| مجلات >قبسات>شماره 29 |
محمّدحسن قدردان قراملكى(1)
چگونگى نزول قرآن از مباحث كهن تفسيرى و كلامى است كه مطمح نظر عالمان اسلامى قرار گرفته است. امروزه با پيش كشيدن مباحث تجربه دينى و تفسير حقيقت دين و نبوّت بر آن، برخى از روشنفكران، به انكار نزول آسمانى پرداخته و حقيقت قرآن را معلول تجربه دينى پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله تفسير كردهاند.
نويسنده در اين مقاله به تدوين و تحليل ديدگاههاى كهن و معاصر از چگونگى نزول قرآن مىپردازد كه عبارتند از: 1. نزول لفظى (قرآن عين كلام خدا)؛ 2. نزول معنايى (قرآن كلام نبوى)؛ 3. انكار نزول (قرآن محصول تجربه دينى پيامبر)؛ 4. نزول حقيقت مجرّده قرآن (تفسير عرفانى).
در اين نوشتار، روشن خواهد شد نظريه اوّل كه نظريه معروف متكلّمان و مفسّران است، هر چند با ظواهر آيات سازگارى دارد، مبانى و اصول فلسفى و عرفانى، آن را بر نمىتابد كه در متن مقاله به نظريه بزرگانى مانند محيىالدين، صدرالمتألهين و امام خمينى اشاره خواهد شد. نظريه چهارم، برگزيده عارفان و حكمت متعاليه است كه با آيات و مبانى عقلى و فلسفى جمع مىشود.
واژگان كليدى: قرآن، نزول لفظى، نزول معنايى، نزول مجرّد، حقيقت محمّديه، وحى، جبرئيل، تجربه دينى.
قرآن كريم، يگانه كتاب اصيل آسمانى است كه امروزه، بشر از آن كسب فيض و هدايت مىكند. قرآن، طىّ 23 سال دوره نبوّت حضرت محمّد صلىاللهعليهوآله در تجربههاى وحيانى گوناگون به وسيله خداوند بر حضرت نازل مىشد. از آن جا كه نزول قرآن و مخاطب آن به حضرت محمّد صلىاللهعليهوآله اختصاص يافته است، شناخت حقيقت نزول آن براى ديگران كه در واقع نامحرم تلقّى مىشوند، امرى دشوار و شايد محال باشد. بارى مىتوان اضلاعى از آن را با اتّكا به آيههاى قرآنى و نيز كلمات نورانى مخاطب وحى حضرت محمّد صلىاللهعليهوآله و اصول فلسفه و عرفان باز شناخت؛ امّا در تفسير چگونگى نزول قرآن با اتّكا به قرآن و روايات، ديدگاههاى گوناگونى ارائه شده است كه در اين جا به اختصار به تحليل و بررسى آنها مىپردازيم.
ديدگاه مشهور بر اين اعتقاد است كه عين آيات و الفاظ قرآن را فرشته وحى (جبرئيل) از خداوند دريافت مىكند و به پيامبر صلىاللهعليهوآله انتقال مىدهد؛ امّا چگونگى دريافت وحى يا با صعود و تلبّس پيامبر صلىاللهعليهوآله به صورت فرشته است كه رهاورد تكامل روحى او است يا اين كه فرشته، به صورت بشر متمثّل مىشود، و پيامبر، وحى را از آن دريافت مىكند.
زركشى در اين باره مىنويسد:
والتنزيل له طريقان: احدهما: ان رسول اللّه صلىاللهعليهوآله انخلع من صورة البشرية الى صورة الملائكة و اخذه من جبرئيل و الثانى: ان الملك انخلع الى البشرية حتى يأخذ الرسول منه (زركشى، 1422: ج 1، ص 290).
ديدگاه پيشين ديدگاه اكثريت انديشهوران متقدّم و معاصر است كه اين جا به نظريه علاّمه طباطبايى بسنده مىشود.
فان الفاظ القرآن نازلة من عنده تعالى كما ان معانيها نازلة من عنده على ماهو ظاهر قوله تعالى(2) (الميزان، ج 15، ص 317).
برخى معاصران نيز (جوادى آملى، مبدأ و معاد، ص 78؛ مصباح يزدى، 1376،: ج 1، ص 93) از اين نظريه جانبدارى كردهاند.
طرفداران اين نظريه به آيات متعدّدى تمسّك كردهاند كه اشاره مىشود.
خداوند، وحى آيات قرآن را به مقام قدسى خويش نسبت مىدهد و با صراحت مىفرمايد كه ما وحى كرديم، و قرآن، جز وحى نيست.
كَذلِكَ يُوحِي إِلَيْكَ وَإِلَى الَّذِينَ مِن قَبْلِكَ اللَّهُ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ (شورى (42): 3).
وَكَذلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحا مِنْ أَمْرِنَا مَا كُنتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلاَ الْإِيمَانُ (شورى (42): 52).
أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ هذَا الْقُرْآنَ وَإِن كُنْتَ مِن قَبْلِهِ لَمِنَ الْغَافِلِينَ (يوسف (12): 3).
وَأُوحِيَ إِلَيَّ هذَا الْقُرْآنُ لاِءُنذِرَكُم بِهِ وَمَن بَلَغَ (انعام (9): 19).
قُلْ إِنَّمَا أَتَّبِعُ مَايُوحَى إِلَيَّ مِن رَبِّي (اعراف (7): 203 و نيز كهف (18): 110؛ فصّلت (41): 6؛ آل عمران (3): 44؛ نجم (53): 10؛ شورى (42): 7).
آيات دال بر وحيانى بودن قرآن، خود روشنگر نزول وحى از سوى خداوند است؛ امّا احتمال ضعيفى وجود دارد كه گفته شود: منظور از وحى خداوند، همان الهام قلبى و وحى نفسى است و بر نزول وحى از سوى خداوند به وسيله فرشته وحى دلالت نمىكند. براى دفع چنين احتمالى به آياتى مىتوان استناد كرد كه در آنها به جاى وحى، از واژگان نزول، تنزيل و انزال استفاده شده كه در رساندن نزول وحى و قرآن از بيرون نفس نبوى رساتر است. آيات ذيل با صراحت از نزول وحى، قرآن، تورات و انجيل بر پيامبر از سوى خداوند سخن به ميان مىآورد:
نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ وَأَنْزَلَ التَّوْرَاةَ وَالْإِنجِيلَ (آل عمران (3): 3).
وَأَنْزَلَ اللّهُ عَلَيْكَ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَعَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُن تَعْلَمُ (نساء (4): 113).
وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانا لِكُلِّ شَيْءٍ (نحل (16): 89).
تَنزِيلٌ مِن رَبِّ الْعَالَمِينَ (حاقّه (69): 44).
إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ (حجر (15): 9).
وَإِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِن مِثْلِهِ (بقره (2): 23 و نيز: زخرف (43): 3؛ عنكبوت (29): 47).
آيه اخير كه به آيه تحدّى معروف است، از همه انسانها مىخواهد با صرف همه توان علمى خود، يك سوره مثل قرآن را بياورند. خود اين تحدّى و عدم معارضه انسان، گواه ديگر بر الاهى بودن قرآن مجيد است.
استعمال واژه تلاوت در معناى خواندن و ابلاغ گزاره به مخاطب، كاربرد رايج و متداول است. خداوند براى تبيين مسأله وحى، در چند آيه از واژگان تلاوت استفاده كرده است تا توهّم وحى نفسى و الهام نشود.
ذلِكَ نَتْلُوهُ عَلَيْكَ مِنَ الآيَاتِ وَالذِّكْرِ الْحَكِيمِ (آلعمران (3): 58).
تِلْكَ آيَاتُ اللّهِ نَتْلُوهَا عَلَيْكَ بِالحَقِّ (بقره (2): 252).
آيه پيشين بعينه در آيه 108 آلعمران تكرار شده است. نكته ديگر اين كه آيات تلاوت، افزون بر دلالت، بر آسمانى بودن قرآن بر نزول لفظى آن نيز تأكيد مىكند.
آيات پيشگفته، تلاوت قرآن را به خداوند و فرشتگان نسبت مىداد. چهار آيه ديگر وجود دارد كه در آنها تلاوت به خود پيامبر صلىاللهعليهوآله نسبت داده شده است.
قُل لوْ شَاءَ اللَّهُ مَا تَلَوْتُهُ عَلَيْكُمْ وَلاَ أَدْرَاكُمْ بِهِ (يونس (10): 16).
قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَاحَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ (انعام (6): 151).
وَيَسْأَلُونَكَ عَن ذِي الْقَرْنَيْنِ قُلْ سَأَتْلُوا عَلَيْكُم مِنْهُ ذِكْرا (كهف (18): 83).
وَأَنْ أَتْلُوَا الْقُرْآنَ فَمَنِ اهْتَدَى فَإِنَّمَا يَهْتَدِي لِنَفْسِهِ (نمل (27): 92).
دلالت آيات پيشين از آيات پيش از آن روشنتر است؛ زيرا تلاوت همان طورى كه گفته شد، فعل خواندن و قرائت از روى نسخهاى است. از آن جا كه خود پيامبر صلىاللهعليهوآله امّى و قادر بر نوشتن نبود نمىتوانست نسخهاى بنويسد و از روى آن بخواند؛ پس تلاوت حضرت به قرآن و نسخهاى مربوط مىشود كه فرشته وحى آورده است.
بعضى آيات، وحى را قول و سخن الاهى وصف مىكنند كه خود روايتگر نسبت الفاظ وحى به خداوند است و اين كه وحى از سنخ قول و گفتار است.
إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ (حاقه (61): 40).
إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ (طارق (86): 13).
برخى ديگر از آيات بر قرائت و خواندن قرآن از سوى خداوند بر پيامبر صلىاللهعليهوآله دلالت مىكند كه مثبِت گزارهاى بودن وحى است.
سَنُقْرِئُكَ فَلاَ تَنسَى (اعلى (87): 6).
فَإِذَا قَرَاْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ (قيامت (75): 18).
آيه اوّل، از قرائت و خواندن قرآن خبر داده و پيامبر را از فراموشى آن نهى مىكند و آيه دوم، ضمن تأكيد بر قرائت قرآن، پيامبر را به تبعيت از قرائت قرآن امر مىكند كه مثبت نزول لفظى قرآن است.
