توضیح در مورد دموکراسی
منبع : سایت پرسجو | تاریخ درج : ‎1388/11/14 | بازدید : 8996
کلید واژه ها :
پرسشدر مورد دموکراسی برایم لطف کنید توضیح بدهید؟

پاسخ

الف) تعریف دموکراسی:دموکراسی (democracy) در لغت یعنی حکومت به وسیله مردم. این اصطلاح همچون بسیاری از مفاهیم، در علوم اجتماعی، تعریفی جامع و مانع ندارد و تعاریف زیاد و معانی متفاوتی از آن ارائه شده است. به طور کلی می توان یکی از این تعاریف را در دو دسته تقسیم بندی کرد:
1- برخی از تعاریف، دموکراسی را نوعی هدف و «ارزش» می دانند. در این تفکر دموکراسی بر مبنای اصول و ارزشهای خاص استوار است که مهمترین شاخص های آن عبارتند از:
1/1- نسبی گرائی: یکی از ویژگی های دموکراسی این است که به حقایقی ثابت و مطلق، به ویژه در امر قانون گذاری ایمان ندارد. به عبارت دیگر هیچ عقیده و ارزشی به عنوان حقیقت ازلی و ابدی قلمداد نمی شود و به جای اعتقاد به یک حقیقت مطلق، دموکراسی به پراگماتیسم و نسبیت عقاید و ارزشها معتقد است. در چنین نظامی قوانین ناشی از خواست انسانها و محصول عقل ابزاری است و ارتباطی به ماوراء طبیعت و وحی ندارد. نسبی گرائی در دو عرصه تنوع و چند گانگی عقاید، و تکثر سیاسی نمود پیدا می کند.(ر.ک: فلسفه سیاست، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، چاپ اول 1377، ص137)
2/1- مشروعیت مردمی: در دموکراسی مشروعیت حکومت و قوانین مبتنی بر خواست و رضایت مردم است و مردم قدرت و مشروعیت را به دستگاه حکومتی و رئیس حکومت می بخشند و فقط قدرتی که از مسیر اراده و خواست عمومی مردم به فرد واگذار شود مشروعیت دارد و دیگر مسیرهای انتقال قدرت رسمیت ندارد.
2- گروه دیگر، رویکرد ها و تعاریفی است که دموکراسی را تنها مشابه یک «روش» برای توزیع قدرت سیاسی و ابزار و ساز و کاری صوری برای تصمیم گیری می دانند. دموکراسی به عنوان روش، در پی به حداقل رساندن خطاهای مدیریت جامعه و به حداکثر رساندن مشارکت مردم و کاهش دادن نقش افراد، به عنوان فرد، در تصمیم گیری های سیاسی است.
ب) دموکراسی و ولایت فقیه:اکنون با توجه به تفکیک میان انواع دموکراسی در بررسی نسبت آن با ولایت فقیه باید گفت، ولایت فقیه و به طور کلی اسلام با دموکراسی به معنای اول (دموکراسی به معنای ارزشی) سازگاری نداشته و به هیچ وجه قابل جمع نیست. مهمترین محورهای تفاوت میان این دو عبارتند از:
1- در نظام ولایت فقیه نسبی گرائی معرفتی و عدم اعتقاد به حقایق ثابت و مطلق، پذیرفته نیست زیرا از دیدگاه اسلامی همواره حقایق، اصول و ارزشهای ثابت و غیر متغیری وجود دارند که از سوی خداوند متعال به وسیله وحی برای هدایت جامعه انسانی فرستاده شده اند. اسلام به استناد آیات قرآن و ادله متعدد عقلی و نقلی خود را تنها دین درست بر حق می داند. آیات زیر صراحتا با مبانی ارزشی دموکراسی تناقض دارد: «ماذا بعد الحق الا الضلال؛ بعد از حق، جز گمراهی چیست؟»(سوره یونس، آیه 32) و «و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه؛ و هر کس که دینی جز اسلام اختیار کند از او پذیرفته نخواهد شد.»(سوره آل عمران، آیه 85)
خلاصه آنکه در اسلام، نسبی گرائی، در عرصه عقاید مطرود است و در اسلام حقایق ثابت و ازلی فراوان وجود دارد که به عناصر ثابت و منطبق با فطرت بشری بازگشت می کنند. با این وجود به تناسب زمان و مکان احکام متغیر در چارچوب احکام و قواعد ثابت نیز وجود دارد. از سوی دیگر از دیدگاه اسلامی، پلورالیسم و تکثر گرائی سیاسی بدون تقید و پای بندی به ارزشها و مبانی اسلامی نیز که برای دستیابی به قدرت اصول اخلاق و هنجارهای جامعه را زیر پا بگذارد، کاملا مطرود است.(ر.ک: جامعه مدنی و حاکمیت دینی، عبد الحسین خردپناه، انتشارات وثوق، چاپ اول
2- در نظام ولایت فقیه، مشیت و اراده الهی و نصب و تعیین او، خاستگاه مشروعیت و قانونی بودن حکومت و رهبری است و این کاملا با مبانی ارزشی دموکراسی که رای مردم را پایه و اساس مشروعیت و قانونی بودن دستگاه حکومت و رهبری می داند در تضاد است.
3- در نظام اسلامی، نصب و عزل رهبری فقط به دست خداست و آن کسی را که خداوند به عنوان رهبر جامعه برگزیده است (چه بی واسطه و چه با واسطه) مردم حق عزل او را ندارند، بلکه اطاعت از او بر مردم واجب و مخالفت با وی بر آنان حرام است. اما در نظام دموکراسی (ارزشی) نصب و عزل رهبری جامعه، به دست مردم یا نمایندگان آنان است.
4- از دیدگاه دموکراسی (ارزشی) که بر مبنای سکولاریسم استوار است، هر قانونی را که مردم وضع کنند معتبر و لازم الاجرا است و باید از سوی همگان محترم شناخته شود هر چند بر امر نامشروعی توافق شده باشد و این قطعا با اسلام و نظام ولایت فقیه سازگار نیست، زیرا از نظر دین حق حاکمیت و تشریع مختص به خداست. «ان الحکم الا لله؛ حاکمیت فقط از آن خداست»(سوره یوسف، آیه 67) فقط خداوند متعال است که همه مصالح و مفاسد انسان و جامعه را می شناسد و حق قانونگذاری و تصمیم گیری برای انسان را دارد و انسانها باید در مقابل امر و نهی الهی و قوانین دینی، فقط پیرو و فرمانبردار بی چون و چرا باشند. زیرا عبودیت خداوند، عالی ترین درجه کمال است و اطاعت از فرامین الهی سعادت آدمی را تأمین می نماید. بنابراین دموکراسی و مردم سالاری اگر به معنای ارزش رأی مردم در مقابل حکم خداوند باشد، هیچ اعتباری ندارند، زیرا آنچه باید در مقابل آن خاضع و مطیع باشیم، فرمان خداست نه رأی مردم.(پرسشها و پاسخ ها، استاد محمد تقی مصباح یزدی، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، چاپ ششم 1378، ج1 ص41) اما اگر دموکراسی را به معنای روش بگیریم که مردم در چارچوب احکام الهی و قوانین شرعی در سرنوشت خود مؤثر باشند، چنین چیزی قطعا با اسلام و نظام ولایت فقیه سازگار است، زیرا در نظام اسلامی، رأی مردم و نظر نخبگان، در برنامه ریزی و انتخاب ساختار و سازمان و روش اجرای احکام دینی می تواند آشکارا نقش بیافریند. مضاف بر اینکه احکام شریعت دارای حوزه های مسکوت و دارای «منطقه الفراغ» است که از قضا این عرصه ها و منطقه ها کم هم نیستند که در آنها نیز میزان، رأی ملت و نمایندگان ملت است. پس به طور کلی هم در حوزه برنامه ریزی و شیوه های اجرای احکام دینی و هم در حوزه های مسکوت و هم در انتخاب افراد و گروه ها و سلیقه ها و ... جای کاملا فراخی برای قانون گذاری و مشورت و رقابت مردمی وجود دارد.
به این ترتیب اراده مردم و نمایندگان در محدوده شرع مقدس، معتبر خواهد بود و این امر بدیع و بی سابقه ای در نظام های سیاسی نیست، چنانکه لیبرالیسم، دموکراسی را مشروط و مقید به آموزه ها و ارزشهای خود می خواهد.(فرهنگ معاصر، عبد الرسول بیات، قم، موسسه اندیشه و فرهنگ دینی، چاپ اول 1381، ص287)
آموزه های فراوانی نیز در منابع و متون اولیه اسلامی بر عنصر عقل، مشورت، برابری در برابر قانون، عدالت اجتماعی، توضیح و پاسخگوئی والیان و حاکمان به مردم و نظارت بر قدرت سیاسی و امر به معروف و نهی از منکر و ... تأکید دارند که مؤید مطالب فوق است.(ر.ک: دین و دولت، علی ربانی گلپایگانی؛ نظام سیاسی اسلام، محمد جواد نوروزی؛ فصلنامه کتاب نقد، ش20و21، جامعه برین، سید موسی میر مدرس؛ مجله حوزه و دانشگاه، ش1)
ج_توضیحات:         
(«دموکراسی و حاکمیت اسلامی‏»، نوِیسنده : سید عباس نبوی  ، منبع:فصلنامه حوزه و دانشگاه شماره 1)
مسأله جمع بین دموکراسی و حاکمیت اسلامی، اولین مساله‏ای است که از فردای پیروزی انقلاب اسلامی، در عرصه نظریه پردازی سیاسی مطرح شد. نزاع قالب مشخصی داشت: «جمهوری اسلامی‏»؟ یا «جمهوری دموکراتیک اسلامی‏»؟
- درآمدی در بحث
فلسفه سیاسی متعارف نقطه تلاقی فلسفه با پژوهش‏های اجتماعی است. گویا طبیعت‏بشر در علوم اجتماعی چنین بوده و هست، که ابتدا به سوی بهسازی نهادها و کنش‏های اجتماعی میل پیدا کرده، و سپس به تبیین عقلانی آنها پرداخته است، جریانی که به واقع مسیری معکوس را می‏طلبد!!. این نکته در تاریخ حقیقت دارد که رهبران انقلابها و مصلحان و داعیه‏داران هدایت جامعه، ابتدا صورتهای نهادینه رفتار اجتماعی را آنچنانکه خود صحیح و حق می‏پنداشته، مطرح نموده‏اند و بلکه با تمام قوا بدان جامه عمل نیز پوشانده‏اند، و سپس نوبت‏به فیلسوفان می‏رسیده که از پس پرده برون آیند و برای صورتهای جاافتاده جدید، فلسفه باز می‏کنند و فلسفه‏ای نو در حیات اجتماعی انسانها دراندازند. (1) برای همین است که فلسفه سیاسی عقلانیت اصول نهادها و کنش‏های اجتماعی را تمام کند و آنگاه قدم به سوی مدل‏یابی رفتار و نهادهای اجتماعی برداشته شود.
