كه مىتوان بدون خونريزى از شرش خلاص شد، و ديكتاتورى را حكومتى مىداند كه جز به وسيله انقلاب امكان رهايى از آن نيست، و سپس مىگويد اگر كسى دومى را دموكراسى و اولى را ديكتاتورى نام دهد، او طرفدار اولى است و لو اينكه نامش ديكتاتورى باشد. تلاش پوپر در نفى بازى با اصطلاحات كه خصوصا در فسلفه و علوم سياسى از ديگر علوم اجتماعى بيشتر است، به واقع در خور تقدير است. بحث فعلى، هم مبتنى بر مفاهيمى است كه به تحليل واقعيت معنان آن مىپردازيم و الفاظ در اين جهت نقش چندانى ندارد. بنابراين اگر كسى مايل است پيشاپيش اين قلم را مخالف دموكراسى فرض كرده و با جزميتبر لفظ دموكراسى قضاوت سريع خود را بنمايد، با او هيچ سخنى نداريم، اما كسانيكه طالب بحثى واقعى در فلسفه سياسىاند كه مستقيما به حاكميت دينى نيز مربوط مىگردد، بدون ترس و واهمه و جزميت نسبتبه الفاظى نظير دموكراسى، فاشيسم، بنيادگرايى و... با ما در بحث همراه شوند.
انديشه دموكراسى يكى از مهمترين مباحثى است كه پس از پيروزى انقلاب اسلامى و تشكيل نظام جمهورى اسلامى، در پيش روى حاكميت دينى مطرح شده است. در صحنه بينالمللى اين اصطلاح همچون اهرم فشارى در جهتسركوب جريانهاى اسلامى و خصوصا جمهورى اسلامى بكار رفته و مىرود كه خود حديث مفصلى دارد.
در حوزه تفكر دينى نيز اين انديشه، دلمشغولى و بحثهاى فراوانى در ميان محققان و متفكران برانگيخته است. برخى به روال قبل از انقلاب، دموكراسى غرب را يكسره دستاوردى فسادآور دانسته و محكوم مىكنند، برخى ديگر كه بخش عظيمى از متفكران حوزوى و دانشگاهى را تشكيل مىدهند، منتظر دريافت نتايجبيشترى از تحقيقات جارى در اين زمينهاند و بدين لحاظ موضع نفى مطلق يا اثبات مطلق ندارند، و برخى ديگر نيز با تمسك به اين پيشفرض كه دموكراسى غرب دستاوردى عظيم است كه محصول تلاش علمى مغرب زمين است، و بلكه به قول بعضى آخرين دستاورد علمى بشر در عرصه سياسى است، مىكوشند تا به زعم خود حاكميت دينى را با دموكراسى مزبور سازگار نمايند، و بدين ترتيب جمعى بين علم و دين در عرصه سياسيتبشرى به عمل آورند، تا بلكه رضاى خالق و مخلوق هر دو يكجا درآيد.
بهر حال سئوال اصلى و مهم همه متفكران اسلامى در جهان امروز، درباره مقوله دموكراسى يكى است: آيا مىتوان حاكميت دينى را با دموكراسى امروزين و نوين سازگار نمود؟ اگر مىتوان چگونه و با چه مدلى؟
به جز كسانيكه پاسخ اين سئوال را مطلقا منفى ارائه مىكنند، بقيه متفكران مسلمان در اين عرصه، دچار نوعى خوف تحقيقاتى هستند، كه مبادا در جريان تنظيم الگويى براى سازگارى دموكراسى نوين و حاكميت دينى، زمام بحث را به نفع مبانى فلسفى دموكراسى امروزين، و به ضرر اصول دينى وا دهند. چنين خوفى واقعا در تمامى كسانيكه دغدغه دينى دارند، با طيفى از شدت و ضعف وجود دارد، و تنها جريان نفاق و التقاط است كه به بدون چنين واهمهاى، به هولتحاكميت دين را در پيشگاه فلسفه سياسى غرب قربانى مىكند.
در ادامه بحث، به سه نظريه درباره سازگارى دموكراسى و حاكميت دينى مىپردازيم، سه نظريهاى كه به روشنى هر يك درجهاى از خوف تحقيقاتى مذكور را در خود دارد، علاوه بر اينكه ميزان علمى قلمداد كردن دموكراسى غرب در هر يك از اين سه نظريه، تاثير مستقيم پيشفرض مزبور را در چگونگى ارائه نظريه سازگارى نشان مىدهد. اين سه نظريه عبارتنداز: نگرش دكتر سروش، نگرش راشد غنوشى از نهضت اسلامى تونس، و سپس نگرش دكتر ترابى از سودان.
قبل از طرح نظريات سهگانه، مناسب است، اندكى مبانى دموكراسى غرب را بكاويم، و ميزان عقلانيت و واقع نمايى آن را در عرصه سياستبشرى محك بزنيم، چرا كه در نقد نظريات سهگانه به چنين تحليلى نيازمنديم.
دمكراسى در مغرب زمين بتدريجبر سهپايه و مبناى عمده و اساسى استوار گرديد، سه مبنايى كه تاكنون نيز دقيقا اركان اصلى دموكراسى غربى به شمار مىروند، و به عنوان آخرين دستاورد غرب در زمينه دموكراسى مطرح گرديده و نام دموكراسى ليبرال را به خود اختصاص داده است.
1 - ابتدا نزاع هزار ساله كليسا و دولت، در قالب نزاع دين و جامعه درآمد، و سپس دين از دخالت در جامعه منع و خصوصا از سياست تفكيك گرديد. در اين گيرودار آنچه كه براى دين غربيان باقى ماند، همان قلب و درون انسان مؤمن بود، در حوزه نهادهاى اجتماعى و سياسى هم تنها و تنها عقل و تجربه ملاك اصلى شمرده شد. در اين جهت اولين گام را ميلتون برداشت: «هر فرد بايد كتاب مقدس خود را خود براى خويشتن معين و تفسير نمايد. هيچكس در اين جهان نمىتواند مطمئن شود كه او خود درست فهميده، و لذا نه كلانتر و نه زمامدار و نه كليسا هيچيك نبايد تفسير خاص خود را از كتاب مقدس با زور به حلقوم مردم داخل كنند ... كليسا تنها با مرد روحانى سروكار دارد، افكار را با زور نتوان روشن ساخت و دولتبا امور برونى افراد سروكار دارد، نه با قلب و فكر ايشان. اين دو مؤسسه (دولت و كليسا)از لحاظ طبيعت و هدف از يكديگر متمايزند و لذا بايد از يكديگر تفكيك شوند». (8)
لاك قدم بعدى را برداشت: «هر عمل جامعه تابع موافقت اكثريت اعضا آن جامعه است»، (9) و اين قدم به مرور زمان تقويت گرديد، بطوريكه در قرن بيستم لغو بودن حضور دين در عرصه انديشه سياسى - اجتماعى بصورت اصلى بديهى در آمد. بنابراين راندن دين از صحنه اجتماع به گوشه قلب فرد مؤمن، و خود اتكايى در سامان دادن تمامى نهادهاى سياسى - اجتماعى، هم در بعد دانش و بينش و هم در بعد ارزشى اولين اصل دموكراسى غرب گرديد.
2 - فلسفه سودجوى دومين پايه را براى دمكراسى غرب بنياد نهاد. بنتام و جيمز ميل و استوارت ميل بدنبال جستجوى بيشترين خير و سود براى بيشترين افراد جامعه بر آمدند، و هريك صورتهاى نسبتا متفاوتى از دمكراسى را تقرير نمودند، كه تفصيل آن از حوصله اين مقاله بيرون است. اين تلاش بدانجا منتهى شد كه هر نوع خواست و ميل انسانها در محدوده توافق اكثريت معقول شمرده شده و به رسميتشناخته شد. بدين ترتيب توجه اصلى فلاسفه ليبرال بر اين نقطه معطوف گرديد كه راه سعادت و خير جامعه، در تنظيم قوانينى است كه متكى به خواست و ميل اكثريتبوده و ضامن نفع و خير اكثريت نيز باشد. پيشگام اين طريق به واقع بنتام است: «خير و صلاح جامعه در دست قانونگذار هوشمند است. وى مىتواند به عنوان هدف غايى دولتى از جامعه را پيشبينى كند كه در آن حداكثر لذت براى اكثريت عددى افراد جامعه فراهم شده باشد و نيز آن هدفهاى غايى را بوسيله وضع قوانينى تحقق دهد كه به رفتار و اعمال نامطلوب، انگيزههاى لازم براى منع مردم را از انجام آن ملحق نمايد. قانونگذار مىتواند با دو دست عقل و قانون بناى بركات و سعادات را پايهگذارى كند». (10)
و البته فراموش نكنيم كه در نظر فلاسفه ليبرال، «هدفهاى غايى» و «اعمال نا مطلوب» همه به راى و نظر اكثريتبستگى دارد و ميل اكثريت است كه اين امور را تفسير مىكند.