در تبيين نظريه عارفان (نزول حقيقت مجرّد قرآن) بيان خواهد شد كه مقصود از «وحى»، «انزال»، «تلاوت»، «قول» و «قرائت»، معناى ظاهرى تلاوت و قول و قرائت به وسيله خداوند نيست؛ چرا كه آن به وجود مادّى منحصر است؛ بلكه مقصود، اعطا و انزال وجود مجرّد قرآن به وسيله حق متعالى به پيامبر خويش است، كه اين اعطا و انزال، نخستين بار بر صادر اوّل (حقيقت محمّديه) تجلّى و ظهور يافته است؛ سپس به وسيله صادر اوّل به مراتب پايين وجود و در واپسين مرحله، به عنصر مادّى نفس نبوى، اعطا شده است. از آن جا كه فياض و مبدأ وجود حقيقت مجرّده قرآن، خداوند است و علّتهاى واسطه نيز در حدوث و بقا به آن نيازمندند، مىتوان نزول قرآن را به نسبت حقيقت به خداوند نسبت داد، و اين، با نظريه عارفان منافاتى ندارد كه حقيقت محمّديه را در نزول قرآن دخيل مىدانند. توضيح بيشتر آن در تحليل نظريه عارفان خواهد آمد.
آيات پيشين، نزول را به صورت متكلم وحده يا معالغير به خداوند نسبت مىداد؛ امّا بعضى از آيات، نزول و تعليم قرآن را به فرشته مخصوص الاهى نسبت مىدهند.
نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ، عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنذِرِينَ، بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ (شعراء (26): 193).
قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِن رَّبِّكَ بِالْحَقِّ (نحل (16): 102).
قُلْ مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللّهِ (بقره (2): 97).
سه آيه پيشين بر وجود واسطه در نزول وحى الاهى بر پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله تأكيد مىكند كه نام اين واسطهها، «روح الأمين»، «روح القدس» و «جبرئيل» است.
تحقيق اين كه آيا سه اسم پيشگفته، حقيقت واحد يا متغاير از يكديگرند و فعل و فاعليت آنان در طول يكديگر است، مجال ديگرى را مىطلبد (الميزان: ج 15، ص 346)؛ امّا قدر متيقّن بر وجود واسطه در نزول قرآن، دلالت صريح دارند.
آيه ذيل، وحى را به فرشته حق با وصف «شديد القوى» نسبت مىدهد كه مفسّران آن را بر جبرئيل تطبيق مىكنند (مجلسى، 1362: ج 18، ص 247).
إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْيٌ يُوحَى عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوَى (نجم (53): 4 و 5).
آيات بعدى، از مشاهده فرشته حامل وحى، به صورت اصلى خود در دو زمان خبر مىدهد.
ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوَى وَهُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلَى ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى فَأَوْحَى إِلَى عَبْدِهِ مَا أَوْحَى مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَى أَفَتُمارُونَهُ عَلَى مَا يَرَى وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى عِندَ سِدْرَةِ الْمُنتَهَى (همان: 6 و 14).
براساس ديدگاه مفسّران، فرشته مذكور جبرئيل است كه پيامبر صلىاللهعليهوآله او را به صورت اصلى مشاهده كرده است.
در تحليل آن بايد گفت كه نزول يك لايه از حقيقت مجرّد قرآن به وسيله فرشته (جبرئيل) بر عنصر مادّى حضرت محمّد صلىاللهعليهوآله با مبانى عرفانى قابل تبيين است. در عرفان، مبرهن شده است كه نخستين وجود ممكن، حقيقت محمّديه است كه وجودهاى ديگر از آن كسب فيض كردهاند. فرشتگان، از آن جمله جبرئيل، معلول و متجلّى حقيقت محمّديه و تحت تعليم و تربيت آن حقيقت است. جبرئيل، با دريافت بخشى از حقيقت مجرّد قرآن از حقيقت محمّديه، آن را به كالبد مادّى پيامبر صلىاللهعليهوآله انتقال مىدهد و اين منافاتى ندارد كه نفس نبوى پيامبر صلىاللهعليهوآله مىتواند با اتّصال به عالم غيب و حقيقت محمّديه، خود بدون واسطه قرآن را از آن وعا دريافت كند. توضيح بيشتر آن خواهد آمد.
از بعضى آيات استفاده مىشود كه خداوند، فرشتگان و نمايندگان خود را در بعضى مواقع به صورت ناشناس و چهره آدمى به صورت مهمان نزد پيامبران مىفرستاد و پيامبر نيز چهره آنان را نمىشناخت؛ چنان كه چند انسان به صورت مهمان وارد خانه حضرت ابراهيم شدند و ميزبان نيز براى مهمان خود گوشت گوساله بريانى آماده كرد و سر سفره گذاشت. با عدم توجّه مهمان به غذا كه در عرف نشان از سوء نيّت مهمان مىكند، خوفى بر ابراهيم عارض شد. اين جا است كه مهمانان خودشان را معرّفى مىكنند و خودشان را رسولان الاهى مىخوانند.
وَلَقَدْ جَاءَتْ رُسُلُنَا إِبْرَاهِيَم بِالْبُشْرَى قَالُوا سَلاَما قَالَ سَلاَمٌ فَمَا لَبِثَ أَن جَاءَ بِعِجْلٍ حَنِيذٍ»، فَلَمَّا رَأى أَيْدِيَهُمْ لاَ تَصِلُ إِلَيْهِ نَكِرَهُمْ وَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خِيفَةً قَالُوا لاَ تَخَفْ إِنَّا أُرْسِلْنَا إِلَى قَوْمِ لُوطٍ (هود (11): 69 و 70).
داستان پيشين با كمى تفاوت در سوره حجر (15) آيات 51 به بعد تكرار شده است.
فرستادگان، پس از ترك حضرت ابراهيم، به محضر حضرت لوط وارد مىشوند و او نيز آنان را نمىشناسد.
فَلَمَّا جَاءَ آلَ لُوطٍ الْمُرْسَلُونَ قَالَ إِنَّكُمْ قَومٌ مُّنكَرُونَ (حجر (15): 61 و 62).
وَلَمَّا جَاءَتْ رُسُلُنَا لُوطا سِيءَ بِهِمْ وَضَاقَ بِهِمْ ذَرْعا وَقَالَ هذَا يَوْمٌ عَصِيبٌ (هود (11): 77).
از اين آيات برمىآيد كه نزول فرشتگان، با علم و امر نبوى نيست؛ بلكه گاهى نفس نبوى، از وجود فرشته حامل پيام آسمانى آگاه نمىشود و در اين نوع وحى هيچ صعودى از سوى نفس نبوى وجود ندارد؛ بلكه همهاش تنزّل است و آن نه با نظريه فيلسوفان و عارفان كه با ديدگاه ربّانى وحى سازگار است.
حضرت محمّد صلىاللهعليهوآله خود دو مرتبه، يكى در آغاز وحى در افق اعلا و مرتبه دوم در اثناى وحى (و در معراج بنا به نقلى) مشاهده كرد؛ امّا به صورت متمثّل (به شكل يكى از صحابه به نام دحيه كلبى كه چهرهاى بسيار زيبا داشت) جبرئيل را فراوان مشاهده مىكرد (مجلسى، 1362: ج 20، ص 210).
نسبت وحى و قرآن به جبرئيل و مشاهده وى، در آيه ذيل نيز آمده است.(3)
إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ (حاقه (69): 40)؛ وَلَقَدْ رَآهُ بِالْأُفُقِ الْمُبِينِ (تكوير (81): 23).(4)
آيه ديگر، وحى از طريق فرشته را يكى از راههاى سه گانه وحى بر مىشمارد.
أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ (شورى (42): 51).
اين كه پيامبران پيشين در برخى موارد، فرشتگان را نمىشناختند يا وحى را از آنان دريافت مىكردند، به مورد بحث يعنى نزول قرآن به وسيله پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله ارتباطى ندارد. مرتبه وجود پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله با ديگر پيامبران قابل مقايسه نيست؛ چرا كه پيامبر اسلام صادر اوّل و ديگر وجودها حتّى پيامبران اولوالعزم، پرتو وجود حضرت هستند؛ پس وحى پيامبران ديگر مىتواند از طريق «رسول» باشد.
نكته ديگر اين كه پيشتر گفته شد: انتقال وحى به وسيله جبرئيل و مشاهده آن، با نظريه عارفان منافاتى ندارد؛ امّا اين كه حضرت محمّد صلىاللهعليهوآله جبرئيل را به صورت دحيه كلبى مشاهده مىكرد، به كالبد مادّى پيامبر بر مىگردد كه از حقيقت محمّديه خويش منقطع بود.
قرآن كريم، علم و خبر دادن پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله از تاريخ و جزئيات احوال پيامبران و امّتهاى پيشين را به خداوند نسبت مىدهد كه علم و قصّه آن بر حسب نياز طّى وحيى در اختيار پيامبر قرار مىگرفت.
نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِمَا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ هذَا الْقُرْآنَ وَإِن كُنْتَ مِن قَبْلِهِ لَمِنَ الْغَافِلِينَ (يوسف (12): 3).
آيه پيش گفته ضمن نسبت دادن بازگويى تاريخ امتّها به خداوند، با صراحت تأكيد مىكند كه علم پيامبر صلىاللهعليهوآله بر اين تاريخها فقط با وحى آسمانى تحقّق يافته است و پيامبر پيش از اين، از تاريخ آنها غافل بود.
آيه مذكور، اين ادّعا را كه پيامبران پيشين به وسيله پيامبران، از مجارى عادى مانند مطالعه تاريخ يا شنيدن از مورّخان و دينپژوهان عصر خويش از وقايع تاريخى آگاه مىشوند، رد مىكند.
آيه ديگر به پيامبر صلىاللهعليهوآله يادآورى مىكند كه آن چه از قصّه پيامبران بازگو و وحى شده، به بعضى از پيامبران مربوط مىشود و به قصّه پيامبران ديگر پرداخته نشده است.