قرن بیستم و خصوصا نیمه دوم آن، قرن خستگی اندیشمندان غربی از فلسفه سیاسی متعارف رها نمودن بحث‏های دامنه‏دار پیرامون فلسفه حکومت و دولت و مشارکت مردم و آزادی و...، و نیز قرن روی آوردن به سوی دگماتیسم «مدل‏سازی سیاسی‏» است. برای همین که پلامناتس (2) با تلاش مجدانه خود می‏کوشد، این نکته را ثابت کند که علیرغم نظر عموم دانشمندان علوم سیاسی در غرب، فلسفه سیاسی نمرده است!! و بلکه شدیدا بدان نیاز و احتیاج است. پلامناتس می‏کوشد تا نشان بدهد که «مدل سازی غرب‏» بدون فلسفه سیاسی ممکن نیست و تغافل نسبت‏به این امر بسیار مهم، واقعیت نیاز به فلسفه سیاسی را تغییر نمی‏دهد. چرا که هیچ مدل و برنامه سیاسی‏ای بدون تکیه بر اصول فلسفه سیاسی خاص خود، نمی‏تواند توجیه عقلانی شایسته‏ای از کارکرد خود بدست دهد. اما بهرحال متفکران سیاسی غرب، امروزه چندان به پژوهش عقلانی درنظریه‏های سیاسی بهای جدی نمی‏دهند، و از آن تا حدی گریزانند. در عوض بیش از پیش به مدل سازی و صورت بندی رفتار سیاسی دل بسته‏اند، و دگماتیسم سیاسی خود را در جهت تبلیغ و ترویج نهادهای سیاسی اجتماعی خویش، با تاکید دائمی و پیاپی بر دمکراسی غربی نمودار سازند:
نظریه دموکراسی که خود دارای مفسران بی‏شمار و کاملا متفاوت و بعضا متضادی است -نظر دموکراسی مارکس و دموکراسی لیبرال- در طول قریب به سه هزار سال تاریخ اندیشه سیاسی بشر، هرگز نتوانسته در اصل و ریشه از محک نقادی جان سالم بدر برد، و به همین دلیل هم پس از اوج‏گیری در قرن هجدهم و نوزدهم، به سد فاشیسم و نازیسم و کمونیسم برخورد نمود، و اکنون پس از تجربه‏ای کمتر از نیم قرن، دوباره با نئونازیسم و نئوفاشیسم و خصوصا مابعد مدرنیسم (3) مواجه شده است، که معلوم نیست در آن قربانگاه، آیا اندک فلسفه پردازان دموکراسی غرب در جهان امروز، بتوانند محبوب خود را نجات دهند، یا دوری دیگر در تنازع سیاسی غرب آغاز شده است. فیلسوفان تیزبین در فلسفه سیاسی غرب، هرگز نتوانسته‏اند چشم بر خرد ناپذیری برخی از مبانی دموکراسی غربی ببندند، (4) و حتی کارنامه عملی آن را نیز موفق قلمداد ننموده‏اند، چرا که نهادهای غرب، همواره تابع نظر سران احزاب و جریانات سیاسی وخصوصا کمپانیهای اقتصادی بوده است، و آنچنان ساز و کار پیچیده‏ای در داد و ستد احزاب و سیاستمداران و سرمایه‏داران بزرگ و نخبگان و بوروکراسی دولتی شکل گرفته، که در این هنگامه، رای مردم واقعا سیاهی لشکری بیش نبوده و نیست!!. اما در عین حال همه آن فیلسوفان براین مطلب متفقند که دموکراسی غربی از صورتهای تجربه شده دیگر نظیر فاشیسم و... مقبول‏تر است، و حق این است که چنین فرصتی را بی‏جهت از کف ندهیم، و بر استمرار آن استوار باشیم. به همین جهت پوپر «مهندس اجتماعی تدریجی یا جزء به جزء» را مطرح می‏کند، (5) بدین معنا که جامعه را باز بگذاریم و به خود اعتماد داشته باشیم و بکوشیم که به مرور زمان نهادهای سیاسی - اجتماعی را بهبود بخشیم، و در نظر او، این روش همان راه توسعه و پیشرفت و همان دموکراسی واقعی است. البته پوپر امیدوار است که صورتهای بعدی دموکراسی در تحلیل مهندسی اجتماعی فعلی آن بهتر و کاراتر و مقبول‏تر درآید، همان امید و دیدگاهی که دیوید هلد و فوکویاما (6) آخرین تقریرهای آن را بدست داده‏اند.
چنین تفکری در دیار مغرب زمین که موسولینی‏ها و هیتلرها میلیون میلیون کشتار نموده‏اند، تا حدی قابل درک است، اما گریز از فاشیسم و نازیسم به دموکراسی غربی فائق آید. بنابراین تلاش دامنه‏دار پوپر و همفکران بیشمارش در اثبات انحصاری و کارکرد و بهسازی غربی، هرگز نمی‏تواند فلسفه سیاسی مزبور را عقلانی‏ترین و آخرین دستاورد خود و تجربه بشری بنمایاند، و پایان تاریخ فوکویاما را واقعیت‏بخشد.
پس از قرنها فراز و نشیب در اندیشه سیاسی - که روند تحول دموکراسی هم جزیی از آن بوده است - و عدم موفقیت تمامی آنها در ایجاد ساختاری کاملا معقول و موفق و رضایت‏بخش، امید به یافتن فلسفه سیاسی که محاسن تزهای مختلف سیاسی را داشته و از نقائص آنها تا حد ممکن مبرا باشد، راه جزمیت‏بر دموکراسی را می‏بندد، و اتفاقا چنین جستجویی لازمه مهندسی اجتماعی پوپری نیز هست، چرا که او تمامی راههای اعتبار و حجبیت را بر خود می‏بندد و جز امید و حرکت در جهت اصلاح نهادهای اجتماعی به چیز دیگری گردن نمی‏نهد. از این نکته بسیار مهم که منطق اصلاح تدریجی پوپر حقیقتا فلسفه سیاسی نیست، بلکه همان مدل سازی و بهسازی تدریجی نهادهای سیاسی - اجتماعی است، بدون آنکه جستجوی غایت مدارانه و آرمانی و هدف جویانه را که لازمه هر پژوهش در عرصه فلسفه عملی است، در متن کاوش و پژوهش خود داشته باشد.
یک نقطه بسیار مثبت، در بحث‏های فلسفه سیاسی پوپر هست که ذکر آن شایان توجه بسیار است. پوپر در تصویر مدل سازی سیاسی مطلوب خود، بارها تاکید می‏کند که در قید و بند الفاظ و اصطلاحات نیست، (7) او دموکراسی را حکومتی می‏داند که می‏توان بدون خونریزی از شرش خلاص شد، و دیکتاتوری را حکومتی می‏داند که جز به وسیله انقلاب امکان رهایی از آن نیست، و سپس می‏گوید اگر کسی دومی را دموکراسی و اولی را دیکتاتوری نام دهد، او طرفدار اولی است و لو اینکه نامش دیکتاتوری باشد. تلاش پوپر در نفی بازی با اصطلاحات که خصوصا در فسلفه و علوم سیاسی از دیگر علوم اجتماعی بیشتر است، به واقع در خور تقدیر است. بحث فعلی، هم مبتنی بر مفاهیمی است که به تحلیل واقعیت معنان آن می‏پردازیم و الفاظ در این جهت نقش چندانی ندارد. بنابراین اگر کسی مایل است پیشاپیش این قلم را مخالف دموکراسی فرض کرده و با جزمیت‏بر لفظ دموکراسی قضاوت سریع خود را بنماید، با او هیچ سخنی نداریم، اما کسانیکه طالب بحثی واقعی در فلسفه سیاسی‏اند که مستقیما به حاکمیت دینی نیز مربوط می‏گردد، بدون ترس و واهمه و جزمیت نسبت‏به الفاظی نظیر دموکراسی، فاشیسم، بنیادگرایی و... با ما در بحث همراه شوند.
اندیشه دموکراسی یکی از مهمترین مباحثی است که پس از پیروزی انقلاب اسلامی و تشکیل نظام جمهوری اسلامی، در پیش روی حاکمیت دینی مطرح شده است. در صحنه بین‏المللی این اصطلاح همچون اهرم فشاری در جهت‏سرکوب جریانهای اسلامی و خصوصا جمهوری اسلامی بکار رفته و می‏رود که خود حدیث مفصلی دارد.
در حوزه تفکر دینی نیز این اندیشه، دلمشغولی و بحث‏های فراوانی در میان محققان و متفکران برانگیخته است. برخی به روال قبل از انقلاب، دموکراسی غرب را یکسره دستاوردی فسادآور دانسته و محکوم می‏کنند، برخی دیگر که بخش عظیمی از متفکران حوزوی و دانشگاهی را تشکیل می‏دهند، منتظر دریافت نتایج‏بیشتری از تحقیقات جاری در این زمینه‏اند و بدین لحاظ موضع نفی مطلق یا اثبات مطلق ندارند، و برخی دیگر نیز با تمسک به این پیشفرض که دموکراسی غرب دستاوردی عظیم است که محصول تلاش علمی مغرب زمین است، و بلکه به قول بعضی آخرین دستاورد علمی بشر در عرصه سیاسی است، می‏کوشند تا به زعم خود حاکمیت دینی را با دموکراسی مزبور سازگار نمایند، و بدین ترتیب جمعی بین علم و دین در عرصه سیاسیت‏بشری به عمل آورند، تا بلکه رضای خالق و مخلوق هر دو یکجا درآید.
بهر حال سئوال اصلی و مهم همه متفکران اسلامی در جهان امروز، درباره مقوله دموکراسی یکی است: آیا می‏توان حاکمیت دینی را با دموکراسی امروزین و نوین سازگار نمود؟ اگر می‏توان چگونه و با چه مدلی؟
به جز کسانیکه پاسخ این سئوال را مطلقا منفی ارائه می‏کنند، بقیه متفکران مسلمان در این عرصه، دچار نوعی خوف تحقیقاتی هستند، که مبادا در جریان تنظیم الگویی برای سازگاری دموکراسی نوین و حاکمیت دینی، زمام بحث را به نفع مبانی فلسفی دموکراسی امروزین، و به ضرر اصول دینی وا دهند. چنین خوفی واقعا در تمامی کسانیکه دغدغه دینی دارند، با طیفی از شدت و ضعف وجود دارد، و تنها جریان نفاق و التقاط است که به بدون چنین واهمه‏ای، به سهولت ‏حاکمیت دین را در پیشگاه فلسفه سیاسی غرب قربانی می‏کند.