در نهايت آنچه كه از اين قدم دوم برجاى ماند، همين بود كه سودجويى و لذت طلبى براى حداكثر افراد جامعه بصورت دومين مبناى دموكراسى در آمد. و البته اين همان چيزى است كه در بسيارى اوقات، تنها بصورت شعارى آرمانى در دموكراسى غرب جلوهگر شده، و در عمل با قربانى كردن نفع اكثريت مردم به پاى اقليتسرمايهدار، موفقيت قابل قبولى بدست نياورده است.
3 - انديشه اصالت فرد -با هراسيمى كه اصطلاح كنيد-، آخرين و مهمترين ركن دموكراسى غربى است. تلاش كانت، سارتر و راسل و ديگر همفكرانشان، چنين برآيندى را در منطق اجتماعى غرب نمودار ساخت كه فرد انسان، اصل، اساس و غايت همه هستى است و آنچه ارزش و اعتبار و اصالت دارد خواست هر فرد انسان است، البته تا حدى كه به ديگران لطمهاى نزند. بگذريم از اينكه تفسير اين قيد اخير، و تعيين حدود لطمه زدن فرد به ديگرى در نهايت اهمال رها شد، بطوريكه امروزه فلاسفه غربى ترجيح مىدهند كه اصلا از آن سخن نگويند!! پوپر اين ركن اساسى و مهم دمكراسى غرب را به صراحت تقرير مىكند: «اين اصالت فرد توام با ديگرخواهى، به صورت شالوده تمدن ما در غرب در آمده و هسته مركزى تمام نظريات اخلاقى برآمده از تمدن، و برانگيزاننده آن تمدن و آموزه محورى دين مسيح است (كتاب مقدس مىگويد «همسايه خود را دوستبدار»نه قبيله خود را) همان معنايى است كه فى المثل، در آموزه محورى حكمت اخلاقى كانت گنجانيده شده است. كانت مىگويد: «هميشه بدان كه افراد انسان غايتند و از ايشان صرفا همچون وسيلهاى براى رسيدن به غايتخويش استفاده مكن»، هيچ انديشه ديگرى نيست كه در رشد اخلاقى آدمى از چنين قدرتى برخوردار باشد». (11)
بر اساس اصالت فرد، بايد كوشش شود تا حد ممكن به خواست و ميل يكايك افراد جامعه احترام گذاشته و شرايط تحقق آن فراهم آيد، و خواست هيچ فرد و قدرت زمينى و آسمانى بر ديگرى برترى نيابد. اين آخرين نقطه دموكراسى غرب است كه امروزه به حسب ظاهر بدان رسيدهاند.
در پرتو اصالت فرد، منطقا هم جنسبازى، سقط جنين، روابط آزاد جنسى و هر نوع كنش و رفتار مورد ميل بخشى از انسانها، در صورت عدم تزاحم نسبتبه غير، از مصاديق تحقق واقعى دموكراسى است، چرا كه اين دموكراسى هنگامى بر قائمه واقعى خود بوسيله راى اكثريت استوار مىگردد، كه اگر اصول ديگرى نظير اصول فطرى و دينى با بخشى از خواستهاى فردى به معارضه برخيزد، اصالت فرد از طريق راى اكثريت چيره شده و مشروعيت قانونى بيابد. ولى در مواردى كه خواست افراد با اصول فطرى يا دينى همساز است، هميشه اين احتمال وجود دارد كه مشروعيت آن موراد خاص تحت تاثير اصول فطرى يا دينى واقع شده، و در حقيقتخواست فردى فرصتبروز مستقل خود را از دست داده باشد. در چنين مواردى تحقق دموكراسى غربى گرچه خواست فردى را تامين مىكند، اما تحقق جدى و مستقل آن مشكوك است.
به همين دليل است كه غرب اجراى دموكراسى و عمل به راى اكثريت در نظام جمهورى اسلامى را جدى نمىگيرد، و آن را تابعى بىچون و چرا از اصول و مبانى دينى قلمداد مىكند. چنين اكثريت تابعى هرگز در نظر غرب دموكراسى تلقى نمىشود، بلكه آن را ديكتاتورى اكثريت عليه اقليت مىنامند. چنانچه راسل و هانا آنت و گالبرايت (12) به تفصيل درباره ديكتاتورى اكثريت عليه اقليت در فلسفه سياسى خود سخن گفتهاند و به وضوح ارزش راى اكثريتبه عنوان تحقق دموكراسى در اين موارد را نفى كردهاند.
من در اين مقاله قصدم تشريح و نقد مبانى دموكراسى غرب نيست، بلكه تنها تلاش مىكنم تا بصورت فشرده نشان دهم كه دموكراسى امروزين غرب فلسفه سياسىاى به همراه خود دارد كه اصالت فرد محور اصلى آن را تشكيل داده و سامان اساسى هر نوع كنش و واكنش اجتماعى را بر عهده دارد. از اين روست كه اين دموكراسى با ليبراليسم عجين شده و در صورتبندى نهادها و رفتارهاى اجتماعى قابل تمايز و تفكيك از يكديگر نيست.
دموكراسى در لغتبه معنى «دولت و مردم» يا «حاكميت مردم» است، كه از زمان افلاطون تاكنون مدلهاى متعددى از آن پيشنهاد و تقرير شده است. (13) نزاع غربيان با ديگران و خصوصا با دانشمندان اسلامى، بر سر لفظ دموكراسى و يا تحقق يكى از مدلهاى تقرير شده آن در طول تاريخ نيست. حتما اگر كشورى امروزه دموكراسى حمايتى ميل و بنتام و يا دموكراسى نخبهگراى شومپيتر را هم در نظام سياسى خود تحقق بخشد، رضايت و همزبانى با غربيان در زمينه دموكراسى را بدست نخواهد آورد. در انى دهه پايانى قرن بيستم، نزاع موجود بر سر آخرين شكل تقرير آن يعنى دموكراسى تكثرگراى ليبرال است، كه به زعم غربيان آخرين حلقه پيشرفتبشريت در زمينه نظام و حاكميتسياسى است و فوكوياما آن را پايان تاريخ نام نهاده است. (14)
بر همين اساس است كه دولتها و متفكران و نظريهپردازان سياسى در غرب همگام با يكديگر، از اين ناحيه تمام كشورهاى ديگر را تحت فشار مستمر قرار مىدهند، چرا كه به زعم فوكوياما اين سرنوشت محتوم بشريت است كه در آخرين پله رشد سياسى، دموكراسى ليبرال را در تمامى كره زمين تحقق بخشد و در نهايتبه پايان تاريخ برسد، پايانى كه در پس آن صورتى پيشرفتهتر و كارآتر و مفيدتر در دموكراسى ليبرال در ساختار سياسى بشرى وجود ندارد.
مفهوم مجرد دموكراسى هم از ناحيه عقل و هم از ناحيه تجربه يك نكته قابل قبول در خود دارد و آن تاكيد بر مردم و مشاركت عموم انسانها در سرنوشتسياسى -اجتماعى خود است، كه هم عقلا مطلوب است و تجربه ثابت كرده كه هيچ نظامى بدون قبول و حمايت مردم، استوار و قدرتمند نخواهد ماند و اميد به بقا خود نخواهد داشت. روشن است كه تحقق اين مفهوم بصورت مجرد و خالى از هر نوع صورتبندى و مدلسازى رفتارها و استقرار نهادهاى سياسى امكانپذير نيست، بلكه لزوما اين مشاركت و حمايت مردمى بايد در قالب صورتبندى دقيقى از رفتارها و نهادهاى سياسى تجلى يابد، همان صورتى كه امروزه غريبان پيشرفتهترين آن را به زعم خود دموكراسى ليبرال مىدانند. اما سئوال اصلى اين است كه آيا تنها روش انحصارى مشاركتسياسى مردم و تامين رضايت آنان قبول انحصارى راى اكثريت است؟ آيا هيچ صورت بندى پيچيدهترى نمىتوان يافت كه علاوه بر تامين رضايت و مشاركت مردمى در عرصه سياسى جامعه، از عوارض نابخردانه استقرار مطلق و همه جانبه راى اكثريت مبرا باشد؟ چه دليلى وجود دارد كه شعار گونه در تمامى زمينهها بر قبول راى اكثريت اصرار ورزيم؟ و چرا نبايد در يك تحليل دقيق عقلانى، راى اكثريت را به مواردى كه واقعا راهگشاست منحصر نماييم؟
سير تحول فلسفه دموكراسى در غرب منحنىاى را تصوير مىنمايد كه در طى دوران بعد از رنسانس بتدريج امكان عملى تحقق مشاركت واقعى مردم از طريق راى اكثريت هر چه بيشتر زير سئوال رفته، و در نتيجه دائما از سهم واقعى آرا اكثريت مردم در ساختار سياسى- اجتماعى كاسته شده و بر سهم اهميت و مشروعيتخواستههاى اقليتها و افراد افزوده شده است. به طورى كه در نهايت مشاركت مردمى به صورت ظاهرى در چند كنش اجتماعى (نظير راى دادن و مشاركت در تشكلهاى صنفى) محدود شده، و در مقابل احترام به خواستهاى اقليتها دائما رشد فزايندهاى داشته است. در حقيقت فلسفه سياسى غرب در زمينه دموكراسى به نقطهاى رسيده، كه راى اكثريت را تنها در صورت تامين خواستهاى جداگانه اقليتها و يا همراه با فضاى عمومى جامعه، محترم مىشمارد.