وَرُسُلاً قَدْ قَصَصْناهُمْ عَلَيْكَ مِن قَبْلُ وَرُسُلاً لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَيْكَ (نساء (4): 164).
پاسخ اين اشكال نيز از پاسخ پيشين روشن مىشود. از آن جا كه كالبد عنصرى پيامبر از گذشته خبر نداشته است، اخبار پيشين به وسيله فرشته و وحى به حضرت منتقل مىشد؛ افزون بر اين كه اخبار و وحى به وسيله جبرئيل صورت مىگرفت كه پرتو وجود حقيقت محمّديه است.
يكى ديگر از شواهد و ادّله نسبت قرآن و وحى به خداوند، خطابهاى متوجّه بر شخص پيامبر صلىاللهعليهوآله در قرآن است؛ براى مثال، در چندين مورد آمده است: اى پيامبر! «بگو» يا امر خدا را به مردم ابلاغ كن و از آن دلنگران نباش؛ چرا كه خداوند، تو را پشتيبان است. افزون بر اين خطابها، تهديدها و توبيخهايى متوجّه شخص پيامبر است كه در صورت تخطّى از فرمان الاهى، شامل حال پيامبر خواهد شد. اين گونه خطابهاى و تهديدها با نسبت قرآن به شخص پيامبر سازگار نيست؛ بلكه دليل بر وجود وحى كنندهاى است كه با امر و نهى، پيامبر را هميشه مراقب و كنترل كرده، وى را از هر گونه سستى و سهلانگارى در امر وحى باز مىدارد.
با مراجعه به قرآن مىيابيم كه خطاب خداوند بر شخص پيامبر متعدّد است؛ به طورى كه خطابهاى با ادبيات «قل»، حدود 300 مرتبه پيامبر را مورد مخاطبه قرار داده است.
قُلْ لاِءَزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِينَ ... (احزاب (33): 59).
قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ (اعراف (7): 29).
خطابهاى با واژگان «يا ايّها النّبى»، 23 مرتبه و «يا ايّها الرّسول» 3 مرتبه نيز به كار رفته است؛ مانند:
يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ حَرِّضِ الْمُؤْمِنِينَ عَلَى الْقِتَالِ (انفال (8): 65).
يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ حَسْبُكَ اللّهُ (انفال (8): 64).
يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ اتَّقِ اللَّهَ وَلاَ تُطِعِ الْكَافِرِينَ (احزاب (33): 1).
يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِن رَبِّكَ (مائده (5): 6).
روشن است كه اگر قرآن، كلام خود پيامبر مىبود، به كار بردن ادوات ندا به خود نبى بىمعنا مىشد؛ امّا تهديدهاى قرآن و نهى از هر گونه تحريف و تبديل وحى آسمانى، بر تغاير وحى و پيامبر دلالت واضح دارد.
وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ، لاَءَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَـمِينِ، ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ (حاقه (69): 44 ـ 46).
وَإِن كَادُوا لَيَفْتِنُونَكَ عَنِ الَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ لِتَفْتَرِيَ عَلَيْنَا غَيْرَهُ ... إِذا لاَءَذَقْنَاكَ ضِعْفَ الْحَيَاةِ وَضِعْفَ الْمَمَاتِ (اسراء (17): 73 ـ 75).
در تحليل اين دليل بايد گفت كه صاحب خطابهاى «قل» حقيقت محمّديه است كه آن هم به خداوند بر مىگردد. حقيقت محمّديه با اشرافى كه بر عنصر مادّى پيامبر صلىاللهعليهوآله دارد، براى تعليم و تربيت وى، او را خطاب و در برخى موارد مورد تهديد و توبيخ قرار مىدهد. توضيح بيشتر آن خواهد آمد.
در اوايل بعثت و پس از نزول چندين آيه، ارتباط پيامبر با وحى به مدّت سه سال قطع شد كه در اصطلاح قرآنى، از آن به «دوره فترت» نام مىبرند. اگر وحى و جبرئيل به طور كلّى در اختيار پيامبر صلىاللهعليهوآله مىبود، براى قطع وحى نمىتوان توجيه يافت؛ افزون بر اين كه گاهى نزول آيات به تأخير مىافتاد و با وجود اصرار مخالفان مبنى بر نزول آيهاى، وحى نازل نمىشد كه اين، گاهى اضطراب پيامبر صلىاللهعليهوآله و سوء استفاده مخالفان را در پى داشت.
آيه ذيل به تأخير وحى و عدم اتيان آيهاى از سوى پيامبر صلىاللهعليهوآله در پاسخ مشركان اشاره مىكند.
وَإِذَا لَمْ تَأْتِهِم بِآيَةٍ قَالُوا لَوْلاَ اجْتَبَيْتَهَا قُلْ إِنَّمَا أَتَّبِعُ مَايُوحَى إِلَيَّ مِن رَبِّي (اعراف (7): 203).
سوره الضحى پس از قطع وحى به مدّت چند روز و نگرانى پيامبر صلىاللهعليهوآله نازل شد و در آن به حضرت دلدارى داد كه پروردگارت تو را وانگذاشته و مورد خشم قرار نداده؛ بلكه پس از اين، بخشش و عطاى الاهى در آن اندازه خواهد بود كه انتظار و رضايت تو را برآوَرَد.
مَا وَدَّعَكَ رَبُّكَ وَمَا قَلَى ... وَلَسَوْفَ يُعْطِيكَ رَبُّكَ فَتَرْضَى (ضحى (93): 3 و 5).
درباره مدّت زمان تأخير وحى، روايات گوناگون و از دوازده تا چهل روز روايت نقل شده است (ر.ك: تفاسير گوناگون، ذيل آيه). آيه ذيل نيز از تأخير وحى خبر مىدهد.
وَمَا نَتَنَزَّلُ إِلاَّ بِأَمْرِ رَبِّكَ لَهُ مَا بَيْنَ أَيْدِينَا وَمَا خَلْفَنَا وَمَا بَيْنَ ذلِكَ وَمَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيّا (مريم (19): 64).
آيه پيشين در جريان پرسش مخالفان از پيامبر درباره داستان اصحاب كهف و ذىقرنين و روح نازل شده است كه پيامبر، زمان پاسخ آن را زود هنگام (فردا) معرّفى كرد؛ امّا نزول وحى به تأخير افتاد. وقتى حضرت درباره جبرئيل از علت تأخير پرسيد، آيه پيشگفته نازل شد كه مفاد آن اين است: نزول فرشته وحى فقط به امر الاهى بستگى دارد و فرشته، مأمور و معذور است (تفاسير گوناگون، ذيل آيه؛ بحار الانوار، ج 18: ص 245).
اگر وحى و اطّلاع پيامبر از غيب، محصول تجربه پيامبر مىبود، اين تأخير آيات و عدم پاسخدهى پيامبر به مخالفان بىمعنا مىشد.
پاسخ اين دليل نيز مانند دليل پيشين است. از آن جا كه حالات معنوى كالبد مادّى پيامبر صلىاللهعليهوآله داراى فراز و نشيب است، امكان تأخير وحى در مواجهه وحيانى وجود دارد، و اين، با نزول مجرّد قرآنى منافاتى ندارد.
مخاطب مستقيم وحى، يعنى پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله در آيات متعدّد با صراحت، وحى را به خداوند نسبت داده، خود را فقط مأمور و واسطه انتقال وحى وصف مىكند كه به تغيير در ماهيت وحى قادر نيست.
قُلْ مَايَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ مِن تِلْقَاءِ نَفْسِي إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحَى إِلَيَّ (يونس (10): 15).
در آيات ديگر، پيامبر با نفى علم غيب خويش، و ردّ اتهامهاى مخالفان مبنى بر اختراع قرآن از پيش خود، وحى را به خداوند نسبت مىدهد.
قُل لاَأَمْلِكُ لِنَفْسِي نَفْعا وَلاَ ضَرّا إِلاَّ مَا شَاءَ اللّهُ وَلَوْ كُنتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لاَسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ وَمَا مَسَّنِيَ السُّوءُ إِنْ أَنَا إِلاَّ نَذِيرٌ وَبَشِيرٌ (اعراف (7): 188).
قُلْ إِنِ افْتَرَيْتُهُ فَلاَ تَمْلِكُونَ لِي مِنَّ اللَّهِ شَيْئا ... مَا أَدْرِي مَا يُفْعَلُ بِي وَلاَ بِكُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحَى إِلَيَّ وَمَا أَنَا إِلاَّ نَذِيرٌّ مُبِينٌ (احقاف (46): 8 و 9).
اين آيات، يگانه نقش پيامبر را نقش واسطه و مأمور انتقال پيام عرشى به فرشى ذكر مىكند.
در تحليل اعترافها بايد گفت: اين اعترافها به كالبد مادّى پيامبر تعلّق دارد و درست است كه اين عنصر مادّى پيامبر، حق تغيير وحى مجرّد را كه به وسيله حقيقت محمّديه نازل مىشود، را ندارد. آيات پيشين، منكر نظريه سوم (تجربه دينى) است كه با نظريه عارفان متفاوت دارد و بيان خواهد شد.
در تحليل نظريه و آيات پيشگفته، نكات ذيل قابل تأمّل است.
1. مشكل عمده نظريه پيشين، مسأله قاعده «الواحد» است. طرفداران اين قاعده بر اين اعتقادند كه فعل مستقيم خداوند فقط همان آفرينش عقل و صادر اوّل است و بقيه افعال از طريق عقل اوّل و ديگر عقول انجام و به خداوند نسبت داده مىشود. در اين فرض، نسبت نزول لفظى قرآن به خداوند و ناديده انگاشتن نقش واسطه، با قاعده «الواحد» ناسازگار است، مگر اين كه مانند اكثر متكّلمان، قاعده مذكور را نپذيريم.
2. اگر قرآن با الفاظ و اصوات معمول و مادّى نازل مىشد، چرا شنيدن آن به پيامبر صلىاللهعليهوآله اختصاص مىيافت؟ بايد دست كم حضرت على عليهالسلام آن را مىشنيد. خفا و عدم شنيدن كلام فرشته، خود دليل بر آن است كه اين ندا با صوت و لفظ عادى نبوده است.