در ادامه بحث، به سه نظریه درباره سازگاری دموکراسی و حاکمیت دینی می‏پردازیم، سه نظریه‏ای که به روشنی هر یک درجه‏ای از خوف تحقیقاتی مذکور را در خود دارد، علاوه بر اینکه میزان علمی قلمداد کردن دموکراسی غرب در هر یک از این سه نظریه، تاثیر مستقیم پیشفرض مزبور را در چگونگی ارائه نظریه سازگاری نشان می‏دهد. این سه نظریه عبارتنداز: نگرش دکتر سروش، نگرش راشد غنوشی از نهضت اسلامی تونس، و سپس نگرش دکتر ترابی از سودان.
قبل از طرح نظریات سه‏گانه، مناسب است، اندکی مبانی دموکراسی غرب را بکاویم، و میزان عقلانیت و واقع نمایی آن را در عرصه سیاست‏بشری محک بزنیم، چرا که در نقد نظریات سه‏گانه به چنین تحلیلی نیازمندیم.
- مبانی دمکراسی غرب
دمکراسی در مغرب زمین بتدریج‏بر سه‏پایه و مبنای عمده و اساسی استوار گردید، سه مبنایی که تاکنون نیز دقیقا ارکان اصلی دموکراسی غربی به شمار می‏روند، و به عنوان آخرین دستاورد غرب در زمینه دموکراسی مطرح گردیده و نام دموکراسی لیبرال را به خود اختصاص داده است.
1 - ابتدا نزاع هزار ساله کلیسا و دولت، در قالب نزاع دین و جامعه درآمد، و سپس دین از دخالت در جامعه منع و خصوصا از سیاست تفکیک گردید. در این گیرودار آنچه که برای دین غربیان باقی ماند، همان قلب و درون انسان مؤمن بود، در حوزه نهادهای اجتماعی و سیاسی هم تنها و تنها عقل و تجربه ملاک اصلی شمرده شد. در این جهت اولین گام را میلتون برداشت: «هر فرد باید کتاب مقدس خود را خود برای خویشتن معین و تفسیر نماید. هیچکس در این جهان نمی‏تواند مطمئن شود که او خود درست فهمیده، و لذا نه کلانتر و نه زمامدار و نه کلیسا هیچیک نباید تفسیر خاص خود را از کتاب مقدس با زور به حلقوم مردم داخل کنند ... کلیسا تنها با مرد روحانی سروکار دارد، افکار را با زور نتوان روشن ساخت و دولت‏با امور برونی افراد سروکار دارد، نه با قلب و فکر ایشان. این دو مؤسسه (دولت و کلیسا)از لحاظ طبیعت و هدف از یکدیگر متمایزند و لذا باید از یکدیگر تفکیک شوند». (8)
لاک قدم بعدی را برداشت: «هر عمل جامعه تابع موافقت اکثریت اعضا آن جامعه است‏»، (9) و این قدم به مرور زمان تقویت گردید، بطوریکه در قرن بیستم لغو بودن حضور دین در عرصه اندیشه سیاسی - اجتماعی بصورت اصلی بدیهی در آمد. بنابراین راندن دین از صحنه اجتماع به گوشه قلب فرد مؤمن، و خود اتکایی در سامان دادن تمامی نهادهای سیاسی - اجتماعی، هم در بعد دانش و بینش و هم در بعد ارزشی اولین اصل دموکراسی غرب گردید.
2 - فلسفه سودجوی دومین پایه را برای دمکراسی غرب بنیاد نهاد. بنتام و جیمز میل و استوارت میل به دنبال جستجوی بیشترین خیر و سود برای بیشترین افراد جامعه بر آمدند، و هریک صورتهای نسبتا متفاوتی از دمکراسی را تقریر نمودند، که تفصیل آن از حوصله این مقاله بیرون است. این تلاش بدانجا منتهی شد که هر نوع خواست و میل انسانها در محدوده توافق اکثریت معقول شمرده شده و به رسمیت‏شناخته شد. بدین ترتیب توجه اصلی فلاسفه لیبرال بر این نقطه معطوف گردید که راه سعادت و خیر جامعه، در تنظیم قوانینی است که متکی به خواست و میل اکثریت‏بوده و ضامن نفع و خیر اکثریت نیز باشد. پیشگام این طریق به واقع بنتام است: «خیر و صلاح جامعه در دست قانونگذار هوشمند است. وی می‏تواند به عنوان هدف غایی دولتی از جامعه را پیش‏بینی کند که در آن حداکثر لذت برای اکثریت عددی افراد جامعه فراهم شده باشد و نیز آن هدفهای غایی را بوسیله وضع قوانینی تحقق دهد که به رفتار و اعمال نامطلوب، انگیزه‏های لازم برای منع مردم را از انجام آن ملحق نماید. قانونگذار می‏تواند با دو دست عقل و قانون بنای برکات و سعادات را پایه‏گذاری کند». (10)
و البته فراموش نکنیم که در نظر فلاسفه لیبرال، «هدفهای غایی‏» و «اعمال نا مطلوب‏» همه به رای و نظر اکثریت‏بستگی دارد و میل اکثریت است که این امور را تفسیر می‏کند.
در نهایت آنچه که از این قدم دوم برجای ماند، همین بود که سودجویی و لذت طلبی برای حداکثر افراد جامعه بصورت دومین مبنای دموکراسی در آمد. و البته این همان چیزی است که در بسیاری اوقات، تنها بصورت شعاری آرمانی در دموکراسی غرب جلوه‏گر شده، و در عمل با قربانی کردن نفع اکثریت مردم به پای اقلیت‏سرمایه‏دار، موفقیت قابل قبولی بدست نیاورده است.
3 - اندیشه اصالت فرد -با هراسیمی که اصطلاح کنید-، آخرین و مهمترین رکن دموکراسی غربی است. تلاش کانت، سارتر و راسل و دیگر همفکرانشان، چنین برآیندی را در منطق اجتماعی غرب نمودار ساخت که فرد انسان، اصل، اساس و غایت همه هستی است و آنچه ارزش و اعتبار و اصالت دارد خواست هر فرد انسان است، البته تا حدی که به دیگران لطمه‏ای نزند. بگذریم از اینکه تفسیر این قید اخیر، و تعیین حدود لطمه زدن فرد به دیگری در نهایت اهمال رها شد، بطوریکه امروزه فلاسفه غربی ترجیح می‏دهند که اصلا از آن سخن نگویند!! پوپر این رکن اساسی و مهم دمکراسی غرب را به صراحت تقریر می‏کند: «این اصالت فرد توام با دیگرخواهی، به صورت شالوده تمدن ما در غرب در آمده و هسته مرکزی تمام نظریات اخلاقی برآمده از تمدن، و برانگیزاننده آن تمدن و آموزه محوری دین مسیح است (کتاب مقدس می‏گوید «همسایه خود را دوست‏بدار»نه قبیله خود را) همان معنایی است که فی المثل، در آموزه محوری حکمت اخلاقی کانت گنجانیده شده است. کانت می‏گوید: «همیشه بدان که افراد انسان غایتند و از ایشان صرفا همچون وسیله‏ای برای رسیدن به غایت‏خویش استفاده مکن‏»، هیچ اندیشه دیگری نیست که در رشد اخلاقی آدمی از چنین قدرتی برخوردار باشد». (11)
بر اساس اصالت فرد، باید کوشش شود تا حد ممکن به خواست و میل یکایک افراد جامعه احترام گذاشته و شرایط تحقق آن فراهم آید، و خواست هیچ فرد و قدرت زمینی و آسمانی بر دیگری برتری نیابد. این آخرین نقطه دموکراسی غرب است که امروزه به حسب ظاهر بدان رسیده‏اند.
در پرتو اصالت فرد، منطقا هم جنس‏بازی، سقط جنین، روابط آزاد جنسی و هر نوع کنش و رفتار مورد میل بخشی از انسانها، در صورت عدم تزاحم نسبت‏به غیر، از مصادیق تحقق واقعی دموکراسی است، چرا که این دموکراسی هنگامی بر قائمه واقعی خود بوسیله رای اکثریت استوار می‏گردد، که اگر اصول دیگری نظیر اصول فطری و دینی با بخشی از خواست‏های فردی به معارضه برخیزد، اصالت فرد از طریق رای اکثریت چیره شده و مشروعیت قانونی بیابد. ولی در مواردی که خواست افراد با اصول فطری یا دینی همساز است، همیشه این احتمال وجود دارد که مشروعیت آن موراد خاص تحت تاثیر اصول فطری یا دینی واقع شده، و در حقیقت‏خواست فردی فرصت‏بروز مستقل خود را از دست داده باشد. در چنین مواردی تحقق دموکراسی غربی گرچه خواست فردی را تامین می‏کند، اما تحقق جدی و مستقل آن مشکوک است.
به همین دلیل است که غرب اجرای دموکراسی و عمل به رای اکثریت در نظام جمهوری اسلامی را جدی نمی‏گیرد، و آن را تابعی بی‏چون و چرا از اصول و مبانی دینی قلمداد می‏کند. چنین اکثریت تابعی هرگز در نظر غرب دموکراسی تلقی نمی‏شود، بلکه آن را دیکتاتوری اکثریت علیه اقلیت می‏نامند. چنانچه راسل و هانا آنت و گالبرایت (12) به تفصیل درباره دیکتاتوری اکثریت علیه اقلیت در فلسفه سیاسی خود سخن گفته‏اند و به وضوح ارزش رای اکثریت‏به عنوان تحقق دموکراسی در این موارد را نفی کرده‏اند.
من در این مقاله قصدم تشریح و نقد مبانی دموکراسی غرب نیست، بلکه تنها تلاش می‏کنم تا بصورت فشرده نشان دهم که دموکراسی امروزین غرب فلسفه سیاسی‏ای به همراه خود دارد که اصالت فرد محور اصلی آن را تشکیل داده و سامان اساسی هر نوع کنش و واکنش اجتماعی را بر عهده دارد. از این روست که این دموکراسی با لیبرالیسم عجین شده و در صورتبندی نهادها و رفتارهای اجتماعی قابل تمایز و تفکیک از یکدیگر نیست.