غربيان در حالى ارزش راى اكثريت در دموكراسى خود را پياپى بزرگنمايى كرده و از ناحيه آن ديگر كشورها را مورد سرزنش قرار مىدهند، كه خود اولين پيشگامان نقادى دموكراسىاند، و ارزش راى اكثريت را از جانبههاى گوناگون آن مورد سئوال قراد دادهاند.
راسل (15) معتقد است كه ترجيح راى اكثريتبر اقليت امرى ظاهرى و شكلى است و هرگز نمىتواند محتواى حق و عدالت را تعيين كند. به همين دليل در نظر وى اصولا فرقى بين سركوبى اندشه اكثريتبوسيله اقليت و يا بالعكس نيست، و اگر يكى از اين دو صورت يعنى طرد فكر اقليتبوسيله اكثريت را معقول بدانيم، بايد به قبول صورت ديگر آن هم تن در دهيم. به واقع راسل مىخواهد بگويد كه دموكراسى عددى، غير عقلانى و لغو است، چرا كه زياد و كم بودن عده و عده نمىتواند مجوز مشروعيت هيچ طرفى باشد.
پوپر خيلى واضحتر سخن مىگويد، و راى اكثريت را فقط به عنوان راهى براى ادامه كار مىپذيرد. (16) وى حتى تلويحا احتمال شكست دموكراسى را مطرح مىكند، و مىگويد در آن صورت به اين نتيجه مىرسيم كه راهى جز ديكتاتورى وجود ندارد، و البته در نظر پوپر اين تجربه باارزشى است!!:
«بنابراين كسيكه اصل دموكراسى را به اين مفهومترجيح اكثريت نه حكومت اكثريت- مىپذيرد، مقيد به اين نيست كه نتيجه راىگيرى به شيوه دموكراتيك را نمودار موثق آنچه درست و به حق استبپندارد. چنين كسى گرچه تصميم اكثريت را به خاطر ادامه كاركرد نهادهاى دموكراتيك مىپذيرد، ولى خود را آزاد احساس مىكند كه به وسايل دموكراتيك به جنگ آن تصميم برود و براى تجديد نظر در آن زحمتبكشد، و اگر روزى ببيند كه راى اكثريت نهادهاى دموكراتيك را نابود مىكند، از اين تجربه غمانگيز فقط پند خواهد گرفت كه هيچ روش گزند ناپذيرى براى احتراز از حكومت جابرانه وجود ندارد»! (17)
پوپر در جامعه بارش دموكراسى را نه يك فلسفه سياسى عقلانى، بلكه تنها به صورت يك مدل قابل تجربه عرضه مىكند و نيز اينكه چنين مدلى به مراتب از آنچه تاكنون در ميان فلاسفه غربى مطرح شده، بهتر است اما به واقع خود وى نيز در تصوير و دفاع از دموكراسى حرفى براى گفتن ندارد، بلكه گاه به تناقض مىافتد. من معناى اين جمله وى را نمىفهمم كه «راى اكثريت نهادهاى دموراتيك را نابود كند» گويى در منطق سياسى غربيان نهادهاى دموكراتيك بدون رضايت و راى اكثريت قابل تحقق است و هويتى استقلالى دارد كه على الفرض راى اكثريت آن را نابود كند، و اگر واقعا چنين هويت مستقلى براى نهادهاى دموكراتيك قابل تصوير است، ريشه در كجا دارد؟ شما كه فطرت و اصول دينى را قبول نداريد. اگر دموكراسى در نظر پوپر همان ترجيح نظر اكثريت است، پس راى اكثريت عين دموكراسى است و در آن صورت «نابود شدن نهادهاى دموكراتيك بوسيله اكثريت»، سهوى نابخشودنى است كه بيان آن از هيچ فيلسوفى شايسته نيست. اما واقعيت اين است كه جوهره دموكراسى در نظر پوپر همان اصالت فرد است نه راى اكثريت، چنانچه پيشتر بدان تصريح نمود.
شومپيتر پس از تاكيد بر اينكه نظريه سياسى دموكراسى متداول در غرب، مبتنى بر راى اكثريت، خير و نفع عمومى و توجه به مسئوليت و اصالت فرد است، ارزش راى اكثريت و خير و نفع عمومى را بشدت مورد انتقاد قرار مىدهد:
«نخست اينكه چيزى به عنوان خير عمومى منحصر به فرد وجود ندارد كه همه مردم بتوانند بر آن توافق كنند، يا به زور استدلال عقلايى بتوان آنان را به موافقتبر آن وادار ساخت. اين مطلب در وهله اول، ناشى از اين واقعيت نيست كه ممكن استبعضى از مردم خواهان چيزهايى بجز خير عمومى باشند، بلكه از اين واقعيتبنيادىتر نشات مىگيرد كه از نظر افراد و گروههاى مختلف، خير عمومى معانى متفاوتى به خود مىگيرد. دوم اينكه حتى اگر يك خير عمومى به حد كافى برخوردار از قاطعيت مورد قبول همگان واقع نشود، باز پاسخهايى كه در برابر مسايل منفرد ادا خواهد كرد از آن اندازه قاطعيتبرخوردار نخواهد بود. امكان دارد عقايد در اين مورد بقدرى متفاوت باشند كه بتوانند بسيارى از آثار مخالفتهاى «بنيادى» درباره هدف خود را موجب شوند. نكته سوم كه نتيجه دو قضيه قبلى است اين است كه مفهوم خاص اراده مردم، به صورت غبارى ناپديد مىگردد، زيرا مفهوم آن مستلزم وجود خير عمومى منحصر به فردى است كه براى همه قابل درك باشد.
حتى اگر عقايد و آرزوهاى فردفرد شهروندان، دادههاى كاملا قاطع و مستقلى براى عمل فرآيند دموكراتيك مىبودند، و اگر هر كس با عقلانيت و سرعت آرمانى (ايده آل) بر اساس آنها عمل مىكرد، باز الزاما چنين نتيجهاى عايد نمىشد كه تصميمات سياسى محصول آن فرآيند، كه از ماده خام آن خواستهاى منفرد به عمل آمده است، مظهر چيزى خواهد بود كه به هر معناى مجاب كنندهاى بتوان «اراده مردم» ناميد. اين مطلب نه تنها قابل درك استبلكه به هنگامى كه ارادههاى افراد خيلى منشعب باشند، بسيار محتمل است كه تصميمات سياسى حاصل، با «آنچه مردم واقعا مىخواهند» همنوايى نداشته باشد. نحوه ساخته شدن موضوعات، و اراده مردم درباره هر موضوعى عينا شبيه آوازهگراى تجارى است. در اينجا هم همان تلاشها را براى تماس با ناخود آگاه پيدا مىكنيم، همان فن ايجاد پيوندهاى خوشايند و ناخوشايند را مىبينيم كه هر چه غير عقلانىترند، مؤثرترند. (18)
شومپيتر در پايان بحثخود مىكوشد، با ارائه نظريه «دموكراسى نخبهگراى رقابتى» يا «رقابتبراى جلب آرا مردم» راهى به سوى واقعيت و خردپذيرى ارزش راى اكثريت در دموكراسى تجارى باشد، مشروعيتى براى نخبگان رقيب نيز فراهم نمىسازد!!
در يك جمعبندى فشرده از آرا دانشمندان غربى درباره دموكراسى بدين نتيجه مىرسيم، كه در نظر آنان ارزش راى اكثريتبه عنوان وسيله اصلى تحقق دموكراسى در صورتهاى متفاوت آن، حقيقتا تنزل پيدا كرده است. مسير تطور دموكراسى غرب به سوى آخرين مدل آن يعنى دموكراسى ليبرال، تنها چيزى است كه به واقع در جوهره خود دارد، رها كردن دين و فطرت، و تاكيد هر چه بيشتر بر منفعت طلبى غريزى، و محوريت اصالت فرد و احترام به خواستهاى همه افراد تا حد ممكن و هرچه بيشتر است، و آنچه در اين ميان معقوليت و ارزش واقعى آن زير سئوال رفته، همانا رضايت و مشاركت مردم در حاكميتسياسى است. در حقيقت غرب امروزى از دموكراسى تنها به خدمت در آوردن راى اكثريت در جهت تحقق منطق اصالت فرد را اراده مىكند.