3. پرسشها و ابهامهاى گوناگونى درباره كيفيت نزول قرآن مطرح است كه مجال ديگرى را مىطلبد؛ مانند: نخستين لفظ و صوت قرآن به وسيله خداوند در كجا خلق، توليد يا نازل شد؟ آيا بر جبرئيل نازل مىشد يا بر ملائكه پيشين او يا بر لوحى (محفوظ) ظاهر مىشد و فرشته، وحى را از آن اخذ مىكرد يا اين كه قرآن لفظى در قلب فرشته الهام مىشد؟ قرآن كه حقيقت پيشين و مجرّد دارد، چگونه به امر مادّى و اعتبار تحوّل يافته است؟
4. نكته ديگر، فاعليت طولى حق تعالى است. همان طور كه بنا بر قاعده الواحد و اصل عليّت و سببيّت، فاعليت و تصرّف خداوند در عالم امكان را با تفسير طولى و فقر ذاتى عالم ممكن توجيه مىكنيم، در بحث نزول قرآن نيز به همان شيوه عمل مىشود. درست است كه خداوند، نزول، قرائت، و تلاوت قرآن را به خويش نسبت داده است، امّا اين در طول عليّت و نزول قرآن به وسيله پيامبر صلىاللهعليهوآله است؛ مانند نسبت حركت ابرها و رشد و نموّ گياهان به خداوند كه در طول علّيت الاهى، علّيت طبيعى در بين هست (قدردان قراملكى، 1375: 30). به ديگر سخن، نزول قرآن دو سويه دارد: سويه اوّل آن نشأت گرفتن حقيقت غيبى و مجرّد آن از ذات حقّ است و اين كه اراده حق تعالى بر ظهور قرآن، از طريق حقيقت محمّديه و عنصر جسمانى وى تعلّق گرفته است و چون خداوند، مصدر نزول قرآن و حقيقت محمّديه است، از اين جهت انزال قرآن را مىتوان به خداوند نسبت داد؛ امّا سويه دوم قرآن، انتقال حقيقت عقلى و مثالى آن از حقيقت محمّديه به نفس نبوى و تحوّل وجود عقلى و مثالى غيبى به وجود مادّى و لفظى به وسيله پيامبر است. از اين حيث، قرآن را كلام نبوى مىتوان ناميد؛ پس دو نسبت پيشين، قابل جمع و سازگارند.
5. محتمل است كه خطابهاى تكليفى و عتابى و توبيخى قرآن به پيامبر صلىاللهعليهوآله را نيز بر همين منوال تفسير كرد به اين معنا كه حقيقت محمّديه، روح متعلّق در نفس دنيايى پيامبر را خطاب قرار مىدهد و به آن امر و نهى و عتاب مىكند و اين خطاب، چون در علّيت طولى الاهى و منبعث از ذات الاهى است، به خداوند هم نسبت داده مىشود.
احتمال پيش گفته را مبناى عارفان در تربيت عنصر مادّى پيامبر به وسيله حقيقت محمّديه و عين ثابت او تأييد مىكند كه توضيح آن در نظريه عارفان گذشت.
6. نكته ديگر اين كه زبان قرآن، زبان خاصّى است كه در آن بيشتر سبكهاى زبانى از قبيل كنايه، استعاره، و اسطوره به كار رفته است. از آن جا كه مخاطبان قرآن به ويژه در صدر اسلام كه مقارن عصر جاهليت بود، از درك حقايق و نكات غيبى و مجرّد ناتوان بودند و قرآن نمىتوانست به نكات و اسرار غيبى نزول (نكاتى كه عارفان پس از چندين قرن بدان دست يازيدند) اشاره كند، قرآن بر حسب فهم عرفى، مسأله نزول وحى را مطرح كرد؛ چرا كه فهم متداول مردم و همچنين اهل كتاب از نزول وحى، همان نزول لفظى بود (قدردان قراملكى: قبسات، پاييز 81).
برخى از معاصران، در صدد حلّ ابهامهاى پيشين برآمدند. آقاى جوادى آملى بر اين اعتقاد است كه خداوند، حقيقت مجرّد قرآن را از طريق مجارى ادراكى پيامبر صلىاللهعليهوآله تنزّل داده و از اين معبر و واسطه، كلام الاهى تجلّى يافته و در قالب لفظ ظاهر مىشود؛ زيرا با تعالى نفس نبوى، قواى نفس و ادراكى پيامبر، مظهر فعل الاهى به شمار مىآيد:
آن مسيرى كه شايسته پيوند بين تكوين و اعتبار باشد، محمّلاً نفس مبارك رسول اكرم است؛ زيرا روح پاكى كه از رنگ تعلّق به غير حق آزاد گشت و به قرب فرايض همانند قرب نوافل راه يافت، مجارى ادراكى او مجالى سمع و بصر و نطق و ... خدا خواهد بود و از اين معبر مشترك، هم آن حقايق تكوين عقلى تنزّل مىكند و هم مسائل اعتبار نقلى تجلّى مىكند (جوادى آملى: پيرامون وحى و رهبرى، ص 78).
در اين نظر، اوّلاً لفظى يا عقلى بودن قرآن پيش از نزول به پيامبر، مشخّص نشده است كه آيا جبرئيل، وحى را به صورت عقلى در اختيار قوا و مجارى پيامبر قرار داد ـ چنان كه ظاهر آن است ـ يا اين كه به صورت لفظى.
در صورت اوّل، خلاف آيات و روايات لازم مىآيد و در صورت دوم، چگونگى تبدّل قرآن مجرّد به لفظى به وسيله فرشته روشن نشده است.
نكته دوم و اساسى اين كه وى به قاعده «الواحد» قائل است. با اين فرض، چگونه نزول لفظى قرآن را بدون واسطه به خود خداوند نسبت مىدهد؟ اگر واسطهاى در بين است، اين واسطهها سرانجام به صادر و عقل اوّل (حقيقت محمّديه) منتهى خواهد شد كه در اين صورت، نظريه «كلام نبوى» قوّت خواهد گرفت كه در تفسير عرفانى توضيح آن خواهد آمد.
نكته سوم اين كه در اين نظر، نقش مظهر و مجلى (نفس نبوى) روشن نشده است كه آيا نفس نبوى تأثيرى در اين تنزل دارد يا نه؟ ظاهر صعود نفس نبوى به عالم عقل و الوهى و اتّصاف فعل و حركات نبى و انسان كامل به فعل و قول الاهى، مطابقت آن افعال و اقوال با مقام قدسى الاهى و رضايت آن مقام است و به دليل تطابق و سنخيت فعل انسان با مقام الوهى، عنوان مظهريت صدق مىكند؛ امّا اين سبب نمىشود كه فعل و قول انسان كامل را از خودش سلب و آن را عين فعل و قول حق تعالى تفسير كرد.
ظاهر عبارت صدرالمتألهين مبنى بر اين كه كلام انسان كامل و عارف بعد از بيدارى و رجوع به حال عادى، كلام رب العالمين باشد،(5) به معناى پيشين ناظر است.
نكته پيشگفته، از حديث قدسى نيز استظهار مىشود:
و لايزال العبد يتقرب الىّ بالنوافل حتى احبه فاذا احببته كنت له سمعا و بصرا و يدا و مؤيدا (الاتقان فى علوم القرآن: ج 1 و 2، ص 57).
نظريه ديگر كه در تاريخ كلام و الاهيّات در اقليت است، نزول قرآن را نه لفظى كه معنايى مىداند به اين معنا كه خداوند، معناى قرآن را به جبرئيل و آن هم به پيامبر ابلاغ و منتقل مىكند؛ سپس پيامبر صلىاللهعليهوآله با اتّكا به آن معنا، آن را در قالب لفظ و گفتار درآورده، به صورت وحى الاهى اعلام مىكند.
سمرقندى (بر حسب گزارش زركشى) سه ديدگاه را نقل مىكند و در تقرير ديدگاه پيشين مىنويسد:
الثانى: انه انما نزل جبرئيل على النبى بالمعانى خاصة و انه9 علم تلك المعانى و عبّر عنه بلغة العرب (زركشى، همان: ص 291).
سمرقندى مستند ديدگاه مذكور را آيه ذيل گزارش مىكند:
نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ (شعراء (26): 193).
ابن كُلاّب از متكلّمان اهل سنّت (م 241 ق) از اين ديدگاه جانبدارى كرده است (اشعرى، 1985 م: 584).
معمر سلمى و اصحابش از آن جا كه قرآن را عرض مىدانند و عرض را به خداوند نسبت نمىدهند، بلكه آن را فعل آن مكان تفسير مىكنند كه از آن شنيده مىشود، قرآن را نه كلام الاهى كه كلام نبوى مىشمرند (اشعرى، همان: ج 3، ص 193).
از ظواهر عبارهاى برخى عارفان مانند محيىالدين، ديدگاه پيشگفته استظهار مىشود. محيىالدين، نفس نبوى را مترجم قرآن مىداند و با اشاره به آيه «علمه البيان» مىنويسد:
فينزل عليه القرآن ليترجم منه بما علّمه الحق من البيان الذى لميقبله الا هذا الانسان ... و ظهر فى قلبه على صورة لميظهر بما فى لسانه فان اللّه جعل لكل موطن حكما لايكون لغيره و ظهر فى القلب احدىّ العين فجّسده الخيال و قسمه فأخذه اللسان فصيّره ذاحرف و صوت و قيد به سمع الآذان و ابان انه مترجم عن اللّه ... فالكلام للّه بلاشك و الترجمة للمتكلم به كان من كان (محيىالدين عربى: الفتوحات، ج 3، ص 108)؛
البتّه در مكتب محيىالدين، پيغمبر پيش از نزول معنوى قرآن، از باطن آن نيز آگاه بود كه تبيين آن موضع ديگرى را مىطلبد. وى همچنين دريافتِ وحى به شكل شنيدن وحى از جبرئيل و تقليد پيامبر از او را برنمىتابد كه در صفحات آينده، عبارت وى خواهد آمد.