دموکراسی در لغت‏به معنی «دولت و مردم‏» یا «حاکمیت مردم‏» است، که از زمان افلاطون تاکنون مدل‏های متعددی از آن پیشنهاد و تقریر شده است. (13) نزاع غربیان با دیگران و خصوصا با دانشمندان اسلامی، بر سر لفظ دموکراسی و یا تحقق یکی از مدلهای تقریر شده آن در طول تاریخ نیست. حتما اگر کشوری امروزه دموکراسی حمایتی میل و بنتام و یا دموکراسی نخبه‏گرای شومپیتر را هم در نظام سیاسی خود تحقق بخشد، رضایت و همزبانی با غربیان در زمینه دموکراسی را بدست نخواهد آورد. در انی دهه پایانی قرن بیستم، نزاع موجود بر سر آخرین شکل تقریر آن یعنی دموکراسی تکثرگرای لیبرال است، که به زعم غربیان آخرین حلقه پیشرفت‏بشریت در زمینه نظام و حاکمیت‏سیاسی است و فوکویاما آن را پایان تاریخ نام نهاده است. (14)
بر همین اساس است که دولت‏ها و متفکران و نظریه‏پردازان سیاسی در غرب همگام با یکدیگر، از این ناحیه تمام کشورهای دیگر را تحت فشار مستمر قرار می‏دهند، چرا که به زعم فوکویاما این سرنوشت محتوم بشریت است که در آخرین پله رشد سیاسی، دموکراسی لیبرال را در تمامی کره زمین تحقق بخشد و در نهایت‏به پایان تاریخ برسد، پایانی که در پس آن صورتی پیشرفته‏تر و کارآتر و مفیدتر در دموکراسی لیبرال در ساختار سیاسی بشری وجود ندارد.
مفهوم مجرد دموکراسی هم از ناحیه عقل و هم از ناحیه تجربه یک نکته قابل قبول در خود دارد و آن تاکید بر مردم و مشارکت عموم انسانها در سرنوشت‏سیاسی -اجتماعی خود است، که هم عقلا مطلوب است و تجربه ثابت کرده که هیچ نظامی بدون قبول و حمایت مردم، استوار و قدرتمند نخواهد ماند و امید به بقا خود نخواهد داشت. روشن است که تحقق این مفهوم بصورت مجرد و خالی از هر نوع صورتبندی و مدل‏سازی رفتارها و استقرار نهادهای سیاسی امکان‏پذیر نیست، بلکه لزوما این مشارکت و حمایت مردمی باید در قالب صورتبندی دقیقی از رفتارها و نهادهای سیاسی تجلی یابد، همان صورتی که امروزه غریبان پیشرفته‏ترین آن را به زعم خود دموکراسی لیبرال می‏دانند. اما سئوال اصلی این است که آیا تنها روش انحصاری مشارکت‏سیاسی مردم و تامین رضایت آنان قبول انحصاری رای اکثریت است؟ آیا هیچ صورت بندی پیچیده‏تری نمی‏توان یافت که علاوه بر تامین رضایت و مشارکت مردمی در عرصه سیاسی جامعه، از عوارض نابخردانه استقرار مطلق و همه جانبه رای اکثریت مبرا باشد؟ چه دلیلی وجود دارد که شعار گونه در تمامی زمینه‏ها بر قبول رای اکثریت اصرار ورزیم؟ و چرا نباید در یک تحلیل دقیق عقلانی، رای اکثریت را به مواردی که واقعا راهگشاست منحصر نماییم؟
- ارزش رای اکثریت در دموکراسی غرب
سیر تحول فلسفه دموکراسی در غرب منحنی‏ای را تصویر می‏نماید که در طی دوران بعد از رنسانس بتدریج امکان عملی تحقق مشارکت واقعی مردم از طریق رای اکثریت هر چه بیشتر زیر سئوال رفته، و در نتیجه دائما از سهم واقعی آرا اکثریت مردم در ساختار سیاسی- اجتماعی کاسته شده و بر سهم اهمیت و مشروعیت‏خواسته‏های اقلیت‏ها و افراد افزوده شده است. به طوری که در نهایت مشارکت مردمی به صورت ظاهری در چند کنش اجتماعی (نظیر رای دادن و مشارکت در تشکل‏های صنفی) محدود شده، و در مقابل احترام به خواست‏های اقلیت‏ها دائما رشد فزاینده‏ای داشته است. در حقیقت فلسفه سیاسی غرب در زمینه دموکراسی به نقطه‏ای رسیده، که رای اکثریت را تنها در صورت تامین خواست‏های جداگانه اقلیت‏ها و یا همراه با فضای عمومی جامعه، محترم می‏شمارد.
غربیان در حالی ارزش رای اکثریت در دموکراسی خود را پیاپی بزرگ‏نمایی کرده و از ناحیه آن دیگر کشورها را مورد سرزنش قرار می‏دهند، که خود اولین پیشگامان نقادی دموکراسی‏اند، و ارزش رای اکثریت را از جانبه‏های گوناگون آن مورد سئوال قراد داده‏اند.
راسل (15) معتقد است که ترجیح رای اکثریت‏بر اقلیت امری ظاهری و شکلی است و هرگز نمی‏تواند محتوای حق و عدالت را تعیین کند. به همین دلیل در نظر وی اصولا فرقی بین سرکوبی اندشه اکثریت‏بوسیله اقلیت و یا بالعکس نیست، و اگر یکی از این دو صورت یعنی طرد فکر اقلیت‏بوسیله اکثریت را معقول بدانیم، باید به قبول صورت دیگر آن هم تن در دهیم. به واقع راسل می‏خواهد بگوید که دموکراسی عددی، غیر عقلانی و لغو است، چرا که زیاد و کم بودن عده و عده نمی‏تواند مجوز مشروعیت هیچ طرفی باشد.
پوپر خیلی واضح‏تر سخن می‏گوید، و رای اکثریت را فقط به عنوان راهی برای ادامه کار می‏پذیرد. (16) وی حتی تلویحا احتمال شکست دموکراسی را مطرح می‏کند، و می‏گوید در آن صورت به این نتیجه می‏رسیم که راهی جز دیکتاتوری وجود ندارد، و البته در نظر پوپر این تجربه باارزشی است!!:
«بنابراین کسیکه اصل دموکراسی را به این مفهوم ‏ترجیح اکثریت نه حکومت اکثریت- می‏پذیرد، مقید به این نیست که نتیجه رای‏گیری به شیوه دموکراتیک را نمودار موثق آنچه درست و به حق است‏بپندارد. چنین کسی گرچه تصمیم اکثریت را به خاطر ادامه کارکرد نهادهای دموکراتیک می‏پذیرد، ولی خود را آزاد احساس می‏کند که به وسایل دموکراتیک به جنگ آن تصمیم برود و برای تجدید نظر در آن زحمت‏بکشد، و اگر روزی ببیند که رای اکثریت نهادهای دموکراتیک را نابود می‏کند، از این تجربه غم‏انگیز فقط پند خواهد گرفت که هیچ روش گزند ناپذیری برای احتراز از حکومت جابرانه وجود ندارد»! (17)
پوپر در جامعه بازش دموکراسی را نه یک فلسفه سیاسی عقلانی، بلکه تنها به صورت یک مدل قابل تجربه عرضه می‏کند و نیز اینکه چنین مدلی به مراتب از آنچه تاکنون در میان فلاسفه غربی مطرح شده، بهتر است اما به واقع خود وی نیز در تصویر و دفاع از دموکراسی حرفی برای گفتن ندارد، بلکه گاه به تناقض می‏افتد. من معنای این جمله وی را نمی‏فهمم که «رای اکثریت نهادهای دموراتیک را نابود کند» گویی در منطق سیاسی غربیان نهادهای دموکراتیک بدون رضایت و رای اکثریت قابل تحقق است و هویتی استقلالی دارد که علی الفرض رای اکثریت آن را نابود کند، و اگر واقعا چنین هویت مستقلی برای نهادهای دموکراتیک قابل تصویر است، ریشه در کجا دارد؟ شما که فطرت و اصول دینی را قبول ندارید. اگر دموکراسی در نظر پوپر همان ترجیح نظر اکثریت است، پس رای اکثریت عین دموکراسی است و در آن صورت «نابود شدن نهادهای دموکراتیک بوسیله اکثریت‏»، سهوی نابخشودنی است که بیان آن از هیچ فیلسوفی شایسته نیست. اما واقعیت این است که جوهره دموکراسی در نظر پوپر همان اصالت فرد است نه رای اکثریت، چنانچه پیشتر بدان تصریح نمود.
شومپیتر پس از تاکید بر اینکه نظریه سیاسی دموکراسی متداول در غرب، مبتنی بر رای اکثریت، خیر و نفع عمومی و توجه به مسئولیت و اصالت فرد است، ارزش رای اکثریت و خیر و نفع عمومی را بشدت مورد انتقاد قرار می‏دهد:
«نخست اینکه چیزی به عنوان خیر عمومی منحصر به فرد وجود ندارد که همه مردم بتوانند بر آن توافق کنند، یا به زور استدلال عقلایی بتوان آنان را به موافقت‏بر آن وادار ساخت. این مطلب در وهله اول، ناشی از این واقعیت نیست که ممکن است‏بعضی از مردم خواهان چیزهایی بجز خیر عمومی باشند، بلکه از این واقعیت‏بنیادی‏تر نشات می‏گیرد که از نظر افراد و گروههای مختلف، خیر عمومی معانی متفاوتی به خود می‏گیرد. دوم اینکه حتی اگر یک خیر عمومی به حد کافی برخوردار از قاطعیت مورد قبول همگان واقع نشود، باز پاسخهایی که در برابر مسایل منفرد ادا خواهد کرد از آن اندازه قاطعیت‏برخوردار نخواهد بود. امکان دارد عقاید در این مورد بقدری متفاوت باشند که بتوانند بسیاری از آثار مخالفت‏های «بنیادی‏» درباره هدف خود را موجب شوند. نکته سوم که نتیجه دو قضیه قبلی است این است که مفهوم خاص اراده مردم، به صورت غباری ناپدید می‏گردد، زیرا مفهوم آن مستلزم وجود خیر عمومی منحصر به فردی است که برای همه قابل درک باشد.
حتی اگر عقاید و آرزوهای فردفرد شهروندان، داده‏های کاملا قاطع و مستقلی برای عمل فرآیند دموکراتیک می‏بودند، و اگر هر کس با عقلانیت و سرعت آرمانی (ایده آل) بر اساس آنها عمل می‏کرد، باز الزاما چنین نتیجه‏ای عاید نمی‏شد که تصمیمات سیاسی محصول آن فرآیند، که از ماده خام آن خواست‏های منفرد به عمل آمده است، مظهر چیزی خواهد بود که به هر معنای مجاب کننده‏ای بتوان «اراده مردم‏» نامید. این مطلب نه تنها قابل درک است‏بلکه به هنگامی که اراده‏های افراد خیلی منشعب باشند، بسیار محتمل است که تصمیمات سیاسی حاصل، با «آنچه مردم واقعا می‏خواهند» همنوایی نداشته باشد. نحوه ساخته شدن موضوعات، و اراده مردم درباره هر موضوعی عینا شبیه آوازه‏گرای تجاری است. در اینجا هم همان تلاش‏ها را برای تماس با ناخود آگاه پیدا می‏کنیم، همان فن ایجاد پیوندهای خوشایند و ناخوشایند را می‏بینیم که هر چه غیر عقلانی‏ترند، مؤثرترند. (18)
شومپیتر در پایان بحث‏خود می‏کوشد، با ارائه نظریه «دموکراسی نخبه‏گرای رقابتی‏» یا «رقابت‏برای جلب آرا مردم‏» راهی به سوی واقعیت و خردپذیری ارزش رای اکثریت در دموکراسی تجاری باشد، مشروعیتی برای نخبگان رقیب نیز فراهم نمی‏سازد!!