از همينجاست كه دشوارى و بلكه غير ممكن بودن جمع بين دموكراسى امروز غربيان با حاكميت اسلامى، آشكار مىگردد. هر تقرير و تصويرى كه از حاكميت اسلام ارائه شود، معيار بودن اصول اسلام و مبانى غير قابل تخلف دين در آن امرى بديهى و ضرورى است، و لذا مشاركت جمعى بهر صورت در حيطه آن محدود مىشود، اما دموكراسى ليبرال در جستجوى برآوردن هوى و هوسهاى يكايك افراد است. در ادامه چنين روندى است كه پيشنهاد مىكند، براى جلوگيرى از رشد بشر، آغوش جنس موافق و مخالف به روى يكديگر باز شود و تنها مكانيسم گسترده ضدباردارى پيشبينى گردد، و در ادامه چنين روندى است كه تندروهاى ليبرال به آزادى كودكان و نوجوانان از هر قيد و بند اخلاقى و جنسى راى دادهاند.
به گمان برخى از متفكران مسلمان، دموكراسى غرب مطلوبترين و بلكه پيشرفتهترين صورت حاكميتسياسى است كه مىتوان با طرد جنبههاى منفى و تلفيق جنبههاى مثبت آن، با حاكميت دينى، به دموكراسى اسلامى دستيافت.
تلاش اين متفكران مسلمان براى ارائه نوعى نظريه سازگارى بين دموكراسى غرب و حاكميت اسلامى، تنها بدين منظور صورت مىگيرد كه آنان بيش از پيش تمايل دارند دلمشغولى و علاقه خود به هر دو را حفظ كنند، اما تاروپود دموكراسى مزبور آنچنان با ليبراليسم و اصالت فرد درهم تنيده كه امكان جداسازى برخى از اجزا آن كه به زعم اين دسته از متفكران مسلمان اجزا مثبتبه شمار مىآيد، وجود ندارد.
اينك وقت آن رسيده كه به بررسى صورتبندى متفكران اسلامى يادشده درباره دموكراسى و حاكميت اسلامى بپردازيم.
1- اولين مدل سازگارى را از دكتر سروش بشنويم:
«بارى حكومتهاى دينى كه مسبوق و متكى به جوامع دينى و ماخوذ از آنها وقتى دموكراتيك خواهند بود كه رضاى خلق و خالق را با هم بخواهند و به برون و درون دين با هم وفا كنند، و عقل و اخلاق سابق بردين را همانقدر حرمتبنهند كه عقل و اخلاق مسبوق به آن. و با حفظ تعادل و توازن ميان اين دو به كيميايى دستيابند كه بشريت امروز، از سرغفلت، آن را نيافتنى يا نخواستنى مىشمارد». (19)
با توضيحى كه پيش از اين درباره دموكراسى و تحليل جوانب آن بصورت فشرده آوردم، هيچ نقدى بر اين نظريه سازگارى بهتر از آن نخواهد بود كه به وضوح تفسير دموكراسى به «وفا كردن به برون دين»، «عقل و اخلاق سابق بر دين» را تفسيرى خود ساخته و خارج از مفهوم حقيقى دموكراسى آنچنانكه در فلسفه سياسى امروز غرب متداول است، بدانيم.
به علاوه، نشان دادم كه آخرين دستاورد غربيان در زمينه دموكراسى نيز، «خواست و پرواى رضاى خلق» نيست، بلكه تامين خواستها و هوى و هوس هر فرد در حد امكان است، نه مفهوم كلى رضاى خلق كه در تصميم جمعى متجلى مىشود و شومپيتر آن را مورد حمله و طرد قرار مىدهد. بنابراين اگر اين تصميم جمعى فرضا صورت تحقق واقعى بيابد، دموكراسى پيشرفته دهه پايانى قرن بيستم نخواهد بود، بلكه در نظر غربيان مصداقى از دموكراسى افلاطونى تلقى خواهد شد كه با عظيمى از اتوپيا و خيال گرايى اجتماعى و آرمانى را در درون خود دارد. قضاوت غربيان درباره نظام جمهورى اسلامى مبتنى بر نهادهاى سياسى انتخابى چيزى بيش از اين نيست.
دكتر سروش دموكراسى را به اخلاق سابق بر دين ربط مىدهد، آنچنانكه گويى تفكر رايج دينى اخلاق سابق بر دين را به مثابه يكى از لوازم اصلى دموكراسى نفى مىكند و در نتيجه راه سازگارى دموكراسى با حاكميت اسلامى را مىبندد. آيا واقعا نزاع ما با فلاسفه سياسى غرب در تصوير دموكراسى، بر سر چند اصل اوليه و عقلانى و انسانى بوده است كه با اذعان حاكميت اسلامى نسبتبه اين اصول مفصل سازگارى مزبور حل شود؟ مگر اماميه- و همچنين معتزله- در صدها جلد كتب كلامى خود بر حسن و قبح عقلى مستقل و سابق بر دين استدلال و تاكيد نكردهاند؟ (20) مگر اين اصل از اصول عمده كلام شيعه محسوب نمىشود؟ مگر آنان در سازگارى اين اصول با حاكميت اسلامى مشكلى داشتهاند، كه اينك اين حاكميت نسبتبه رعايت اصول مزبور محتاج توصيه باشد؟ متكلمين شيعه حسن و قبح عقلى را حتى در افعال الهى هم جارى دانستهاند، و براين متفقند كه آنچه «حسن فى نفسه» دارد مورد اراده الهى قرار مىگيرد، نه اينكه پس از وقوع فعل الهى، صفتحسن بر آن عارض شود، آنچنانكه اشاعره گفتهاند و دكتر سروش نيز نسبتبدان در دانش و ارزش خود تمايل جدى نشان داده است.
بحثبر سر اصول اخلاقى سابق بر دين نظير رعايت عدالت و آزادى انسانها نه تلازمى انحصارى با دموكراسى غربى دارد و نه با حاكميت اسلامى ناسازگار است، بلكه بر اساس مدهب شيعه چه بسا اين اصول عقلى با حاكميت اسلامى از هر حاكميت ديگرى سازگارتر است. چه اكثريت افراد يك جامعه و يا حتى اكثريت افراد بشر، مبانى اوليه عدالت و آزادى و حرمتشخصيت انسانى را بپذيرند، و چه نپذيرند و آنچنانكه موج، بعد مدرنيسم آغاز نموده همه اين اصول بنيادين عقلى را زير سئوال ببرند، اين مبانى مورد قبول كلام شيعه و بلكه قاعده اصلى كلام شيعه است، و پرواى مخلوق در آن هيچ دخالتى ندارد، همچنانكه در مبانى و اصول دستورات دينى دخالتى ندارد، چرا كه اصول اوليه اخلاق انسانى در حوزه انديشه اسلامى مبتنى بر فطرت و حكم مستقل عقل است و به رضايت و دلخواه افراد جامعه وابستگى ندارد. تعجب مىكنم چگونه دكتر سروش بر اين نكته تفطن نيافته كه اخلاق سابق بر دين تنها دشمن واقعىاش در دنياى امروز همين دموكراسى غربى است، خصوصا كه بر مركب معرفتى هم سوار شده است. اين دموكراسى غرب است كه به راحتى مىتواند تا بدانجا پيش رود كه حتى اخلاق سابق بر دين را يكسره پايمال كند و جز به ارضا خواستها و لذتهاى فردى نينديشد. و به عكس، اين حاكميت اسلامى است كه مدافعى جدى براى همين اخلاق سابق بر دين در برابر تهاجم وسيع دموكراسى غربى است.
ايشان در جاى ديگرى از سخنان خود مىگويد: «آنان -حكومتهاى دينى- براى دينى بودن لازم دارند كه دين را هادى و داور مشكلات و منازعات خود كنند و براى دموكراتيك بودن لازم دارند كه فهم اجتهادى دين را در هماهنگى با عقل جمعى سيال كنند» (21)
به واقع نمىتوانم تعجب شديد خود را از اين تفسير پنهان كنم، چرا كه دموكراتيك بودن را به معنى هماهنگى عقل جمعى در فهم دين تفسير مىكند!!. من نمىفهمم كه اين تفسير چه ربطى به دموكراسى در فلسفه سياسى غرب دارد و با كدام مبنا و تفسير متداول از دموكراسى قابل جمع است. اين بيان چيزى جز تكرار نظريه قبض و بسط در قالب الفاظى جديد نيست، تكرارى كه اخيرا در مقالات و سخنرانيهاى دكتر سروش به وضوح به چشم مىخورد، و البته آن بحث جاى خود دارد، و من با موجبه جزئيهاش مخالفتى ندارم، و موجبه كليه آن هم مىتواند در حد يك فرضيه اثبات نشده تلقى شود.
حكومت دينى مىتواند در فهم دينى از عقل جمعى بهره ببرد، و نيز مىتواند عقل يك نفر را ترجيح بدهد، و حتى مىتواند فهم برگزيدگانى چند را حجت قرار دهد، و يا راههايى ديگر از اين قبيل كه به فراخور نياز تصوير است، اما همه اينها صورتهايى از تحقق حكومت دينى است، و هر يك نوعى معرفت دينى ويژه خود پديد مىآورد، و جالب اينكه تلفيق اين روشها و معرفتها هم، به حسب مورد امكان پذير است و هيچ دليلى بر لزوم برگزيدن روشى انحصارى در معرفت دينى مورد نياز حاكميت دينى در دست نيست، ولى نكته مهم و اصلى اين است كه همه اين امور با فلسفه سياسى و دموكراسى غرب بيگانه است.