در تحليل اين نظريه، نخست بايد موضوع نزول معنايى آن روشن شود كه مقصود از نزول معنا به وسيله فرشته چيست. اگر مقصود، وجود غيبى و عقلى يا مثالى حقيقت قرآن باشد، به نظريه عرفانى رجوع مىكند كه خواهد آمد؛ امّا اگر مقصود، معناى لفظ از نوع اعتبارى باشد، اصل تقرير انتقال امر اعتبارى به وسيله فرشته مجرّد به نفس نبوى، مشكل و قابل تأمّل است.
احتمال سوم اين است كه مقصود، الهام و افكندن معنا و نوعى علم از سوى فرشته يا خداوند در قلب پيغمبر باشد؛ براى مثال، حقيقت و معناى توحيد به پيغمبر وحى و الهام مىشود و پيغمبر آن را با اتّكا به قدرت نفس نبوى خويش كه وديعه الاهى است، به قالب وحى لفظى «لاالهالااللّه» در مىآورد.
اين احتمال از وحى ممكن و صادق بر يكى از اقسام سه گانه وحى است؛ امّا مشكل آن اين است كه وحى پيشين فقط يك قسم از وحى است و مطابق آيات و روايات، دو قسم ديگر وحى، (وحى از طريق مشاهده و شنيدن نداى فرشته يا خداوند و وحى تجلّى) وجود دارد كه تعريف پيشين شامل آن نمىشود، مگر اين كه طرفداران ديدگاه مذكور، مقصود از ندا و گفتار و خطاب فرشته يا خداوند را نداى قلبى و نه صوتى توجيه كنند؛ براى مثال، اين كه خداوند موسى را ندا داد و موسى آن را شنيد، مقصود نه نداى صوتى و خارجى، بلكه نداى قلبى و درونى است و به دنبال چنين نداى قلبى و الهامى، قواى تخيّلى پيغمبر، صدا و صورت فرشته را تخيّل مىكند به توجيهى كه در نظريه عارفان اشاره خواهد شد.
نظريه پيشگفته مورد توجّه بزرگان از جمله علاّمه طباطبايى قرار نگرفته و آن را برخلاف ظواهر قرآن و قول سخيف وصف كرده است.(6)
يكى از رهيافتها به اصل وحى و نبوّت، رهيافت تجربى دينى بود. بنابراين، حقيقت وحى يك نوعى حالت روانى، كشفى، و مواجهه با مقام الوهى است كه در آن، فاعل تجربه به مكاشفه الوهى نائل مىشود يا جلوهاى از خداوند بر وى ظهور يا تجلّى مىيابد. فاعل تجربه، ماحصل و نتيجه و پيام كشف و تجربه خود را پس از بيدارى، باز مىگويد و آن، متن دينى قرار مىگيرد. بر اين اساس، هيچ گزارهاى از سوى خداوند به صورت وحى به پيامبر ابلاغ نشده؛ بلكه وحى و قرآن تفسير پيامبر از تجربه دينى خود است.
لازمه صريح ديدگاه پيشين ـ همان طور كه خود طرّاحان بدان اعتراف دارند ـ تأثّر تجربه دينى و در نتيجه انفعال وحى و قرآن از محيط و اقليم است؛ چنان كه در اين باره نوشتهاند:
قرآن با حفظ روح و امّهات و محكماتش، تدريجى النّزول و تدريجى الحصول شد؛ يعنى تكوّن تاريخى پيدا كرد. اينها در قرآن و در سخنان پيامبر منعكس مىشد و اگر پيامبر، عمر بيشترى مىكرد و حوادث بيشترى بر سر او مىباريد، لاجرم مواجهه و مقابلههاى ايشان بيشتر مىشد و اين است معناى آن كه قرآن مىتوانست بسى بيشتر از اين باشد كه هست ... . چنان نبود كه پيغمبر يك كتاب از پيش تأليف شده را در اختيار مردم بگذارد (سروش، 1379: ص 20 و 21).
لازمه ديدگاه مذكور اين است كه وحى بيرونى، فرشته و آيات بيرونى و آسمانى در بين نباشد. اگر تجربهگر، يعنى پيامبر، صدايى را مىشنود يا صورت فرشتهاى را مىبيند، اين خيال است و به تعبير خود طرّاحان «وانمود مىشود»، يا «گويى» است.
وقتى كه پيامبر، صاحب كشف مىشود، به تدريج واجد شخصيت تبدّل يافتهاى مىشود كه امور را به خوبى مىبيند؛ واقعيات را به خوبى مشاهده مىكند و پيامدهايشان را درك مىكند و از آنها سخن مىگويد. هيچ اشكالى هم ندارد كه هنگامى كه كسى از چيزى سخن مىگويد، گاهى بر او چنان وانمود مىشود كه گويى كسى اين سخنها را به گوش او مىخواند يا كسى را مىبيند (همان، آفتاب: شماره 15، ص 72).
مهمترين اشكال اين رهيافت، متوجّه مبناى آن مىشود. از آن جا كه اصل تفسير وحى به تجربه دينى مخدوش است، روبناى آن نيز لرزان خواهد بود (قدردان قراملكى، قبسات: زمستان 81، ص 55)؛ امّا نقد داستان تأثّر قرآن از جامعه و محيط خارجى آن، در نظريه عرفانى خواهد آمد.
تبيين ديدگاه عارفان بر ذكر نكات دقيق و لطيف متوقّف است كه افزون بر لزوم شناخت نظرى آنها به شناخت شهودى نيز نياز دارد.(7)
عارفان بر اين اعتقادند كه مصدر و مبدأ همه وجودها، ذات احديت و پس از آن؛ مقام واحديت الاهى است كه همه وجودها از آن نشأت مىگيرند. عالم مادّه نيز از اين قاعده بيرون نيست. اصل وجود آن نه ماديّت و عدميت آن، در عوالم مجرّد پيشين وجود داشته است. قرآن مجيد نيز كه نخستين بار در سخنان پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله و آن هم از جبرئيل ظاهر مىشود، وجود پيشين عقلى دارد. وجود بسيط آن كه معارف ناب (آموزههاى نظرى و عملى) است، نخستين بار در حضرت علميه و مقام واحديت يافت مىشود كه از شؤون ذاتيه و حقايق علميه حضرت حق تعالى است.
پس از خلقت صادر اوّل (حقيقت محمّديه)، و مواجهه روح قدسى پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله با حضرت علميه و نظر به آن، حقيقت مجرّد و طور نخست قرآن مخزون در حضرت علميه بر حضرت منكشف و به تعبيرى منتقل مىشود. از اين انكشاف و انتقال معارفِ قرآنِ بسيط بر حقيقت محمّديه مىتوان به «كلام ذاتى» حقتعالى با حقيقت محمّديه تعبير كرد؛ چون كلام، عبارت از انتقال معنا و مقصود صاحب كلام به مخاطب است؛ پس حقيقت محمّديه، نخستين مخاطب و شنونده كلام الاهى (كلام ذاتى و عقلى)، و خداوند نخستين متكلّم خواهد بود. از اين مرحله (شناخت و آگاهى حقيقت محمّديه به حضرت علميه) در علم كلام، به «نبوّت تعريفى» تعبير مىشود.
پس وحى و نزول قرآن از منظر عرفانى فقط در وحى لفظى و گزارهاى از سوى خداوند به صورت مستقيم يا به وسيله فرشته خلاصه نمىشود؛ بلكه نخستين نزول قرآن براى پيامبر، به حقيقت محمّديه و مواجهه آن با حضرت علميه بر مىگردد.
در خود قرآن كريم، آياتى يافت مىشود كه بر وجود مجرّد و پيشين قرآن در مقام واحديت و حضرت علميه تأكيد دارد كه از اين مقام با تعابيرى مانند «لوح محفوظ»، «كتاب مكنون»، «ام الكتاب»، و «لدينا»، تعبير مىشود.
وَإِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ (زخرف (43): 4).
كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ (هود (11): 1؛ واقعه (56): 80).
بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ (بروج (85): 21 و 22).
إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ لاَ يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ (واقعه (56): 77 ـ 79).
برخى از روايات نيز بر وجود پيشين قرآن و تنزّلهان گوناگون آن اشاره دارد.
ان القرآن نزل على سبعة احرف (مجلسى، همان: ج 89، ص 83؛ براى توضيح بيشتر ر.ك: امام خمينى، 1373، ص 323).
در حكمت متعاليه و عرفان، ثابت شده است كه نخستين مخلوق و صادر حقتعالى، حقيقت محمّديه است و بر حسب قاعده «الواحد»، وجودها و فيوضات الوهى از طريق وجود حقيقت محمّديه به ديگر وجودها انتقال و افاضه مىشود. به ديگر سخن، همه وجودهاى عالم امكان براى كسب فيض وجود خويش به حقيقت محمّديه نيازمندند، در حقيقت، وجود و مرتبه و شأن ديگر وجودها اعمّ از عالم عقول و طبيعى، از جمله فرشتگان مقرّب مثل «جبرئيل»، پرتو وجود حقيقت محمّديه است. اگر آنان مقام و منزلت و معرفتى دارند، در پرتو تماس و ارتباط با حقيقت محمّديه است.
گفته شد كه نخستين وجود امكانى، حقيقت محمّديه است كه ديگر وجودها از آن حضرت متنزّل، و به عقول پايينتر (عقول عشره در اصطلاح اشراقيون) منشعب مىشوند تا به عالم مادّه منتهى مىشود كه «عقل فعّال» (واپسين عقل عقول مجرّد) مدبّر و فياض آن عالم است.
حكيمان اشراق، بين عالم مادّه و مجرّد به عالم سومى به نام «عالم مثال و برزخ» معتقدند كه بر اين مبنا، وجودهاى عالم مادّه، پيش از اين عالم، در عالم برزخ، وجود برزخى (وجود مجرّد امّا به شكل مادّى) دارند كه توضيح آن در حوصله اين نوشتار نيست.
قرآن كريم نيز براى تلبّس به جامه مادّى، بايد تنزّلهاى گوناگونى را تحمّل كند. تنزّل از عالم احديت به واحديت و از آن به عالم عقول، و از آن به عالم مثال، و سرانجام از آن به عالم مادّه متنزّل شود. امام خمينى قدسسره با اشاره به حديثِ «ان القرآن نزل على سبعة احرف» (مجلسى، همان: ج 89، ص 83)، تنزّلهاى هفتگانه قرآن را چنين بر مىشمارد:
1. حضرت علميه؛ 2. حضرت اعيان؛ 3. حضرت اقلام؛ 4. حضرت الواح؛ 5. حضرت مثال؛ 6. حضرت حسّ مشترك؛ 7. شهادات مطلقه (همان، 1373: ص 323).