در یک جمع‏بندی فشرده از آرا دانشمندان غربی درباره دموکراسی بدین نتیجه می‏رسیم، که در نظر آنان ارزش رای اکثریت‏به عنوان وسیله اصلی تحقق دموکراسی در صورتهای متفاوت آن، حقیقتا تنزل پیدا کرده است. مسیر تطور دموکراسی غرب به سوی آخرین مدل آن یعنی دموکراسی لیبرال، تنها چیزی است که به واقع در جوهره خود دارد، رها کردن دین و فطرت، و تاکید هر چه بیشتر بر منفعت طلبی غریزی، و محوریت اصالت فرد و احترام به خواست‏های همه افراد تا حد ممکن و هرچه بیشتر است، و آنچه در این میان معقولیت و ارزش واقعی آن زیر سئوال رفته، همانا رضایت و مشارکت مردم در حاکمیت‏سیاسی است. در حقیقت غرب امروزی از دموکراسی تنها به خدمت در آوردن رای اکثریت در جهت تحقق منطق اصالت فرد را اراده می‏کند.
معضله جمع بین دموکراسی غرب و حاکمیت دینی
از همینجاست که دشواری و بلکه غیر ممکن بودن جمع بین دموکراسی امروز غربیان با حاکمیت اسلامی، آشکار می‏گردد. هر تقریر و تصویری که از حاکمیت اسلام ارائه شود، معیار بودن اصول اسلام و مبانی غیر قابل تخلف دین در آن امری بدیهی و ضروری است، و لذا مشارکت جمعی بهر صورت در حیطه آن محدود می‏شود، اما دموکراسی لیبرال در جستجوی برآوردن هوی و هوس‏های یکایک افراد است. در ادامه چنین روندی است که پیشنهاد می‏کند، برای جلوگیری از رشد بشر، آغوش جنس موافق و مخالف به روی یکدیگر باز شود و تنها مکانیسم گسترده ضدبارداری پیش‏بینی گردد، و در ادامه چنین روندی است که تندروهای لیبرال به آزادی کودکان و نوجوانان از هر قید و بند اخلاقی و جنسی رای داده‏اند.
به گمان برخی از متفکران مسلمان، دموکراسی غرب مطلوبترین و بلکه پیشرفته‏ترین صورت حاکمیت‏سیاسی است که می‏توان با طرد جنبه‏های منفی و تلفیق جنبه‏های مثبت آن، با حاکمیت دینی، به دموکراسی اسلامی دست‏یافت.
تلاش این متفکران مسلمان برای ارائه نوعی نظریه سازگاری بین دموکراسی غرب و حاکمیت اسلامی، تنها بدین منظور صورت می‏گیرد که آنان بیش از پیش تمایل دارند دلمشغولی و علاقه خود به هر دو را حفظ کنند، اما تاروپود دموکراسی مزبور آنچنان با لیبرالیسم و اصالت فرد درهم تنیده که امکان جداسازی برخی از اجزا آن که به زعم این دسته از متفکران مسلمان اجزا مثبت‏به شمار می‏آید، وجود ندارد.
اینک وقت آن رسیده که به بررسی صورتبندی متفکران اسلامی یادشده درباره دموکراسی و حاکمیت اسلامی بپردازیم.
-نظریه‏های سازگاری دموکراسی و حاکمیت دینی
1- اولین مدل سازگاری را از دکتر سروش بشنویم:
«باری حکومتهای دینی که مسبوق و متکی به جوامع دینی و ماخوذ از آنها وقتی دموکراتیک خواهند بود که رضای خلق و خالق را با هم بخواهند و به برون و درون دین با هم وفا کنند، و عقل و اخلاق سابق بردین را همانقدر حرمت‏بنهند که عقل و اخلاق مسبوق به آن. و با حفظ تعادل و توازن میان این دو به کیمیایی دست‏یابند که بشریت امروز، از سرغفلت، آن را نیافتنی یا نخواستنی می‏شمارد». (19)
با توضیحی که پیش از این درباره دموکراسی و تحلیل جوانب آن بصورت فشرده آوردم، هیچ نقدی بر این نظریه سازگاری بهتر از آن نخواهد بود که به وضوح تفسیر دموکراسی به «وفا کردن به برون دین‏»، «عقل و اخلاق سابق بر دین‏» را تفسیری خود ساخته و خارج از مفهوم حقیقی دموکراسی آنچنانکه در فلسفه سیاسی امروز غرب متداول است، بدانیم.
به علاوه، نشان دادم که آخرین دستاورد غربیان در زمینه دموکراسی نیز، «خواست و پروای رضای خلق‏» نیست، بلکه تامین خواست‏ها و هوی و هوس هر فرد در حد امکان است، نه مفهوم کلی رضای خلق که در تصمیم جمعی متجلی می‏شود و شومپیتر آن را مورد حمله و طرد قرار می‏دهد. بنابراین اگر این تصمیم جمعی فرضا صورت تحقق واقعی بیابد، دموکراسی پیشرفته دهه پایانی قرن بیستم نخواهد بود، بلکه در نظر غربیان مصداقی از دموکراسی افلاطونی تلقی خواهد شد که با عظیمی از اتوپیا و خیال گرایی اجتماعی و آرمانی را در درون خود دارد. قضاوت غربیان درباره نظام جمهوری اسلامی مبتنی بر نهادهای سیاسی انتخابی چیزی بیش از این نیست.
دکتر سروش دموکراسی را به اخلاق سابق بر دین ربط می‏دهد، آنچنانکه گویی تفکر رایج دینی اخلاق سابق بر دین را به مثابه یکی از لوازم اصلی دموکراسی نفی می‏کند و در نتیجه راه سازگاری دموکراسی با حاکمیت اسلامی را می‏بندد. آیا واقعا نزاع ما با فلاسفه سیاسی غرب در تصویر دموکراسی، بر سر چند اصل اولیه و عقلانی و انسانی بوده است که با اذعان حاکمیت اسلامی نسبت‏به این اصول مفصل سازگاری مزبور حل شود؟ مگر امامیه- و همچنین معتزله- در صدها جلد کتب کلامی خود بر حسن و قبح عقلی مستقل و سابق بر دین استدلال و تاکید نکرده‏اند؟ (20) مگر این اصل از اصول عمده کلام شیعه محسوب نمی‏شود؟ مگر آنان در سازگاری این اصول با حاکمیت اسلامی مشکلی داشته‏اند، که اینک این حاکمیت نسبت‏به رعایت اصول مزبور محتاج توصیه باشد؟ متکلمین شیعه حسن و قبح عقلی را حتی در افعال الهی هم جاری دانسته‏اند، و براین متفقند که آنچه «حسن فی نفسه‏» دارد مورد اراده الهی قرار می‏گیرد، نه اینکه پس از وقوع فعل الهی، صفت‏حسن بر آن عارض شود، آنچنانکه اشاعره گفته‏اند و دکتر سروش نیز نسبت‏بدان در دانش و ارزش خود تمایل جدی نشان داده است.
بحث‏بر سر اصول اخلاقی سابق بر دین نظیر رعایت عدالت و آزادی انسانها نه تلازمی انحصاری با دموکراسی غربی دارد و نه با حاکمیت اسلامی ناسازگار است، بلکه بر اساس مدهب شیعه چه بسا این اصول عقلی با حاکمیت اسلامی از هر حاکمیت دیگری سازگارتر است. چه اکثریت افراد یک جامعه و یا حتی اکثریت افراد بشر، مبانی اولیه عدالت و آزادی و حرمت‏شخصیت انسانی را بپذیرند، و چه نپذیرند و آنچنانکه موج، بعد مدرنیسم آغاز نموده همه این اصول بنیادین عقلی را زیر سئوال ببرند، این مبانی مورد قبول کلام شیعه و بلکه قاعده اصلی کلام شیعه است، و پروای مخلوق در آن هیچ دخالتی ندارد، همچنانکه در مبانی و اصول دستورات دینی دخالتی ندارد، چرا که اصول اولیه اخلاق انسانی در حوزه اندیشه اسلامی مبتنی بر فطرت و حکم مستقل عقل است و به رضایت و دلخواه افراد جامعه وابستگی ندارد. تعجب می‏کنم چگونه دکتر سروش بر این نکته تفطن نیافته که اخلاق سابق بر دین تنها دشمن واقعی‏اش در دنیای امروز همین دموکراسی غربی است، خصوصا که بر مرکب معرفتی هم سوار شده است. این دموکراسی غرب است که به راحتی می‏تواند تا بدانجا پیش رود که حتی اخلاق سابق بر دین را یکسره پایمال کند و جز به ارضا خواست‏ها و لذتهای فردی نیندیشد. و به عکس، این حاکمیت اسلامی است که مدافعی جدی برای همین اخلاق سابق بر دین در برابر تهاجم وسیع دموکراسی غربی است.
ایشان در جای دیگری از سخنان خود می‏گوید: «آنان -حکومتهای دینی- برای دینی بودن لازم دارند که دین را هادی و داور مشکلات و منازعات خود کنند و برای دموکراتیک بودن لازم دارند که فهم اجتهادی دین را در هماهنگی با عقل جمعی سیال کنند» (21)
به واقع نمی‏توانم تعجب شدید خود را از این تفسیر پنهان کنم، چرا که دموکراتیک بودن را به معنی هماهنگی عقل جمعی در فهم دین تفسیر می‏کند!!. من نمی‏فهمم که این تفسیر چه ربطی به دموکراسی در فلسفه سیاسی غرب دارد و با کدام مبنا و تفسیر متداول از دموکراسی قابل جمع است. این بیان چیزی جز تکرار نظریه قبض و بسط در قالب الفاظی جدید نیست، تکراری که اخیرا در مقالات و سخنرانیهای دکتر سروش به وضوح به چشم می‏خورد، و البته آن بحث جای خود دارد، و من با موجبه جزئیه‏اش مخالفتی ندارم، و موجبه کلیه آن هم می‏تواند در حد یک فرضیه اثبات نشده تلقی شود.