بارى، مقدارى توافق در چند اصل كلى و اوليه بين حاكميت دينى و دموكراسى امروزين غرب ديده مىشود -البته اگر ليبراليسم به همراه نسبيت فلسفى غرب همين توافقهاى جزيى را هم نابود نكند- توافقى كه بين دموكراسى غرب و فلسفههاى سياسى ديگر نيز هست، و مواردى نيز توافق در رفتار عملى بين دموكراسى غرب و حاكميت اسلامى به چشم مىخورد، اما اين امور نمىتواند مبانى فلسفى دموكراسى غرب را آنچنانكه از ميلتون به پوپر رسيده، در حاكميت اسلامى جاى دهد و اين دو را با هم سازگار كند. علاوه بر اين منظور دكتر سروش از عقل جمعى چيست؟ آيا راى اكثريت نمايانگر عقل جمعى است؟ آيا توافق نخبگان و به تعبير ديگر خبرگان دينى عقل جمعى را مىسازد؟ آيا منظور عقل جمعى در قالب كارشناسى مديريتى و حكومتى است؟ ديديم كه شومپيتر اساسا تحقق چنين نقطهاى را كه در آن جمع به ما هو جمع بتواند انعكاس واقع نگرى باشد مورد سئوال و حمله جدى قرار داد، و چه بسا كه حق با اوست. آنچه مىتواند در اين خصوص مورد توجه و تاييد عقلى قرار گيرد و انعكاس صحيحترى از واقعيت را بدست دهد، تصميم خبرگان و نخبگان جامعه است، البته در مواردى كه اميد به واقع نمايى بيشترى در آن نهفته باشد. با اين وجود چنين حالتى نيز با دموكراسى غربى بيگانه استخصوصا آنجا كه پاى خبرگان دينى به ميان مىآيد!!.
از همه اينها گذشته، حقوق بشر قبل از دين و اخلاق برون دينى از كسى پذيرفته است كه دست كم براى عقل يا فطرت يا توافق عمومى -به فرض حصول واقعى آن- در اثبات برخى ارزشها جايگاهى قائل شود، همانگونه كه پوپر عليرغم اينكه دانش را از ارزش جدا مىكند، به نوعى مسئوليت عقلانى يا توافقى در مورد ارزشهاى انسانى گردن مىنهد. (22) اما كسيكه هيچ ارزشى را بدون حجيت الهى قابل اخذ نمىداند و با قطع رابطه دانش (اعم از عقلانى و تجربى) باارزش، منشا ارزشها را منحصرا در بايد نهايى كه از جانب خداوند صادر مىشود، (23) مىداند، چنين فردى حق سخن گفتن از حقوق بشر و ارزشهاى انسانى قبل از دين را ندارد.
بگذريم، دموكراسى مورد نظر دكتر سروش، تفسيرى خود ساخته و بيگانه از فلسفه سياسى غرب است، و حتى در آن مصاديقى هم كه بين دموكراسى به مفهوم مجرد آن (خواست اكثريت) و دين معارضه مىافتد - هر فهمى كه از دين فرض كنيد - نظريه سازگارى وى سخنى براى گفتن ندارد. تنها يك راه مىتواند ريشه معارضه را براساس اين نظريه براندازد و آن اينكه، دين را آنچنان بفهميم كه اكثريت - به هر صورتى - مى فهمند، البته اگر اشكالات شوپيتر را بر تحقق راى واقعى اكثريت پاسخ گفته باشيم!!. در عين حال چنين سازگارىاى مورد نظر دكتر سروش نيز نيست، چرا كه او عليرغم تلاش در جهت توسعه فهم دينى بارها تاكيد كرده است كه تنها فهم روشمند از دين را مىپذيرد. نظريه دكتر سروش نه تنها هيچ اشارتى به سازگارى دموكراسى امروز غرب - با مبانى و لوازم خاص خودش - با حاكميت اسلامى ندارد بلكه با تلاش ساده انگارانهاى همراه است. دكتر سروش مىكوشد كه دموكراسى را از ليبراليسم غربى جدا كند، و اولى را براى تلفيق با حاكميت دينى گرفته، دومى را واپس زند، در حاليكه بىگمان قبل از همه، دانشمندان غربى چنين تلاشى را به استهزاء خواهند گرفت، چرا كه هم دموكراسى و هم ليبراليسم غرب هر دو به يك ميزان مديون اصول سهگانه رهايى از دين، سود جويى و اصالت فرد است. اين دو در ساختار سياسى غرب چنان هويت واحدى پيدا كرده كه در آوردن دموكراسى بدون ليبراليسم از درون اين ساختار، نتيجهاى جز نفى و مسخ دموكراسى در نظر غربيان نخواهد داشت.
ما مىتوانيم مدلهايى از مشاركت عموم نخبگان دينى و علمى و نيز عموم مردم در تنظيم ساختار حاكميت اسلامى تصوير نماييم، و از مزاياى فهم دينى جمعى و عقل جمعى بهره ببريم، آنچنانكه بخشهايى از نظام جمهورى اسلامى بر اين پايه استوار است، اما دكتر سروش بداند كه گذاردن نام دموكراسى بر چنين مدلهايى از حاكميت دينى، نه در هاضمه غربيان مقبول مىافتد و نه كارى بيش از لفاظى به پيش مىبرد.
اين نكته واقعيت دارد كه فلسفه سياسى در ميان دانشمندان مسلمان، حقيقتا مهجور است و در حاليكه از همه علوم اجتماعى بدان نياز بيشترى احساس مىشود، تاكنون كمتر لطف و توجه دانشمندان اسلامى قرار گرفته است، و بنابراين در فضاى حاكميت اسلامى، و طرح اين حاكميتبه عنوان الگويى دينى در جهان، سامان دادن فلسفهاى سياسى از منظر نگرش اسلامى، با نگرش تاومان تحليلى - تركيبى به غايت ضرورت دارد. در چنين نگرشى است كه بايد با تكيه بر عقلانيت دين باور، مبانى قدرت، آزادى، حاكميت، امنيت، مصلحت و ديگر اجزا مورد نياز فلسفه سياسى اسلام، تبيين گردد، اما اين همه مىتواند از كاوش جمعى يا فردى و يا هر نوع ديگرى مدد جويد، و در نهايت الگوى فلسفه سياسى اسلام را با غايتبه مقتضيات زمان، تصوير نمايد. نتيجه نهايى هرچه باشد در محدوده فلسفه سياسى اسلام جاى دارد و ربطى به فلسفه دموكراسى غرب ندارد، همين نكته در خصوص حاكميت اسلامى نيز صادق است.
البته در تحليلى جداگانه، مىتوان به بررسى و مقايسه فلسفه سياسى اسلام با فلسفه دموكراسى غرب پرداخت و وجوه تلائم و تضاد آن را مورد تحليل قرار داد. چنين روشى به وضوح، غير از طريقى است كه روشنفكران مذهبى و عجول ما مىپيمايند، آنان مىكوشند با غربال كردن فلسفه سياسى غرب و برگزيدن اصول مثبت آن (به زعم خود)، و داخل كردن اين اصول در حوزه انديشه اسلامى، فلسفه اسلامى نوينى بيافرينند كه هم نسبتبه انديشه رايج اسلامى پيشرفته و توسعه يافته تلقى شود و هم قابل عرضه و مقبول طبع انديشمندان غربى بتواند واقع شود، وبه اصطلاح كيميايى جاودانه گردد، اما چنين تلفيقى، يقينا بدون چشم فروبستن بر جنبههاى واقعى تعارض ساختار كلى فلسفه سياسى غرب با فلسفه سياسى مورد نظر اسلام - هر روايت روشمندى كه از مجموع متون اسلامى فرض كنيد - ميسر نمىگردد، و كدام دانشجو و طلبهاى است كه با كمترين اطلاع از قرآن و سنت و نيز مبانى فلسفه سياسى غرب، بتواند چشم بر آن تعارض مذكور بسته و به جمعى مسامحه گرانه بين اين دو رضايت دهد. از عرصه وسيع فلسفه سياسى اسلام و غرب بگذريم، و به
«در واقع مكانيزمها و شيوههاى مربوط به اداره روابط بشرى در حكومت اسلامى چندان تفاوتى با نظام رايج جهانى به نام دموكراسى ندارد. به عبارت ديگر، حكومت اسلامى با حاكميت اكثريت كه در شكل انتخابات آزاد و وجود مجلس شورا، و مجالس محلى و وجود قوه قضاييه مستقل و احترام به افكار عمومى تجلى پيدا مىكند، موافق است. در اين مكانيزمها، اختلافى بنيادين كه محصول تمدنهاى مختلف باشد، وجود ندارد». (24)
غنوشى مىكوشد با تفسير شكل ظاهرى استقرار دموكراسى و مقبوليت امورى نظير راى اكثريت در حكومت اسلامى، نشان دهد كه دموكراسى غرب در قالب ظاهر و مكانيزمهاى اجرايىاش در حاكميت اسلامى كاملا جاى مناسبى مىيابد. و بدين طريق وجود اختلاف بنيادين بين حكومت اسلامى و دموكراسى غربى و بلكه تمدنهاى مختلف را در عمل و كاركرد مزبور نفى مىكند.