از مطالب پيشين روشن شد كه فرشتگان مقرب، حتّى جبرئيل با مواجهه و شناخت حقيقت محمّديه مىتوانند كسب فيض كنند. جبرئيل با مقام تجرّدى بالايى كه دارد مىتواند معارف عقلى (از جمله معارف قرآن مخزون در حقيقت محمّديه) را شناخته، بر آن عالم باشد و در صورت نياز آن، را به عقل و عالم ديگر منتقل سازد؛ به هر حال، وجود جبرئيل و مقام و مرتبهاش، معلول و تجلّى حقيقت محمّديه است؛ پس در هر آن، در تصّرف و تسخير حقيقت محمّديه قرار دارد.
در فلسفه و عرفان مبرهن شده است كه انسانها در عالم اعيان ثابته هر كدام يك «عين ثابته» دارند كه عنصر مادّى انسان در اين دنيا مقتضاى عين ثابته آن در عالم اعيان ثابته است. عنصر مادّى پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله ، مقتضاى عين ثابته خويش است، و مقتضاى آن، مقام نبوّت، بلكه مقام خاتميت است؛ از اين رو، خداوند متعالى و حقيقت محمّديه، عنصر مادّى پيامبر صلىاللهعليهوآله را مورد عنايت خاص قرار مىدهند تا با تعالى نفس آن، واجديت و قابليت نبوّت و ختم رسالت را داشته باشد.
پس از كسب صلاحيت و شايستگى كسب مقام نبوّت، نفس نبوى مىتواند با عقل فعّال (عقل دهم) و جبرئيل ارتباط برقرار كند و جبرئيل، مقدارى از معارف ناب قرآنى را كه خود از حقيقت محمّديه استفاضه كرده است، در اختيار نفس نبوى قرار مىدهد (صدرا: اسفار، ج 7، ص 25؛ امام خمينى: تفسير سوره حمد، ص 65).
بر اين اساس، وحى و قرآنى كه جبرئيل بر عنصر مادّى پيامبر صلىاللهعليهوآله ارائه مىدهد، واسطهاى بيش نيست كه قرآن را از حقيقت محمّديه دريافته، و آن را بر خاتم رسل نازل مىكند (سيد جلالالدين آشتيانى، 1360: ص 171).
با رشد و تعالى بيشتر نفس نبوى، ارتباط وى با جبرئيل بيشتر مىشود و چه بسا مىتواند خود مستقيم به «حقيقت محمّديه» خويش متّصل شود، و وحى و قرآن را بدون واسطه از آن دريافت كند (اسفار: ج 7، ص 27؛ آشتيانى، همان: ص 172). با تعالى و قوّت نفس نبوى كه در اثر اتّصال با حقيقت محمّديه تحقّق مىيابد، و علم و قدرت عظيمى را كسب مىكند، فرشتگان از جمله خود جبرئيل به امر وى نزول يا صعود مىكنند (امام خمينى، 1365: ج 19، ص 171).
حاصل آن كه قرآن، رهاورد مواجهه و ارتباط عنصر مادّى پيامبر صلىاللهعليهوآله با عالم عقول و در مرحله بعد با حقيقت محمّديه است، و از آن جا كه نفس نبوى با حقيقت محمّديه يكى هستند، تنزّل قرآن به نفس نبوى نه علم، بلكه از مقوله «ذكر» خواهد بود (ابن عربى: الفتوحات، ج 4، ص 402).
تا اين جا به اصل ارتباط نفس نبوى با دو مقام مجرّد يعنى عقل فعّال (جبرئيل) و «حقيقت محمّديه» اشاره شد. در اين كه ارتباط و مواجهه نفس نبوى با حقيقت محمّديه، خود عقلى و مجرّد بوده است و قرآنى كه از آن مقام استفاضه مىكند، نيز عقلى و مجرّد خواهد بود، ترديدى وجود ندارد؛ امّا مناقشه در چگونگى دريافت قرآن از جبرئيل است كه آيا به شكل مادّى يعنى در قالب گزاره و وحى گفتارى بوده است يا اين كه نفس نبوى، قرآن بسيط و عقلى را از جبرئيل دريافت مىكرد و خود پيامبر مأموريت داشت آن را با قدرت الاهى به عالم مادّه يعنى گزاره تنزّل دهد.
با استقرا در آراى عارفان، دو رهيافت ذيل قابل طرح است:
1ـ6. صورت خيالى: جبرئيل و نداى او، همه جزو قوّه تخيّل نفس نبوى است. البتّه مقصود از صورت خيالى جبرئيل و استماع صداى وى، صورت واقعى او است كه به وسيله قوّه عاقله و مخيّله نفس نبوى آفريده مىشود (ابن عربى: الفتوحات، ج 30، ص 108؛ اسفار، ج 7، ص 25).
2ـ6. صورت عقلى: جبرئيل و وحى او، امر مجرّد و عقلى است كه به صورت مجرّد، بر قلب پيامبر وارد مىشود. مشاهده چهره جبرئيل و شنيدن صداى او به وسيله پيامبر، با قلب و شهود عقلانى صورت گرفته است، نه اين كه پيامبر صداى مادّى وحى را بشنود و آن را عينا به مردم ابلاغ كند. از ظواهر كلمات امام خمينى اين تفسير استظهار مىشود كه گزارش خواهد شد.
در تفسير اول، شنيدن مادّى و مشاهده چهره مادّى جبرئيل پذيرفته مىشود؛ امّا آن دو (صورت و صدا) معلول خود نفس نبوى است.
در تفسير دوم، وجود جبرئيل و صداى او، به عقلى تفسير مىشود و اين پيامبر است كه آن وجود عقلى را به مرتبه مادون، يعنى وحى گفتارى تنزّل مىدهد؛ البتّه در هر دو تفسير، فاعل و مترجم وحى به وجود مادّى، نفس قدس نبوى است.
اكنون به گزارش آراى برخى عارفان مىپردازيم:
او نزول لفظى قرآن را با صراحت رد مىكند و مىگويد:
و اياك ان تظن ان تلقى النبى9 كلام اللّه بواسطة جبرئيل و سماعه منه كاستماعك من النبى9 او تقول ان النبى9 كان مقلدا لجبرئيل (ابن عربى، همان: ج 3، ص 344).
همو با قبول اطوار گوناگون قرآن، نزول قرآن بر قلب پيامبر را غير قرآن ظاهر در زبان حضرت مىداند و تصريح مىكند كه قوّه خيال نبى است كه به قرآن، صورت حرفى و صوتى مىدهد.
ظهر فى قلبه على صورة لميظهر بها فى لسانه فان اللّه جعل لكل موطن حكما لايكون لغيره و ظهر فى القلب احدى العين فجسّده الخيال و قسّمه فاخذه اللسان فصيّره ذا حرف و صوت (همان: ص 108).
قرآن ظاهر و نازل بر پيامبر، در حقيقت حكم مذّكِر و يادآورى دارد؛ چراكه پيامبر پيشتر از آن آگاه بود.
ان هو الا ذكر لماشاهده حين جذبناه و غيبناه عنه واحضرنا بنا عندنا ثم انزلنا عليه مذكر يذكره بماشاهد فهو ذكر له لذلك و قرآن أى جمع أشياء كان شاهدها عندنا مبين ظاهر له لعلمه باصل ماشاهده و عاينه فى ذلك التقريب (همان: ج 4، ص 403).
او نيز قرآن را مظهر صفات الوهى مىداند كه بر حقيقت محمّديه نازل شده است.
اعلم ان القرآن عبارة عن الذات التى يضمحل فيها جميع الصفات المجلى المسماة بالأحدية انزلها الحق تعالى على نبيه محمّد9 ليكون مشهده الاحدية من الاكوان (عبدالكريم جيلى، 1418 ق: ص 113).
او هر چند در زمره فيلسوفان است، در آثار خود به مبانى عرفانى و عارفان مانند محيىالدين دلبستگى خاصّى دارد كه او را به فيلسوف عارف يا عارف فيلسوف تبديل كرده است.
وى نيز مانند عارفان براى قرآن اطوار گوناگون عقلى قائل است. او وحى و نزول قرآن را محصول تحوّل و اتّصال نفس نبوى به جوهر قدسى (عقل فعّال) مىداند كه در اثر آن و با اتّكا به قوّه عاقله و خياليه نبى، صورت و صداى فرشته براى پيامبر محسوس مىشود كه صاحب صورت، همان فرشته، و صداى وى، كلام الاهى است.
يتعدى تأثيرها الى قواها ... سيما السمع و البصر لكونها اشرف الحواس الظاهرة فيرى ببصره شخصا محسوسا فى غاية الحسن و الصباحة و يسمع بسمعه كلاما منظوما فى غاية الجودة و الفصاحة فالشخص هو الملك النازل باذن اللّه الحامل للوحى الالهى و الكلام هو اللّه تعالى (صدرالمتألهين: اسفار، ج 7، ص 25).
وى تأكيد مىكند: سماع وحى، نخست عقلى بود كه بدين شيوه، نبى كلام الاهى را از روح اعظم استماع كرد.
يسمع كلاما مسموعا بعد ماكان وحيا معقولاً و يسمع بسمعه العقلى كلام رب العالمين من الروح الاعظم (همان: ص 27).
وى در مقام توجيه آياتى كه بر نزول لفظى قرآن دلالت مىكند، وجود اطوار عقلى، مثالى و لفظى و نقشى قرآن را موجّه آن ذكر مىكند (همان: ص 30).
وى نخستين وجود و مرتبه قرآن را وجود بسيط آن در ذات الاهى و مقام احديت و سپس در مقام واحديت و حضرت علميه مىداند. كلام بودن قرآن در اين مقام، به تكلّم ذاتى است. حقيقت محمّديه به صورت صادر اوّل و انسانى كامل مىتواند براى نخستين بار از اين حقيقت آگاه شود. امّام قدسسره مىفرمايد:
حقيقت قرآن شريف الاهى قبل از تنزّل به منازل خلقيه و تطور به اطوار فعليه از شؤون ذاتيه و حقايق علميه در حضرت واحديت است ... و اين حقيقت، براى احدى حاصل نشود به علوم رسميه و نه به معارف قلبيه و نه به مكاشفه غيبيه، مگر به مكاشفه تامّه الاهيّه براى ذات مبارك نبى ختمى (امام خمينى، 1373: ص 181).