حکومت دینی می‏تواند در فهم دینی از عقل جمعی بهره ببرد، و نیز می‏تواند عقل یک نفر را ترجیح بدهد، و حتی می‏تواند فهم برگزیدگانی چند را حجت قرار دهد، و یا راههایی دیگر از این قبیل که به فراخور نیاز تصویر است، اما همه اینها صورتهایی از تحقق حکومت دینی است، و هر یک نوعی معرفت دینی ویژه خود پدید می‏آورد، و جالب اینکه تلفیق این روش‏ها و معرفت‏ها هم، به حسب مورد امکان پذیر است و هیچ دلیلی بر لزوم برگزیدن روشی انحصاری در معرفت دینی مورد نیاز حاکمیت دینی در دست نیست، ولی نکته مهم و اصلی این است که همه این امور با فلسفه سیاسی و دموکراسی غرب بیگانه است.
باری، مقداری توافق در چند اصل کلی و اولیه بین حاکمیت دینی و دموکراسی امروزین غرب دیده می‏شود -البته اگر لیبرالیسم به همراه نسبیت فلسفی غرب همین توافقهای جزیی را هم نابود نکند- توافقی که بین دموکراسی غرب و فلسفه‏های سیاسی دیگر نیز هست، و مواردی نیز توافق در رفتار عملی بین دموکراسی غرب و حاکمیت اسلامی به چشم می‏خورد، اما این امور نمی‏تواند مبانی فلسفی دموکراسی غرب را آنچنانکه از میلتون به پوپر رسیده، در حاکمیت اسلامی جای دهد و این دو را با هم سازگار کند. علاوه بر این منظور دکتر سروش از عقل جمعی چیست؟ آیا رای اکثریت نمایانگر عقل جمعی است؟ آیا توافق نخبگان و به تعبیر دیگر خبرگان دینی عقل جمعی را می‏سازد؟ آیا منظور عقل جمعی در قالب کارشناسی مدیریتی و حکومتی است؟ دیدیم که شومپیتر اساسا تحقق چنین نقطه‏ای را که در آن جمع به ما هو جمع بتواند انعکاس واقع نگری باشد مورد سئوال و حمله جدی قرار داد، و چه بسا که حق با اوست. آنچه می‏تواند در این خصوص مورد توجه و تایید عقلی قرار گیرد و انعکاس صحیح‏تری از واقعیت را بدست دهد، تصمیم خبرگان و نخبگان جامعه است، البته در مواردی که امید به واقع نمایی بیشتری در آن نهفته باشد. با این وجود چنین حالتی نیز با دموکراسی غربی بیگانه است‏خصوصا آنجا که پای خبرگان دینی به میان می‏آید!!.
از همه اینها گذشته، حقوق بشر قبل از دین و اخلاق برون دینی از کسی پذیرفته است که دست کم برای عقل یا فطرت یا توافق عمومی -به فرض حصول واقعی آن- در اثبات برخی ارزش‏ها جایگاهی قائل شود، همانگونه که پوپر علیرغم اینکه دانش را از ارزش جدا می‏کند، به نوعی مسئولیت عقلانی یا توافقی در مورد ارزش‏های انسانی گردن می‏نهد. (22) اما کسیکه هیچ ارزشی را بدون حجیت الهی قابل اخذ نمی‏داند و با قطع رابطه دانش (اعم از عقلانی و تجربی) باارزش، منشا ارزش‏ها را منحصرا در باید نهایی که از جانب خداوند صادر می‏شود، (23) می‏داند، چنین فردی حق سخن گفتن از حقوق بشر و ارزش‏های انسانی قبل از دین را ندارد.
بگذریم، دموکراسی مورد نظر دکتر سروش، تفسیری خود ساخته و بیگانه از فلسفه سیاسی غرب است، و حتی در آن مصادیقی هم که بین دموکراسی به مفهوم مجرد آن (خواست اکثریت) و دین معارضه می‏افتد - هر فهمی که از دین فرض کنید - نظریه سازگاری وی سخنی برای گفتن ندارد. تنها یک راه می‏تواند ریشه معارضه را براساس این نظریه براندازد و آن اینکه، دین را آنچنان بفهمیم که اکثریت - به هر صورتی - می فهمند، البته اگر اشکالات شوپیتر را بر تحقق رای واقعی اکثریت پاسخ گفته باشیم!!. در عین حال چنین سازگاری‏ای مورد نظر دکتر سروش نیز نیست، چرا که او علیرغم تلاش در جهت توسعه فهم دینی بارها تاکید کرده است که تنها فهم روشمند از دین را می‏پذیرد. نظریه دکتر سروش نه تنها هیچ اشارتی به سازگاری دموکراسی امروز غرب - با مبانی و لوازم خاص خودش - با حاکمیت اسلامی ندارد بلکه با تلاش ساده انگارانه‏ای همراه است. دکتر سروش می‏کوشد که دموکراسی را از لیبرالیسم غربی جدا کند، و اولی را برای تلفیق با حاکمیت دینی گرفته، دومی را واپس زند، در حالیکه بی‏گمان قبل از همه، دانشمندان غربی چنین تلاشی را به استهزاء خواهند گرفت، چرا که هم دموکراسی و هم لیبرالیسم غرب هر دو به یک میزان مدیون اصول سه‏گانه رهایی از دین، سود جویی و اصالت فرد است. این دو در ساختار سیاسی غرب چنان هویت واحدی پیدا کرده که در آوردن دموکراسی بدون لیبرالیسم از درون این ساختار، نتیجه‏ای جز نفی و مسخ دموکراسی در نظر غربیان نخواهد داشت.
ما می‏توانیم مدل‏هایی از مشارکت عموم نخبگان دینی و علمی و نیز عموم مردم در تنظیم ساختار حاکمیت اسلامی تصویر نماییم، و از مزایای فهم دینی جمعی و عقل جمعی بهره ببریم، آنچنانکه بخش‏هایی از نظام جمهوری اسلامی بر این پایه استوار است، اما دکتر سروش بداند که گذاردن نام دموکراسی بر چنین مدل‏هایی از حاکمیت دینی، نه در هاضمه غربیان مقبول می‏افتد و نه کاری بیش از لفاظی به پیش می‏برد.
این نکته واقعیت دارد که فلسفه سیاسی در میان دانشمندان مسلمان، حقیقتا مهجور است و در حالیکه از همه علوم اجتماعی بدان نیاز بیشتری احساس می‏شود، تاکنون کمتر لطف و توجه دانشمندان اسلامی قرار گرفته است، و بنابراین در فضای حاکمیت اسلامی، و طرح این حاکمیت‏به عنوان الگویی دینی در جهان، سامان دادن فلسفه‏ای سیاسی از منظر نگرش اسلامی، با نگرش تاومان تحلیلی - ترکیبی به غایت ضرورت دارد. در چنین نگرشی است که باید با تکیه بر عقلانیت دین باور، مبانی قدرت، آزادی، حاکمیت، امنیت، مصلحت و دیگر اجزا مورد نیاز فلسفه سیاسی اسلام، تبیین گردد، اما این همه می‏تواند از کاوش جمعی یا فردی و یا هر نوع دیگری مدد جوید، و در نهایت الگوی فلسفه سیاسی اسلام را با غایت‏به مقتضیات زمان، تصویر نماید. نتیجه نهایی هرچه باشد در محدوده فلسفه سیاسی اسلام جای دارد و ربطی به فلسفه دموکراسی غرب ندارد، همین نکته در خصوص حاکمیت اسلامی نیز صادق است.
البته در تحلیلی جداگانه، می‏توان به بررسی و مقایسه فلسفه سیاسی اسلام با فلسفه دموکراسی غرب پرداخت و وجوه تلائم و تضاد آن را مورد تحلیل قرار داد. چنین روشی به وضوح، غیر از طریقی است که روشنفکران مذهبی و عجول ما می‏پیمایند، آنان می‏کوشند با غربال کردن فلسفه سیاسی غرب و برگزیدن اصول مثبت آن (به زعم خود)، و داخل کردن این اصول در حوزه اندیشه اسلامی، فلسفه اسلامی نوینی بیافرینند که هم نسبت‏به اندیشه رایج اسلامی پیشرفته و توسعه یافته تلقی شود و هم قابل عرضه و مقبول طبع اندیشمندان غربی بتواند واقع شود، وبه اصطلاح کیمیایی جاودانه گردد، اما چنین تلفیقی، یقینا بدون چشم فروبستن بر جنبه‏های واقعی تعارض ساختار کلی فلسفه سیاسی غرب با فلسفه سیاسی مورد نظر اسلام - هر روایت روشمندی که از مجموع متون اسلامی فرض کنید - میسر نمی‏گردد، و کدام دانشجو و طلبه‏ای است که با کمترین اطلاع از قرآن و سنت و نیز مبانی فلسفه سیاسی غرب، بتواند چشم بر آن تعارض مذکور بسته و به جمعی مسامحه گرانه بین این دو رضایت دهد. از عرصه وسیع فلسفه سیاسی اسلام و غرب بگذریم، و به ...
2 - دومین نظریه سازگاری را راشد غنوشی ارائه می‏کند:
«در واقع مکانیزم‏ها و شیوه‏های مربوط به اداره روابط بشری در حکومت اسلامی چندان تفاوتی با نظام رایج جهانی به نام دموکراسی ندارد. به عبارت دیگر، حکومت اسلامی با حاکمیت اکثریت که در شکل انتخابات آزاد و وجود مجلس شورا، و مجالس محلی و وجود قوه قضاییه مستقل و احترام به افکار عمومی تجلی پیدا می‏کند، موافق است. در این مکانیزم‏ها، اختلافی بنیادین که محصول تمدنهای مختلف باشد، وجود ندارد». (24)
غنوشی می‏کوشد با تفسیر شکل ظاهری استقرار دموکراسی و مقبولیت اموری نظیر رای اکثریت در حکومت اسلامی، نشان دهد که دموکراسی غرب در قالب ظاهر و مکانیزم‏های اجرایی‏اش در حاکمیت اسلامی کاملا جای مناسبی می‏یابد. و بدین طریق وجود اختلاف بنیادین بین حکومت اسلامی و دموکراسی غربی و بلکه تمدنهای مختلف را در عمل و کارکرد مزبور نفی می‏کند.