ولى در اين ميان مشكل واقعى در ناحيه مكانيزمها و شيوههاى ظاهرى اجراى حكومت دينى يا دموكراسى غربى نيست، بلكه مشكل از ناحيه فلسفه و اصول بنيادين اين دو نظريه بروز مىكند، و در مواقع لزوم ترجيح يكى بر ديگرى است كه تعارض رخ مىدهد. همين تعارض است كه موجب مىشود، غنوشى از شان اكثريت در حكومت دينى بكاهد، و آن را بر خلاف مبناى دموكراسى غرب تفسير كند، چرا كه وى راى اكثريت را تنها در چاچوب وحى محترم مىشمارد:
«اختلاف ميان فلسفهاى كه بر ما ديگرى و اصالت عقل و التذاد به مثابه هدف زندگى و استكبار ملى به عنوان چارچوب روابط سياسى متكى است از يكسو، از سوى ديگر الگوى نظام اسلامى كه ايمان به خدا را فلسفه و راز وجود و حيات بشرى مىداند و انسان را خليفةالله مىشمارد و به وحى مشروعيت مطلق مىدهد و مشروعيت آراء عمومى را در چارچوب وحى تبيين مىكند، آشكار است». (25)
با اين كه غنوشى نشان مىدهد كه موضع تعارض را تا حدى دريافته است، اما باز هم دستبردار نيست و بىوقفه تلاش مىكند كه دموكراسى را هم پاى دين در حاكميت دينى جاى دهد، با اين وجود تلاش وى بيش از ادعا كارى از پيش نمىبرد، و عليرغم اعتراف به اختلاف دو فلسفه مزبور و تصريح بدان، دوباره تكرار مىكند كه اين دو مىتوانند همگام باشند!!.
«الگوى دموكراسى كه بر حاكميت آراى عمومى استوار است، وجود مشروعيتى - چه آشكار و چه پنهان - عالىتر از حاكميت آراى عمومى نظير ايمان به اصول قانون طبيعى يا اصول و ارزشهاى جهانى حقوق بشر و قانون بين المللى را نفى نمىكند. چنين برداشتى موجب مىشود كه ايمان به مشروعيت و اصالت وحى به مثابه پلى غيرقابل عبور براى مشروعيتبهرهگيرى از ارزشهاى الگوى دموكراسى در سازماندهى حكومت اسلامى مطابق با آنچه در زمان حاضر جريان دارد، شناخته مىشود. زيرا عناصر الگوى دموكراسى از قبيل انتخابات، جداسازى قوا و تقسيم قدرت از طريق مشاركت احزاب در يك نظام سياسى، مىتواند در چارچوب الگوى اسلامى جاى گيرد». (26)
من تعجب مىكنم كه غنوشى چگونه خود را به تغافل در موارد جدى تعارض مىكند، جان كلام وى در اين قطعه تاكيد بر اين نكته است كه همچنانكه حاكميت آراى عمومى در يك كشور نافى اصول و موازين پذيرفته شده بينالمللى نيست، همين حاكميت آراى عمومى با حاكميت دينى هم مىتواند ناسازگار نبوده و با يكديگر جمع شوند. آيا غنوشى نمىداند و نمىبيند كه همين مساله تعارض بين حاكميت داخلى - ولو مبتنى بر آرا عمومى - با حاكميت موازين بين المللى از جدىترين مسائل حل نشده در فضاى سياسى جهان امروز است؟ آيا او مشاهده نمىكند كه در همين مكانيزم و شكل ظاهرى هم دموكراسى داخلى و بين المللى با يكديگر به ستيز در آمده و هر يك ديگرى را نفى مىكند؟ تعارض حاكميت دموكراسى داخلى و دموكراسى منطقهاى به وضوح در جريان تشكيل اتحاديه اروپا نمايان شد، و هنوز هم حل نشده و مشكل به قوت خود باقى است، گرچه اين اتحاديه سعى مىكند از نقاط جدى تعارض يا مسامحه بگذرد، اما مگر مسامحه در اين امور اساسى حيات بشرى مىتواند كارى از پيش ببرد؟ حال، تعجبآور است كه غنوشى مساله جمع بين دموكراسى و حاكميت اسلامى را به موردى تشبيه مىكند كه در آن مورد هم تعارض وجود دارد و همچنان لاينحل باقيمانده است. وى بايد از تشبيه و تناظر خود دقيقا عكس اين نتيجه را بگيرد، يعنى چنين نتيجه بگيرد كه همانگونه كه در جمع بين حاكميت آرا عمومى و موازين پذيرفته شده بينالمللى، دائما بين كشورها و سازمان ملل تعارض رخ مىدهد، و احتمال حل آن به سادگى قابل پيشبينى نيست، در مورد فلسفه دموكراسى و حاكميت اسلامى هم گمان نمىرود بتوان به الگويى سازگار بين اين دو دستيافت.
غنوشى هنگاميكه به فلسفه سياسى غرب مىنگرد، تفاوت بين دموكراسى غرب و حاكميت اسلامى در اصول و مبانى برايش به وضوح روشن است، اما هنگاميكه ظواهر و مكانيزمهاى اجرايى دموكراسى غرب و حاكميت اسلامى را مورد نظر قرار مىدهد، چنين مىپندارد كه با ايجاد وحدت رويهاى ظاهرى، تعارض برمىخيزد و دموكراسى در چارچوب الگوى حاكميت اسلامى مندرج مىشود!!
بعيد به نظر مىرسد كه هيچ فيلسوف و دانشمند كار كشتهاى در عرصه سياست، چنين جمعى را بپذيرد، و بر پايى چنين مدلى از همسازى را به فال نيك بگيرد. باز هم تكرار مىكنم كه مساله ناسازگارى اين دو به ظواهر برنمىگردد، بلكه مشكل در همان مبانى فلسفه سياسى است كه دموكراسى غرب بىاعتنايى به دين، قبول مطلق نظر اكثريت و در نهايت اصالتخواستههاى فرد را بر مىگزيند و حاكميت اسلامى التزام به دين، احترام به راى اكثريت در چارچوب وحى و اصل عبوديت را اساس و مبناى خود قرار مىدهد.
جالب توجه است كه غنوشى و ديگر متفكران و روشنفكران اسلامى بدانند كه فلاسفه غربى سالهاستباب استفاده از ظاهر دموكراسى غرب بدون تمسك به مبانى آن را بستهاند، و چنين مدلى را كه پوسته دموكراسى را با هستههاى ديگرى غير از هسته خودش تلفيق كند، از اساس و بنيان غير دموكراتيك دانستهاند. از همين روست كه موريس دوورژه تصريح مىكند، كسانيكه مىكوشند با استفاده از شيوه ظاهرى دموكراسى، راى اكثريت را در حمايت از انديشههاى خود كسب كنند، و پس از پيروزى جوهره دموكراسى (اصالت فرد) را فراموش نموده و به انديشههاى خود جامه عمل بپوشانند، حق استفاده از مكانيزمهاى اجرايى دموكراسى را ندارند، و صحيح اين است كه با زور و خشونت جلوى آنان را گرفت، و بوسيله خشونت ماهيت دموكراسى را حفظ نمود. از نظر دوورژه، دموكراسى هنگامى قابل قبول است كه طرف پيروز، پس از پيروزى هم به ظاهر و هم به محتواى باطنى و اصول آن ملتزم باشد، نه اينكه ظاهر را بگيرد و پس از پيروزى هر دو را و يا حداقل محتواى دموكراسى را نفى كند. (27)
اكنون سر اين مطلب آشكار مىشود كه چرا غربيان از به قدرت رسيدن اسلامگرايان در الجزاير جلوگيرى نمودند، در حاليكه آنان راى اكثريت را بدست آورده بودند. و چرا دنياى غرب به حركت و بسيج غربيان در جهت جلوگيرى از تبديل شدن كشورهاى اسلامى به الجزايرى ديگر، روى آورده است، و چرا مكانيزم اكثريت در حاكميت جمهورى اسلامى رضايت آنان را فراهم نمىسازد.