وى در جاى ديگر، نازلترين مرتبه قرآن را همان ساختار لفظى و قبول تعيّنات مىداند:
فان للقرآن منازل و مراحل و ظواهر و بواطن ادناها مايكون فى قشور الالفاظ و قبول التعينات (همان، 1374: 38).
امام قدسسره مراتب قرآن را با اشاره به حديث «ان القرآن نزل على سبعة احرف» (مجلسى، همان: ج 89، ص 83)، به هفت مرتبه تبيين كرده است كه پيشتر گذشت؛(8) بنابراين، حقيقت قرآنى نخست در دو مقام الاهى يعنى حضرت احديت و واحديت، وجود الوهى دارد؛ سپس از آن مقام به وجود منبسط و حقيقت محمّديه تنزّل مىيابد.
پس از اين مرحله، تنزّل وجود مجرّد و جمعى قرآن به وسيله حقيقت محمّديه انجام مىگيرد. نزول عقلى و مجرّد قرآن به عالم طبيعت و براى مردم پس از تنزّلات متعدّد در قالب كلام امكانپذير است. حضرت امام تصريح مىكند كه حقيقت محمّديه، در جريان نزولات متعدّد قرآن به وسيله جبرئيل بوده و در حقيقت، نزول از مقام تجرّديه محمّديه بر قلب شريف حضرت در دنيا است؛ بنابراين از منظر امام، قرآن نخست تحت اشراف و سيطره نفس قدسى پيامبر صلىاللهعليهوآله است و با تعليم حضرت و نزول قرآن در قالبهاى پايين، اطّلاع از آن براى ديگران ميسور مىشود.
قرآن همه چيز است ... ؛ امّا آن استفادهاى كه بايد بشود، آن استفاده را (انما يعرف القرآن من خوطب به) به حسب اين، خود رسول اللّه9 است. ديگران محروم هستند، مگر به تعليم او، اوليا هم با تعليم او در عين حال باز (نزل به الروح الامين على قلبك) نازل شده و باز تنزّل كرده باز با دست روحالامين آمده است؛ امّا رسول اللّه در مقام تنزّل، آن نزول هست، يك مقامى است كه از خود او اخذ مىكند (همان: تفسير سوره حمد، ص 65).
امام، نازل كننده قرآن در شب قدر را خود پيامبر مىداند كه مبدأ، نازا مانده و نازل در حقيقت جلوههاى گوناگون حقيقت محمّديه است.
انا انزلناه فى ليلة القدر، جمعا او نازل مىكند فى ليلة القدر؛ يعنى همان جلوه به همان جلوه. در ليلة القدر وارد مىشود؛ ولى در مقام تنزّل، بالاتر، روحالامين است؛ يعنى اين كه به قلب او وارد مىشود. بايد نازل شود به مراتب از اين بطن به آن بطن و از اين حد به آن حد تا برسد به حدّى كه به صورت الفاظ درآيد. قرآن الفاظ نيست؛ از مقوله سمع و بصر نيست؛ از مقوله الفاظ نيست؛ از مقوله اعراض نيست؛ امّا متنزّلش كردند براى ماها كه كور و كر هستيم (همان: ص 66).
چگونگى نزول قرآن بر نفس دنيايى پيامبر صلىاللهعليهوآله از ديدگاه امام خمينى قدسسره
بحث مناقشه برانگيز بر كيفيت نزول قرآن به وسيله جبرئيل به نفس دنيايى پيامبر صلىاللهعليهوآله است كه آيا جبرئيل، الفاظ قرآن را بعينه از خداوند بر قلب پيغمبر صلىاللهعليهوآله نازل مىكند يا اين كه حقيقت مجرّد را با مراتب پايين آن بر رسول خدا تنزّل مىدهد؛ سپس پيغمبر باز آن حقيقت را تنزّل داده، به قالب كلام و سخن در مىآورد.
با استقرايى كه نگارنده در آثار امام قدسسره به عمل آورد، به مطلب صريح و شفّافى دست نيافت؛(9) امّا برخى عبارتها و همچنين مبانى عرفانى امام مشعر بل ظاهر در رأى دوم است كه اشاره مىشود.
امام نخست اذعان مىكند كه درك حقيقت انزال قرآن فقط بر عهده خود پيامبر است؛ چرا كه:
قضيه ادراك عقلى نيست. قدم برهان نيست، ادراك عقلى نيست. قضيه مشاهده است؛ آن هم مشاهده غيبيه. مشاهده، مشاهده با چشم نيست. مشاهده با نفس نيست. مشاهده با عقل نيست. با قلب نيست. آن قلبى كه قلب عالم است، قلب نبى، مشاهده با او است (همان، 1373: ج 67، ص 93).
امام قدسسره پس از اين كه وحى جبرئيل را نه سماع كلام جبرئيل به وسيله پيامبر، بلكه مشاهده و تجلّى و تنزّل وجود مجرّد ذكر مىكند، خاطرنشان مىسازد كه پيامبر، اين حالت و نزول غيبيه را نمىتواند به مردم اعلام كند، مگر اين كه متوسّل به كلام و گزاره شود.
آن قلبى كه قلب عالم است، قلب نبى، مشاهده با او است. او دريافته «يعرف القرآن من خوطب به»؛ امّا نمىتواند بيان كند، مگر در لفافه امثله و الفاظ به آدمى كه كور است. شما چطور مىتوانيد شمس را بفهمانيد كه نور چيست؟ (همان).
حضرت امام در جاى ديگر به تنزّل دوباره وحيى كه جبرئيل بر قلب پيامبر نازل كرده است، تأكيد مىكند.
قرآن سرّ است. سرّ سرّ است، سرّ مستسر به سرّ است. سرّ مقنع به سرّ است و بايد تنزّل كرد. بيايد پايين. بيايد تا اين كه برسد به اين مراتب نازله. حتّى به قلب رسول اللّه كه وارد مىشد، باز تنزّل بود يك تنزّلى كرده بود تا به قلب وارد مىشد. بعد هم از آن جا بايد نازل بشود تا برسد به آن جايى كه ديگران هم از آن بفهمند (همان: ص 93).
روشن است اگر جبرئيل، عين الفاظ قرآن را براى پيامبر نازل مىكرد، ديگر تنزّل دوباره آن به وسيله پيامبر معنايى نداشت تا مردم بفهمند؛ چرا كه با خواندن خود الفاظ، بدون تنزّل آن، مردم آن را مىفهمند؛ امّا كلام پيشين امام كه پيغمبر، مشاهده خود را نمىتواند بيان كند و به الفاظ، نياز پيدا مىشود، خود شاهد ديگرى است كه پيغمبر عين الفاظ قرآن را نمىشنيد؛ چرا كه در اين صورت، بيان و تكرار آيات نازل براى مردم به معونهاى احتياج نداشت؛ افزون بر اين كه تشبيه امام قدسسره امر نازل شده به نور و عدم امكان معرّفى آن به وسيله الفاظ، قرينه ديگرى است كه امر نازل به وسيله جبرئيل، وجود مجرّد بوده است كه اظهار و تنزّل آن در حدّ فهم عرف براى پيامبر مشكل بود.
وى كه از شارحان عرفان و فلسفه معاصر است، حقيقت نزول قرآن را بر مشرب عرفانى تفسير كرده است.
شك و ريبى از اين جهت نيست كه حقيقت قرآن و فرقان نازل بر قلب صاحب شريعت محمّدى9 كه كلام نام دارد، قبل از نزول كلام ذاتى حقّ است و اين كلام، از آن جهت كه علم حق به نظام اتم و به جميع كلمات و حروف و آيات وجوديه است، عين ذات او است (آشتيانى، 1372: ص 152).
وى درباره مصدر و واسطه نزول مىنويسد:
قرآن كه مشتمل است بر علوم و اذواق و مقامات و احوال مخصوص ختم رسل، قبل از ظهور به صورت حروف و كلمات و آيات، از مقام باطن ختم رسل به بطن ختم اوليا نازل مىشود و حقيقت خاتم اوليا، واسطه نزول آن است به ملك حامل وحى جهت ابلاغ به وجود عنصرى خاتم رسل (همان، 1381: ص 171).
نكته ظريف و قابل تأمّل، عدم خلط تفسير عرفانى نزول قرآن با تفسير تجربه دينى است؛ چرا كه تجربه دينى، به پيشينه عقلى و مثالى قرآن معتقد نيست و كلام قرآن را به پيامبر نسبت مىدهد كه آن حضرت پس از تجربه دينى خود در اين دنيا و پس از بيدارى، الفاظ قرآن را تأليف مىكند؛ در حالى كه رهيافت عرفانى، بر وجود پيشينه عقلى و مثالى قرآن تأكيد دارد و معتقد است كه حقيقت عقلى قرآن، شأن و طورى از حقيقت محمّديه است كه آن حقيقت محمّديه در مواجهه نخستين خود با حضرت حق تعالى صورت عقلى قرآن را از حق تعالى در همان مرحله دريافت كرده است، سپس جبرئيل آن حقيقت غيبيه را به صورت وجود عقلى يا مثالى به نفس دنيايى پيامبر انتقال مىدهد و پيامبر صلىاللهعليهوآله هم با توجّه به علم پيشين خود از معارف غيبى قرآن و انتقال دوباره آن به وسيله جبرئيل، قرآن را از وجود مثالى به وجودى مادّى يعنى لفظى تنزّل مىدهد و در واقع، همه وجود قرآن از اوّل تا آخر به صورت عقلى در ذات الاهى، سپس در حقيقت محمّديه پيش از نزول تحقّق داشته است و اين، شامل آيات جزايى مانند مجادله اهل كتاب و امر و نهى مىشود؛(10) چرا كه همه حقايق و امور جزئى دنيايى، پيشاپيش در عالم عقل و ملكوت، وجود پيشين جمعى و بسيط داشتهاند و دارند و نزول قرآن بر حسب موارد نزول، از قبيل ترتيب و تطابق با حقايق پيشين است، نه اين كه مورد سبب موجب نزول آيهاى شده است؛ بلكه قرآن، يعنى، علم غيبى پيامبر و خداوند سبب انجام مورد و اتّفاق جزئى، و آن، مقتضى نزول آيهاى شده است.