ولی در این میان مشکل واقعی در ناحیه مکانیزم‏ها و شیوه‏های ظاهری اجرای حکومت دینی یا دموکراسی غربی نیست، بلکه مشکل از ناحیه فلسفه و اصول بنیادین این دو نظریه بروز می‏کند، و در مواقع لزوم ترجیح یکی بر دیگری است که تعارض رخ می‏دهد. همین تعارض است که موجب می‏شود، غنوشی از شان اکثریت در حکومت دینی بکاهد، و آن را بر خلاف مبنای دموکراسی غرب تفسیر کند، چرا که وی رای اکثریت را تنها در چاچوب وحی محترم می‏شمارد:
«اختلاف میان فلسفه‏ای که بر ما دیگری و اصالت عقل و التذاد به مثابه هدف زندگی و استکبار ملی به عنوان چارچوب روابط سیاسی متکی است از یکسو، از سوی دیگر الگوی نظام اسلامی که ایمان به خدا را فلسفه و راز وجود و حیات بشری می‏داند و انسان را خلیفة‏الله می‏شمارد و به وحی مشروعیت مطلق می‏دهد و مشروعیت آراء عمومی را در چارچوب وحی تبیین می‏کند، آشکار است‏». (25)
با این که غنوشی نشان می‏دهد که موضع تعارض را تا حدی دریافته است، اما باز هم دست‏بردار نیست و بی‏وقفه تلاش می‏کند که دموکراسی را هم پای دین در حاکمیت دینی جای دهد، با این وجود تلاش وی بیش از ادعا کاری از پیش نمی‏برد، و علیرغم اعتراف به اختلاف دو فلسفه مزبور و تصریح بدان، دوباره تکرار می‏کند که این دو می‏توانند همگام باشند!!.
«الگوی دموکراسی که بر حاکمیت آرای عمومی استوار است، وجود مشروعیتی - چه آشکار و چه پنهان - عالی‏تر از حاکمیت آرای عمومی نظیر ایمان به اصول قانون طبیعی یا اصول و ارزشهای جهانی حقوق بشر و قانون بین المللی را نفی نمی‏کند. چنین برداشتی موجب می‏شود که ایمان به مشروعیت و اصالت وحی به مثابه پلی غیرقابل عبور برای مشروعیت‏بهره‏گیری از ارزش‏های الگوی دموکراسی در سازماندهی حکومت اسلامی مطابق با آنچه در زمان حاضر جریان دارد، شناخته می‏شود. زیرا عناصر الگوی دموکراسی از قبیل انتخابات، جداسازی قوا و تقسیم قدرت از طریق مشارکت احزاب در یک نظام سیاسی، می‏تواند در چارچوب الگوی اسلامی جای گیرد». (26)
من تعجب می‏کنم که غنوشی چگونه خود را به تغافل در موارد جدی تعارض می‏کند، جان کلام وی در این قطعه تاکید بر این نکته است که همچنانکه حاکمیت آرای عمومی در یک کشور نافی اصول و موازین پذیرفته شده بین‏المللی نیست، همین حاکمیت آرای عمومی با حاکمیت دینی هم می‏تواند ناسازگار نبوده و با یکدیگر جمع شوند. آیا غنوشی نمی‏داند و نمی‏بیند که همین مساله تعارض بین حاکمیت داخلی - ولو مبتنی بر آرا عمومی - با حاکمیت موازین بین المللی از جدی‏ترین مسائل حل نشده در فضای سیاسی جهان امروز است؟ آیا او مشاهده نمی‏کند که در همین مکانیزم و شکل ظاهری هم دموکراسی داخلی و بین المللی با یکدیگر به ستیز در آمده و هر یک دیگری را نفی می‏کند؟ تعارض حاکمیت دموکراسی داخلی و دموکراسی منطقه‏ای به وضوح در جریان تشکیل اتحادیه اروپا نمایان شد، و هنوز هم حل نشده و مشکل به قوت خود باقی است، گرچه این اتحادیه سعی می‏کند از نقاط جدی تعارض یا مسامحه بگذرد، اما مگر مسامحه در این امور اساسی حیات بشری می‏تواند کاری از پیش ببرد؟ حال، تعجب‏آور است که غنوشی مساله جمع بین دموکراسی و حاکمیت اسلامی را به موردی تشبیه می‏کند که در آن مورد هم تعارض وجود دارد و همچنان لاینحل باقیمانده است. وی باید از تشبیه و تناظر خود دقیقا عکس این نتیجه را بگیرد، یعنی چنین نتیجه بگیرد که همانگونه که در جمع بین حاکمیت آرا عمومی و موازین پذیرفته شده بین‏المللی، دائما بین کشورها و سازمان ملل تعارض رخ می‏دهد، و احتمال حل آن به سادگی قابل پیش‏بینی نیست، در مورد فلسفه دموکراسی و حاکمیت اسلامی هم گمان نمی‏رود بتوان به الگویی سازگار بین این دو دست‏یافت.
غنوشی هنگامیکه به فلسفه سیاسی غرب می‏نگرد، تفاوت بین دموکراسی غرب و حاکمیت اسلامی در اصول و مبانی برایش به وضوح روشن است، اما هنگامیکه ظواهر و مکانیزم‏های اجرایی دموکراسی غرب و حاکمیت اسلامی را مورد نظر قرار می‏دهد، چنین می‏پندارد که با ایجاد وحدت رویه‏ای ظاهری، تعارض برمی‏خیزد و دموکراسی در چارچوب الگوی حاکمیت اسلامی مندرج می‏شود!!
بعید به نظر می‏رسد که هیچ فیلسوف و دانشمند کار کشته‏ای در عرصه سیاست، چنین جمعی را بپذیرد، و بر پایی چنین مدلی از همسازی را به فال نیک بگیرد. باز هم تکرار می‏کنم که مساله ناسازگاری این دو به ظواهر برنمی‏گردد، بلکه مشکل در همان مبانی فلسفه سیاسی است که دموکراسی غرب بی‏اعتنایی به دین، قبول مطلق نظر اکثریت و در نهایت اصالت‏خواسته‏های فرد را بر می‏گزیند و حاکمیت اسلامی التزام به دین، احترام به رای اکثریت در چارچوب وحی و اصل عبودیت را اساس و مبنای خود قرار می‏دهد.
جالب توجه است که غنوشی و دیگر متفکران و روشنفکران اسلامی بدانند که فلاسفه غربی سالهاست‏باب استفاده از ظاهر دموکراسی غرب بدون تمسک به مبانی آن را بسته‏اند، و چنین مدلی را که پوسته دموکراسی را با هسته‏های دیگری غیر از هسته خودش تلفیق کند، از اساس و بنیان غیر دموکراتیک دانسته‏اند. از همین روست که موریس دوورژه تصریح می‏کند، کسانیکه می‏کوشند با استفاده از شیوه ظاهری دموکراسی، رای اکثریت را در حمایت از اندیشه‏های خود کسب کنند، و پس از پیروزی جوهره دموکراسی (اصالت فرد) را فراموش نموده و به اندیشه‏های خود جامه عمل بپوشانند، حق استفاده از مکانیزم‏های اجرایی دموکراسی را ندارند، و صحیح این است که با زور و خشونت جلوی آنان را گرفت، و بوسیله خشونت ماهیت دموکراسی را حفظ نمود. از نظر دوورژه، دموکراسی هنگامی قابل قبول است که طرف پیروز، پس از پیروزی هم به ظاهر و هم به محتوای باطنی و اصول آن ملتزم باشد، نه اینکه ظاهر را بگیرد و پس از پیروزی هر دو را و یا حداقل محتوای دموکراسی را نفی کند. (27)
اکنون سر این مطلب آشکار می‏شود که چرا غربیان از به قدرت رسیدن اسلامگرایان در الجزایر جلوگیری نمودند، در حالیکه آنان رای اکثریت را بدست آورده بودند. و چرا دنیای غرب به حرکت و بسیج غربیان در جهت جلوگیری از تبدیل شدن کشورهای اسلامی به الجزایری دیگر، روی آورده است، و چرا مکانیزم اکثریت در حاکمیت جمهوری اسلامی رضایت آنان را فراهم نمی‏سازد.
سیاستمداران و دانشمندان غربی هرگز خود را در پارادکس ظاهر و باطن دموکراسی خویش گرفتار نمی‏سازند، و اجازه نمی‏دهند که کسی ظاهرش را برگزیند، و بدینوسیله از پذیرفتن اصول باطنی آن طفره رود، و اگر کسی چنین کرد، ضرورت برگزیدن هر دو باهم را با زور به وی تفهیم می‏کنند!!. آری حاکمیت اسلامی از آرا اکثریت‏یاری می‏جوید، و در عرصه‏هایی آن را حجت و حاکم می‏داند، ولی کدام سیاست‏شناسی است که چنین روشی را در اصول و مبانی همان دموکراسی غرب تلقی کند، و کدام اسلام شناسی است که مبانی دموکراسی غربی را سازگار با حاکمیت اسلامی بداند.
نظریه سازگاری دکتر غنوشی تنها به پوسته و رنگ بیرونی دموکراسی و حاکمیت اسلامی می‏پردازد، و هسته و اصل را مغفول می‏گذارد. الگوی ساده‏ای که وی در نظریه سازگاری مورد نظر خود ارائه می‏دهد، در این آموزه قابل بیان است که «هر گاه چهره ظاهری دو حاکمیت‏سیاسی با یکدیگر همرنگ شود، در آن صورت آن دو باهم همسازند». پیداست که چنین آموزه‏ای تا چه حد ساده‏انگارانه است و البته منطقا هم باطل است.
از نظر غربیان، رای اکثریت تنها ظاهر دموکراسی را نشان می‏دهد، در حالیکه اصل و باطن دموکراسی همان، لادینی و اصالت فرد است. این ظاهر در نظر آنان به واقع دارای ارزش ذاتی و بالاصالة نیست، و نمی‏تواند دست‏یابی به حقیقت آزادی و اصل فردیت را تضمین کند. از نظر آنان اصالت فرد باید جداگانه و خود به خود مورد تعهد و پذیرش قرار گیرد و سپس احترام به رای اکثریت محمل تحقق این اصالت فرد در ساختار سیاسی جامعه گردد. دموکراسی غرب همین مکانیزم اخذ رای اکثریت نیست، و بلکه اصلا غربیان چنین مکانیزمی را فارغ از هر نوع ریشه فلسفی‏اش، هضم نمی‏کنند، دموکراسی غرب همان اصول سه‏گانه است که به نظر آنان بهترین راه تحقق آن، احترام به رای اکثریت البته در چارچوب همان اصول است.
استقرار دموکراسی کامل در حاکمیت دینی زمانی مورد قبول غرب واقع می‏شود، که حداقل در یک مورد اکثریت دینداران بر خلاف مبانی دینی خود رای دهند و نشان بدهند که خواست‏خود را در مقابل خواست دین قرار داده و بر آن برتری داده‏اند. آنان به خوبی می‏دانند که اگر حاکمیت دینی در یک مورد رای اکثریت را فراتر از رای دین بنشاند، و خواست افراد را مستقل از الگوهای دینی محدود کند، در نظر غرب دموکراسی به حساب نمی‏آید، بلکه به عکس آنان دین اکثریت را بنیادگرا می‏خوانند. آری، دموکراسی غرب، ملک طلق غربیان است، زیرا این بنایی است که در عرصه تفکر اصالت فرد غرب برپا شده است، و جابجایی آن به دیگر عرصه‏ها، انتقال بنا بدون ارکان و پایه‏های آن است!!