سياستمداران و دانشمندان غربى هرگز خود را در پارادكس ظاهر و باطن دموكراسى خويش گرفتار نمىسازند، و اجازه نمىدهند كه كسى ظاهرش را برگزيند، و بدينوسيله از پذيرفتن اصول باطنى آن طفره رود، و اگر كسى چنين كرد، ضرورت برگزيدن هر دو باهم را با زور به وى تفهيم مىكنند!!. آرى حاكميت اسلامى از آرا اكثريتيارى مىجويد، و در عرصههايى آن را حجت و حاكم مىداند، ولى كدام سياستشناسى است كه چنين روشى را در اصول و مبانى همان دموكراسى غرب تلقى كند، و كدام اسلام شناسى است كه مبانى دموكراسى غربى را سازگار با حاكميت اسلامى بداند.
نظريه سازگارى دكتر غنوشى تنها به پوسته و رنگ بيرونى دموكراسى و حاكميت اسلامى مىپردازد، و هسته و اصل را مغفول مىگذارد. الگوى سادهاى كه وى در نظريه سازگارى مورد نظر خود ارائه مىدهد، در اين آموزه قابل بيان است كه «هر گاه چهره ظاهرى دو حاكميتسياسى با يكديگر همرنگ شود، در آن صورت آن دو باهم همسازند». پيداست كه چنين آموزهاى تا چه حد سادهانگارانه است و البته منطقا هم باطل است.
از نظر غربيان، راى اكثريت تنها ظاهر دموكراسى را نشان مىدهد، در حاليكه اصل و باطن دموكراسى همان، لادينى و اصالت فرد است. اين ظاهر در نظر آنان به واقع داراى ارزش ذاتى و بالاصالة نيست، و نمىتواند دستيابى به حقيقت آزادى و اصل فرديت را تضمين كند. از نظر آنان اصالت فرد بايد جداگانه و خود به خود مورد تعهد و پذيرش قرار گيرد و سپس احترام به راى اكثريت محمل تحقق اين اصالت فرد در ساختار سياسى جامعه گردد. دموكراسى غرب همين مكانيزم اخذ راى اكثريت نيست، و بلكه اصلا غربيان چنين مكانيزمى را فارغ از هر نوع ريشه فلسفىاش، هضم نمىكنند، دموكراسى غرب همان اصول سهگانه است كه به نظر آنان بهترين راه تحقق آن، احترام به راى اكثريت البته در چارچوب همان اصول است.
استقرار دموكراسى كامل در حاكميت دينى زمانى مورد قبول غرب واقع مىشود، كه حداقل در يك مورد اكثريت دينداران بر خلاف مبانى دينى خود راى دهند و نشان بدهند كه خواستخود را در مقابل خواست دين قرار داده و بر آن برترى دادهاند. آنان به خوبى مىدانند كه اگر حاكميت دينى در يك مورد راى اكثريت را فراتر از راى دين بنشاند، و خواست افراد را مستقل از الگوهاى دينى محدود كند، در نظر غرب دموكراسى به حساب نمىآيد، بلكه به عكس آنان دين اكثريت را بنيادگرا مىخوانند. آرى، دموكراسى غرب، ملك طلق غربيان است، زيرا اين بنايى است كه در عرصه تفكر اصالت فرد غرب برپا شده است، و جابجايى آن به ديگر عرصهها، انتقال بنا بدون اركان و پايههاى آن است!!
3 - بر خلاف دو نظريه قبل، دكتر ترابى در پى سازگارى بين دموكراسى غرب و حاكميت دينى نيست. وى با اشاره به اينكه ريشه و مبناى دموكراسى غرب، اصالت فرد است: «هدف عمده ليبراليسم اصالت دادن به انسان به مثابه موجودى غير مسئول در قبال خداست»، (28) و نيز با اشاره به عدم موفقيت واقعى در غرب، تلاش در جهتسازگارى بين حاكميت اسلامى و دموكراسى غرب را نتيجه استضعاف فكرى مىداند:
«هيچكس نمىتواند مدعى شود كه نظامهاى سياسى غرب باتابى از اراده مردم است، زيرا ميان مردم و نظامهاى سياسى، لايههايى از رهبران حزبى و يا لايههايى از منافع طبقه ويژه وجود دارد. عليرغم اينكه پارهاى از مسلمانان تلاش مىكنند اسلام را مطابق جريانهاى عصر تفسير و تبيين كنند، اما بايد گفت كه اين تلاشها يكى از نمونههاى انديشه اسلامى تحتشرايط استضعاف است». (29)
ما حصل نظريه دكتر ترابى، تلاش در جهت داخل كردن الگوهاى مشاركت عمومى در نهادهاى سياسى حاكميت اسلامى است، كه تقريرى از آن مىتواند كاملا بيگانه از دموكراسى غرب - در ريشه و ظاهر هردو - بوده و تنها بيعت اسلامى تلقى شود. و نزديكترين تقرير آن به دموكراسى هم تنها در شكل ظاهرى با دموكراسى بسيط و آرمانى افلاطونى پيوند مىخورد، و بهر حال از دموكراسى امروز غرب فرسنگها فاصله دارد.
دكتر ترابى حاكميت اسلامى را اصل مىگيرد، و در پرتو آن وفاق و راى عمومى را تصوير مىكند. اما اين راى عمومى در نظريه وى مفهومى اسلامى دارد، كه كليت الگوى دينى آن در قرآن كريم توصيه شده است. بر اين اساس مشاركت عمومى - در حد امكان و در قالب مدلهاى عملى الگوى دينى - تحقق مىيابد، و جامعه از مزاياى چنين مشاركتى بهره مىبرد، و ديگر فرقى نمىكند كه نام دموكراسى بر آن قابل اطلاق باشد يا نباشد. در نظريه دكتر ترابى ظواهر متعددى از كاركرد حاكميت اسلامى با حاكميتهاى دموكراسى غربى همساز مىافتد، ولى اين همسازى ظاهرى و اجرايى است، و موجب نمىشود كه نظريه وى در جوهره و بنيان خود از چارچوب دين اسلام خارج شود، و مدار الگويابى را به اصالت فرد واگذارد:
«من معتقدم كه حاكميتشريعت اسلامى به مثابه قانون اساسى زندگى سياسى، و آزادى به مثابه سمبل آرمان توصيه، دو ركن اصلى يك نظام توحيدى است. تحتحاكميت اين نظام، همه انسانها در راه خدا قدم بر مىدارند و اسير هيچ تعصب گروهى و حزبى و عشيرهاى نمىشوند. اين انسانها نظرات خود را در امور عمومى بدون هيچ مشكل و يا فشارى مطرح مىكنند. در چنين الگويى، نظام شورا در تمام زندگى اجتماعى تصميم و پيچيدگىهاى آن از طريق كوشش براى جست و جوى برترين راه، به اجماع منتهى مىگردد». (30)
در چارچوب حاكميتشريعت اسلامى، پيشنهاد ترابى برپاكردن نظام شورايى تحت آن حاكميت است، البته نظامى كه هنوز در انديشه دكتر ترابى صورت فلسفه سياسى اسلامى به خود نگرفته است، ولى در الگوى وى اين فلسفه سياسى شورايى هرچه باشد، بر پايه مبناى دينى استوار مىگردد. بنابراين نظريه وى در جمع بين دموكراسى و حاكميت دينى، قربانى كردن فلسفه دموكراسى غرب به پاى حاكميت اسلامى است، چرا كه وى به فراست دريافته است كه دموكراسى غرب بر اصولى تكيه زده كه با حفظ آن اصول امكان سازگارى با حاكميت اسلامى را ندارد.
ناگفته نماند كه تعميم نظام شورايى در زندگى جامعه اسلامى، ايده بسيار سربستهاى است كه چه بسا در يك تحليل دقيق از جامعهشناسى سياسى جوامع امروزى، تنها يك آرمان تخيلى تلقى شود. ولى بهر حال اصل بهره بردن از نظام شورايى در عرصههايى خاص كه اين نظام مىتواند كارآيى خود را نشان دهد، قابل تاييد است. همچنين اين نظر دكتر ترابى كه تعميم نظام شورايى، به واقع محملى براى رسيدن به اجماع عمومى قرار گيرد، به غايت آرمانى و تخيلى است و گمان نمىرود، حتى در چارچوب انديشه دينى نيز، چنين مسير هموارى قابل تصوير باشد. اين واقعيت مسلم است كه جامعه - خصوصا در دنياى امروز - با اجماع زندگى نمىكند و پى جوييهاى مشورتى را براى رسيدن به اجماع دنبال نمىكند، بلكه هدف افزودن مشاركت و نفى استبداد است.
بهر حال منتظر مىمانيم كه دكتر ترابى در آينده نظريه خود را دقيقتر ارائه دهد، تا امكان نقد و بررسى بيشترى درباره نظريه وى بدست آيد. اما در مجموع فراست وى در لزوم تصوير حاكميت اسلامى در چارچوب شريعت اسلامى قابل تحسين است، و اينكه وى تمايز فلسفه حاكميت اسلامى با فلسفه دموكراسى غرب را به دقت ترسيم مىكند، حاكى از تعمق او در اين عرصه است.