از ديدگاه عرفانى، عالم مادّه و از آن جمله موارد و اسباب نزول، و محيط و فرهنگ زمانه، همگى از حقيقت قرآن يعنى لطيفه غيبى مندرج در حقيقت محمّديه و ذات الاهى متأثّر بوده و نشأت گرفتهاند و به تبع تحقّق و عينيت آن، آيات بر حسب ترتيب و تقّدم عقلى و مثالى، نازل مىشدند.
از مطالب پيشين، سستى اين ادّعا كه قرآن متأثر از فرهنگ و محيط زمانه و محصول تكوّن تاريخى است،(11) روشن مىشود؛ چرا كه از منظر عرفانى و فلسفى، تمام محيط و زمان و مكان، ظهور يا معلول صادر اوّل هستند و در واقع وجودهاى بسيط و جمعى جريانات، پيش از عالم دنيا در صادر اوّل و ذات الاهى تحقّق داشته است؛ براى مثال، در علم الاهى و حقيقت محمّديه و به تبع آن، قرآن عقلى، روشن و مندرج بوده است كه پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله در شبه جزيره عربستان با فرهنگ خاصّ آن ظاهر و منبعث خواهد شد و در طول مدّت بعثت، اتّفاقات و جريانات جزئى و خاصّى متحقّق خواهد شد و اگر در قرآن به فرهنگ زمانه عربستان مانند نام بردن از ميوههاى آن مثل زيتون و انجير اشاره شده است (سوره تين)، نه به سبب تأثّر قرآن از آن، بلكه به دليل اين است كه پيشتر در قرآن عقلى، همه چيز به صورت رديفى و ترتيبى از حيث زمان و مكان مشخّص بوده و نزول آيات بر حسب شأن نزولها در حقيقت به سبب تطابق با آن حقيقت غيبى و قرآن مجيد است.
به ديگر سخن، بايد قرآن لفظى با قرآن عقلى مطابقت داشته باشد. بارى مىتوان گفت: قرآن لفظى با محيط خارج خود رابطه متقابل داشت. قرآن لفظى در مقابل پرسش از حقيقت روح، حيض، هلال و ديگر احكام و عقايد نازل مىشد؛ امّا نكته مهم، توجّه به موطن و مصدر آيات پيشين است. آيات پيشين از قرآن عقلى و مثالى در برابر پرسشها، منشعب و نازل شده است كه از آن به «قرآن كريم» يا فرقان تعبير مىشود.
1. آشتيانى، سيد جلالالدين: رسائل قيصرى، شرح رساله قيصرى، مؤسّسه پژوهشى حكمت و فلسفه ايران، دوم، تهران، 1381 ش.
2. آشتيانى، سيد جلالالدين: مقدمه مصباح الهدايه امام خمينى، مؤسّسه تنظيم و نشر آثار امام، اول، تهران، 1372 ش.
3. ابن عربى، محيىالدين: الفتوحات المكية، ج 3، دار صادر، بيروت، بىتا.
4. ابو حامد ابو زيد، نصر: مصاحبه، كيان، شماره 54.
5. ابو حامد ابو زيد، نصر: معناى متن، ترجمه مرتضى كريمىنيا، طرح نو، اوّل، تهران، 1380 ش.
6. اشعرى، ابوالحسن، مقالات الأسلاميين، آلمان، 1980 م.
7. جوادى آملى، عبداللّه: پيرامون مبدأ و معاد، انتشارات الزهراء، سوم، تهران، 1372 ش.
8. جوادى آملى، عبداللّه: پيرامون وحى و رهبرى، انتشارات الزهرا، سوم، تهران، بىتا.
9. جيلى، عبدالكريم: الأنسان الكامل، دار الكتب العلميه، بيروت، 1418 ق.
10. خرمشاهى، بهاءالدين، قرآن پژوهى، مركز نشر فرهنگى مشرق، تهران، 1372 ش.
11. خمينى، روحاللّه: آداب الصلوة، مؤسّسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، سوم، تهران، 1373 ش.
12. خمينى، روحاللّه: تعليقات على شرح فصوص الحكم، مؤسّسه پاسدار اسلام، دوم، قم، 1410 ق.
13. خمينى، روحاللّه: تفسير سوره حمد، انتشارات اسلامى، قم، بىتا.
14. خمينى، روحاللّه: شرح دعاء السحر، مؤسّسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، اوّل، تهران، 1374 ش.
15. خمينى، روحاللّه: صحيفه نور، وزارت ارشاد، تهران، 1365 ش.
16. خمينى، روحاللّه: مصباح الهداية الى الخلافة و الولايه، مؤسّسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، اوّل، تهران، 1372 ش.
17. زركشى، بدرالدين: البرهان فى علوم القرآن، ج 1، دار الكتب العلميه، بيروت، 1422 ق.
18. سروش، عبدالكريم: بسط تجربه نبوى، مؤسّسه فرهنگى صراط، سوم، تهران، 1379 ش.
19. سروش، عبدالكريم: صراطهاى مستقيم، مؤسّسه فرهنگى صراط، سوم، تهران، 1377 ش.
20. صدر المتألهين: الأسفار الأربعة، انتشارات مصطفوى، قم، بىتا.
21. طباطبايى، سيد محمّدحسين: الميزان فى تفسير القرآن، انتشارات اسلامى، قم، بىتا.
22. قدردان قراملكى، محمّدحسن: اصل عليت در فلسفه و كلام، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، قم، 1375 ش.
23. قدردان قراملكى، محمّدحسن: وحى تجربه دينى يا عرفانى؟، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، مجلّه قبسات، زمستان 1381 ش.
24. قمى، قاضى سعيد: شرح توحيد الصدوق، وزارت ارشاد، تهران، ج 2، دوم، تهران، 1416 ق.
25. مجلسى، محمّدتقى: بحارالأنوار، دار الكتب الأسلاميه، تهران، 1362 ش.
26. مصباح يزدى، محمّدتقى: قرآنشناسى، مؤسّسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، ج 1، قم، 1376 ش.
1 استاديار پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى.
تاريخ دريافت: 6/6/82تاريخ تأييد: 31/6/82.
2 نكته قابل ذكر اين كه علاّمه در الميزان، ج 15، ص 319 انخلاع صورت بشرى يا ملكى را مبهم و محال مىانگارد؛ امّا به نظر مىرسد، مقصود از آن، همان تمثّل باشد كه مورد قبول او نيز هست.
3 طريحى در مجمعالبحرين خود، ذيل مادّه جبرئيل، تعداد نزول جبرئيل بر حضرت ابراهيم را 50 مرتبه، بر حضرت موسى 400 مرتبه، بر حضرت عيسى 10 مرتبه و بر حضرت محمّد 24000 مرتبه گزارش مىكند. (براى توضيح بيشتر از جبرئيل، ر.ك: بهاءالدين خرمشاهى: قرآنپژوهى، ص 565 ـ 568)
4 نكته قابل ذكر اين كه عين آيه پيشين در سوره حاقه، آيه 40 آمده است؛ امّا در تطبيق آن بر جبرئيل ميان مفسّران اختلاف است. علاّمه در الميزان، ج 19، ص 421، آن را بر پيامبر صلىاللهعليهوآله تطبيق مىكند.
5 فاذا رجع الى الصحو بعد المحو ... نفذ حكمه و امره و استجيب دعوته و تكرم بكرامة التكوين و تكلم بكلام رب العالمين (اسفار، ج 7، ص 22). دليل و شاهد ادّعاى پيشين، تفسير وحى، نزول فرشته و كلام الاهى به وسيله قوّه خياليه نبى در ص 25 است. در ص 27 تصريح مىكند كه مصدر كلام وحى، روح اعظم است و چون از قواى باطنى نفس نبى نشأت مىگيرد، براى ديگران قابل حس نيست.
6 فلايعبؤ بقول من قال ان الذى نزل به الروح الأمين انما هو معانى القرآن الكريم ثم النبى كان يعبر عنها بمايطابقها و يحكيها من الالفاظ بلسان عربى و اسخف منه ... (الميزان، ج 15، ص 317).
7 نگارنده، در همين جا به ضعف خويش در هر دو مقام اذعان دارد. اميد است اين بحث به جرقهاى براى تعّمق بيشتر در تفسير نوع نزول قرآن تبديل شود. براى توضيح بيشتر از حقيقت وحى و كيفيت نزول جبرئيل كه مكمّل اين نظريه است، به مقاله «حقيقت وحى، تجربه دينى يا عرفانى» نگارنده در شماره زمستان 1381 قبسات رجوع شود.
8 وى در تعليقات خود بر مصباح الانس، ص 214 از هفت مرتبه پيشين چنين تعبير مىكند: 1. مقام الاحديه الغيبيه؛ 2. حضرة الواحديه؛ 3. مقام المشيّه و الفيض المنبسط؛ 4. عالم العقل؛ 5. النفوس الكلية؛ 6. عالم المثال المطلق؛ 7. عالم الطبيعه.
9 وى درباره نزول كشفى قرآن در انزال دفعى مىفرمايد: «قرآن هم جملةً در ليلة القدر نازل شده به طريق كشف مطلق كلّى و هم نجوما در عرض بيست و سه سال در ليلة القدر نازل شده». (همان: ص 329)
10 آيت اللّه سبحانى، منكر انتقاش جزئيات و آيات امر و نهى در عالم مثال و عقول است. (ر.ك: مدخل مسائل جديد كلام، ج 2، ص 28)
11 نصر ابوحامد ابوزيد مىگويد: «قرآن پديدهاى است كه نمىتواند وجودى خارج از تاريخ داشته باشد» (كيان، شماره 54 و معناى متن، ضميمه، ص 504). و نيز: ر.ك: عبدالكريم سروش: بسط تجربه نبوى، ص 20 و 21 و صراطهاى مستقيم، ص 18.