در حوزه انديشه اسلامى، فارغ از هر لفظ و نامى محتواى دينى و عقلانى هر الگويى از حاكميت اسلامى قابل بحث و بررسى است، و الگوى دكتر ترابى هم مىتواند در اين حوزه جايگاهى شاخص پيدا كند. امروز كه جهان اسلام هرچه بيشتر به سوى شريعت اسلامى روى آورد، و از همه مهمتر، مدل تفصيلى حاكميت اسلامى را از دانشمندان مسلمان و علما دينى طلب مىكند. وظيفهاى سنگين بر عهده آنان قرار مىگيرد، و آن بحث دامنهدار و وسيع در جهت ارائه متقنترين طرح تفصيلى حاكميت اسلامى است.
در حوزه تفكر شيعى، امام خمينى (ره) الگوى حاكميت اسلامى را بر محور «ولايت فقيه» نظرا و عملا بنيان نهاد. به گمان برخى، تاسيس اين ركن ركين بوسيله اما راحل (ره) الگوى حاكميت اسلامى را به تمامه نشان داده است، در حاليكه اين گمان خطاست، چرا كه حاكميت «ولايت فقيه» با مدلهاى بسيارى كه در آن نهادهاى سياسى جايگاه متفاوتى داشته باشد، سازگار است. آنچه امام راحل (ره) ارائه فرمود، تنها محور اصلى و ركن اساسى حاكميت اسلامى را تبيين مىكند، ولى عمر آن رهبر جاودانه اجازه نداد كه ايشان الگويى تفصيلى و فراگير از حاكميت «ولايت مطلقه فقيه» را ارائه نموده و عملا تجربه نمايد. در عين حال، بنا به نياز ساختار سياسى جامعه اسلامى ايران، و توجه خاص ايشان به توسعه و تكميل الگوى عملى حاكميت اسلامى، اولين برنامه اصلاحى و تكميلى در زمينه تنظيم صحيحتر الگوى حاكميت «ولايت فقيه» در شوراى بازنگرى قانون اساسى انجام گرفت.
امام خمينى (ره) به وضوح لزوم دستيابى دانشمندان اسلامى به الگويى همه جانبه و متناسب با زمان در زمينه حاكميت اسلامى را متذكر گرديده است:
«چه بسا شيوههاى رايج اداره امور مردم در سالهاى آينده تغيير كند و جوامع بشرى براى حل مشكلات خود به مسائل جديد اسلام نياز پيدا كند. علماى بزرگوار اسلام از هم اكنون بايد براى اين موضوع فكرى كنند». (31)
بحث درباره حاكميت اسلامى، تنها بحث در محور اصلى و عمده آن نيست، بلكه پس از مسلم گرفتن محور «ولايت مطلقه فقيه» تازه نوبتبه بحث درباره اجزا و اركان بسيارى مىرسد كه در ساختار حاكميت اسلامى نقش دارد، و تنظيم همه آنها الگويى مفصل و همه جانبه را مىطلبد. در يك جمله سربسته به اين مطلب بسيار مهم هم اشاره كنم كه اطلاق ولايت فقيه هرگز نمىتواند به معنى نفى سيستمسازى دينى در عرصه سياسى تلقى شود، بلكه با اين پيشفرض كه در دنياى امروز هيچ الگويى از حاكميت نمىتواند غير منسجم ونظام نيافته باشد، اين اطلاق در جرم با عناصر دينى و عقلانى تشكيل دهنده ساختار حاكميت اسلامى همراه خواهد بود. خلاصه كنيم، گرچه حكومت اسلامى در جهان امروز، در قالب فلسفه سياسى نسبتا جامعى پرورده و ارائه نشده است، اما تا زمانيكه دموكراسى غرب بر اصول مذكور استوار است و با اهمال و مسامحه كامل از كنار ابهامات و اشكالات عقلانى خود مىگذرد، بنظر نمىرسد بتوان آن را با هيچ فرضى از حاكميت اسلامى سازگار نمود. بر دانشمندان اسلامى است كه در جهت ترسيم مدلى پوپا و فعال و داراى مزيت عقلانى همه جانبه از حاكميت اسلامى، فارغ از لفاظى درباره دموكراسى و ليبراليسم ونظاير آن، بكوشند. براى جامعه اسلامى و حاكميت دينى چه فرقى مىكند كه فلسفه سياسىاش با مزاج متلون ودائم التحول غربيان سازگار افتد و يا اينكه ناسازگار در آيد. آنچه مهم است، تدوين حاكميت اسلامى و فلسفه سياسى اسلام بر پايه محكمترين و دقيقترين فهم دينى است. اين فلسفه سياسى به هر تقدير بايد، براى امتداد ولايت الهى در جامعه اسلامى و ساختار سياسى آن تفسير روشنى داشته باشد، و قبل از هر چيز جايگاه وحى را در نهادها و رفتار سياسى تبيين كند. و در هر حال در كليتحوزه انديشه اسلامى، گمان نمىرود محوريت «ولايت» در فلسفه سياسى اسلام قابل اغماض باشد، چه ولايت فقيه از منظر فقهى پذيرفته شود و چه پذيرفته نشود، و چه مذهب شيعه را ملاك قرار دهيم و يا اينكه ديگر مذاهب اسلامى را برگزيده باشيم. طبيعى است كه اگر محوريت ولايتبه عنوان مبنا و پايه حاكميت اسلامى اثبات شد، در آن صورت فقاهت در كنار ديگر شرايط، لازم و حتمى خواهد بود. در اين زمينه در مقالات ديگرى به بحثخواهيم پرداخت.
والسلام
پىنوشتها:
1 - براى آشنايى بيشتر رجوع كنيد به: جرج ساباين/ تاريخ نظريات سياسى/ ترجمه بهاءالدين پازارگاد، و نيز: مايكل ب، فاستر و جونز/ خداوندان انديشه سياسى/ ترجمه على رامين. سير تحول نظريه و عمل در مسير تاريخ سياسىاى كه دين او و ديگر مورخان انديشههاى سياسى تصوير كردهاند، اثبات كننده مدعاى ماست.
2 - آنتونى كوئينتين/ فلسفه سياسى/ ترجمه مرتضى اسعدى/ مقاله اول، كاربرد نظريه سياسى.
3 - ost moernism
4 - مدرك اول/ جلد 2/ ص309، مدرك دوم/ مقاله نهم از شومپيتر، جان كنت گالبرايت/ آناتومى قدرت/ ترجمه محبوبه مهاجر/ ص 131.
5 - كارل پوپر/ جامعه باز و دشمنان آن/ ترجمه عزت اله فولادوند/ ص 51.
6 - ديويد هلد/ مدلهاى دموكراسى/ ترجمه عباس مخبر/ فصل نهم، فرانسيس فوكوياما/ مقاله فرجام تاريخ/ مجله سياستخارجى، سال هفتم شماره 2 و3.
7 - كارل پوپر/ جامعه باز و دشمنان آن / ترجمه عزت اله فولادوند/ ص 30.
8 - جرج ساباين/ تاريخ نظريات سياسى/ جلد2 / ص 154.
9 - مدرك قبل / ص 174.
10 - همان مدرك/ ص 282.
11 - جامعه باز و دشمنان آن/ ص277.
12 - برتراند راسل/ قدرت/ ترجمه دريابندرى / ص 338، استيون لوكس/ ترجمه فرهنگ رجا/ مقاله چهارم، گالبرايت/ آناتومى قدرت/ فصل اول.
13 - ديويد هلد/مدلهاى دموكراسى/ ترجمه عباس مخبر.
14 - فرانسيس فوكوياما/ مقاله فرجام تاريخ.
15 - برتراند راسل/ قدرت/ ترجمه نجف دريا بندرى/ فصل رام كردن قدرت.
16 - جامعه باز و دشمنان آن/ ص 301.
17 - مدرك قبل.
18 - آنتونى كوئينتين/ فلسفه سياسى/ مقاله نهم، دو مفهوم از دموكراسى.
19 - مجله كيان/ شماره 11 / ص 12 - 15.
20 - رجوع كنيد به: علامه حلى/ شرح تجويد الاعتقاد/ بخش افعال باريتعالى، و نيز گوهر مراد محقق لاهيجى، مباحث مشرقيه فخر رازى و عدل الهى استاد شهيد مطهرى(ره) و ديگر كتب كلام اسلامى.
21 - مجله كيان / شماره 11 / ص 12 - 15.
22 - جامعه باز و دشمنان آن / فصل پنجم.
23 - عبدالكريم سروش/ دانش و ارزش/ ص 310.
24 - مجله كيان / شماره17 / حكومت اسلامى از ديدگاه راشد غنوشى.
25 - مدرك قبل.
26 - مدرك قبل.
27 - موريس دوورژه / اصول علم سياست/ ترجمه ابوالفضل قاضى / ص 200.
28 - مجله كيان / شماره 12 / الگوى انديشه دينى در حاكميتسودان.
29 - مجله كيان / شماره 12 / الگوى انديشه دينى در حاكميتسودان.
30 - مدرك قبل.
31 - مجموعه رهنمودهاى امام خمينى (صحيفه نور) جلد 21 / ص 100.