3 - بر خلاف دو نظریه قبل، دکتر ترابی در پی سازگاری بین دموکراسی غرب و حاکمیت دینی نیست. وی با اشاره به اینکه ریشه و مبنای دموکراسی غرب، اصالت فرد است: «هدف عمده لیبرالیسم اصالت دادن به انسان به مثابه موجودی غیر مسئول در قبال خداست‏»، (28) و نیز با اشاره به عدم موفقیت واقعی در غرب، تلاش در جهت‏سازگاری بین حاکمیت اسلامی و دموکراسی غرب را نتیجه استضعاف فکری می‏داند:
«هیچکس نمی‏تواند مدعی شود که نظام‏های سیاسی غرب باتابی از اراده مردم است، زیرا میان مردم و نظام‏های سیاسی، لایه‏هایی از رهبران حزبی و یا لایه‏هایی از منافع طبقه ویژه وجود دارد. علیرغم اینکه پاره‏ای از مسلمانان تلاش می‏کنند اسلام را مطابق جریانهای عصر تفسیر و تبیین کنند، اما باید گفت که این تلاشها یکی از نمونه‏های اندیشه اسلامی تحت‏شرایط استضعاف است‏». (29)
ما حصل نظریه دکتر ترابی، تلاش در جهت داخل کردن الگوهای مشارکت عمومی در نهادهای سیاسی حاکمیت اسلامی است، که تقریری از آن می‏تواند کاملا بیگانه از دموکراسی غرب - در ریشه و ظاهر هردو - بوده و تنها بیعت اسلامی تلقی شود. و نزدیک‏ترین تقریر آن به دموکراسی هم تنها در شکل ظاهری با دموکراسی بسیط و آرمانی افلاطونی پیوند می‏خورد، و بهر حال از دموکراسی امروز غرب فرسنگها فاصله دارد.
دکتر ترابی حاکمیت اسلامی را اصل می‏گیرد، و در پرتو آن وفاق و رای عمومی را تصویر می‏کند. اما این رای عمومی در نظریه وی مفهومی اسلامی دارد، که کلیت الگوی دینی آن در قرآن کریم توصیه شده است. بر این اساس مشارکت عمومی - در حد امکان و در قالب مدلهای عملی الگوی دینی - تحقق می‏یابد، و جامعه از مزایای چنین مشارکتی بهره می‏برد، و دیگر فرقی نمی‏کند که نام دموکراسی بر آن قابل اطلاق باشد یا نباشد. در نظریه دکتر ترابی ظواهر متعددی از کارکرد حاکمیت اسلامی با حاکمیتهای دموکراسی غربی همساز می‏افتد، ولی این همسازی ظاهری و اجرایی است، و موجب نمی‏شود که نظریه وی در جوهره و بنیان خود از چارچوب دین اسلام خارج شود، و مدار الگویابی را به اصالت فرد واگذارد:
«من معتقدم که حاکمیت‏شریعت اسلامی به مثابه قانون اساسی زندگی سیاسی، و آزادی به مثابه سمبل آرمان توصیه، دو رکن اصلی یک نظام توحیدی است. تحت‏حاکمیت این نظام، همه انسانها در راه خدا قدم بر می‏دارند و اسیر هیچ تعصب گروهی و حزبی و عشیره‏ای نمی‏شوند. این انسانها نظرات خود را در امور عمومی بدون هیچ مشکل و یا فشاری مطرح می‏کنند. در چنین الگویی، نظام شورا در تمام زندگی اجتماعی تصمیم و پیچیدگی‏های آن از طریق کوشش برای جست و جوی برترین راه، به اجماع منتهی می‏گردد». (30)
در چارچوب حاکمیت‏شریعت اسلامی، پیشنهاد ترابی برپاکردن نظام شورایی تحت آن حاکمیت است، البته نظامی که هنوز در اندیشه دکتر ترابی صورت فلسفه سیاسی اسلامی به خود نگرفته است، ولی در الگوی وی این فلسفه سیاسی شورایی هرچه باشد، بر پایه مبنای دینی استوار می‏گردد. بنابراین نظریه وی در جمع بین دموکراسی و حاکمیت دینی، قربانی کردن فلسفه دموکراسی غرب به پای حاکمیت اسلامی است، چرا که وی به فراست دریافته است که دموکراسی غرب بر اصولی تکیه زده که با حفظ آن اصول امکان سازگاری با حاکمیت اسلامی را ندارد.
ناگفته نماند که تعمیم نظام شورایی در زندگی جامعه اسلامی، ایده بسیار سربسته‏ای است که چه بسا در یک تحلیل دقیق از جامعه‏شناسی سیاسی جوامع امروزی، تنها یک آرمان تخیلی تلقی شود. ولی بهر حال اصل بهره بردن از نظام شورایی در عرصه‏هایی خاص که این نظام می‏تواند کارآیی خود را نشان دهد، قابل تایید است. همچنین این نظر دکتر ترابی که تعمیم نظام شورایی، به واقع محملی برای رسیدن به اجماع عمومی قرار گیرد، به غایت آرمانی و تخیلی است و گمان نمی‏رود، حتی در چارچوب اندیشه دینی نیز، چنین مسیر همواری قابل تصویر باشد. این واقعیت مسلم است که جامعه - خصوصا در دنیای امروز - با اجماع زندگی نمی‏کند و پی جوییهای مشورتی را برای رسیدن به اجماع دنبال نمی‏کند، بلکه هدف افزودن مشارکت و نفی استبداد است.
بهر حال منتظر می‏مانیم که دکتر ترابی در آینده نظریه خود را دقیق‏تر ارائه دهد، تا امکان نقد و بررسی بیشتری درباره نظریه وی بدست آید. اما در مجموع فراست وی در لزوم تصویر حاکمیت اسلامی در چارچوب شریعت اسلامی قابل تحسین است، و اینکه وی تمایز فلسفه حاکمیت اسلامی با فلسفه دموکراسی غرب را به دقت ترسیم می‏کند، حاکی از تعمق او در این عرصه است.
در حوزه اندیشه اسلامی، فارغ از هر لفظ و نامی محتوای دینی و عقلانی هر الگویی از حاکمیت اسلامی قابل بحث و بررسی است، و الگوی دکتر ترابی هم می‏تواند در این حوزه جایگاهی شاخص پیدا کند. امروز که جهان اسلام هرچه بیشتر به سوی شریعت اسلامی روی آورد، و از همه مهمتر، مدل تفصیلی حاکمیت اسلامی را از دانشمندان مسلمان و علما دینی طلب می‏کند. وظیفه‏ای سنگین بر عهده آنان قرار می‏گیرد، و آن بحث دامنه‏دار و وسیع در جهت ارائه متقن‏ترین طرح تفصیلی حاکمیت اسلامی است.
در حوزه تفکر شیعی، امام خمینی (ره) الگوی حاکمیت اسلامی را بر محور «ولایت فقیه‏» نظرا و عملا بنیان نهاد. به گمان برخی، تاسیس این رکن رکین بوسیله اما راحل (ره) الگوی حاکمیت اسلامی را به تمامه نشان داده است، در حالیکه این گمان خطاست، چرا که حاکمیت «ولایت فقیه‏» با مدلهای بسیاری که در آن نهادهای سیاسی جایگاه متفاوتی داشته باشد، سازگار است. آنچه امام راحل (ره) ارائه فرمود، تنها محور اصلی و رکن اساسی حاکمیت اسلامی را تبیین می‏کند، ولی عمر آن رهبر جاودانه اجازه نداد که ایشان الگویی تفصیلی و فراگیر از حاکمیت «ولایت مطلقه فقیه‏» را ارائه نموده و عملا تجربه نماید. در عین حال، بنا به نیاز ساختار سیاسی جامعه اسلامی ایران، و توجه خاص ایشان به توسعه و تکمیل الگوی عملی حاکمیت اسلامی، اولین برنامه اصلاحی و تکمیلی در زمینه تنظیم صحیح‏تر الگوی حاکمیت «ولایت فقیه‏» در شورای بازنگری قانون اساسی انجام گرفت.
امام خمینی (ره) به وضوح لزوم دستیابی دانشمندان اسلامی به الگویی همه جانبه و متناسب با زمان در زمینه حاکمیت اسلامی را متذکر گردیده است:
«چه بسا شیوه‏های رایج اداره امور مردم در سالهای آینده تغییر کند و جوامع بشری برای حل مشکلات خود به مسائل جدید اسلام نیاز پیدا کند. علمای بزرگوار اسلام از هم اکنون باید برای این موضوع فکری کنند». (31)
بحث درباره حاکمیت اسلامی، تنها بحث در محور اصلی و عمده آن نیست، بلکه پس از مسلم گرفتن محور «ولایت مطلقه فقیه‏» تازه نوبت‏به بحث درباره اجزا و ارکان بسیاری می‏رسد که در ساختار حاکمیت اسلامی نقش دارد، و تنظیم همه آنها الگویی مفصل و همه جانبه را می‏طلبد. در یک جمله سربسته به این مطلب بسیار مهم هم اشاره کنم که اطلاق ولایت فقیه هرگز نمی‏تواند به معنی نفی سیستم‏سازی دینی در عرصه سیاسی تلقی شود، بلکه با این پیشفرض که در دنیای امروز هیچ الگویی از حاکمیت نمی‏تواند غیر منسجم ونظام نیافته باشد، این اطلاق در جرم با عناصر دینی و عقلانی تشکیل دهنده ساختار حاکمیت اسلامی همراه خواهد بود. خلاصه کنیم، گرچه حکومت اسلامی در جهان امروز، در قالب فلسفه سیاسی نسبتا جامعی پرورده و ارائه نشده است، اما تا زمانیکه دموکراسی غرب بر اصول مذکور استوار است و با اهمال و مسامحه کامل از کنار ابهامات و اشکالات عقلانی خود می‏گذرد، بنظر نمی‏رسد بتوان آن را با هیچ فرضی از حاکمیت اسلامی سازگار نمود. بر دانشمندان اسلامی است که در جهت ترسیم مدلی پوپا و فعال و دارای مزیت عقلانی همه جانبه از حاکمیت اسلامی، فارغ از لفاظی درباره دموکراسی و لیبرالیسم ونظایر آن، بکوشند. برای جامعه اسلامی و حاکمیت دینی چه فرقی می‏کند که فلسفه سیاسی‏اش با مزاج متلون ودائم التحول غربیان سازگار افتد و یا اینکه ناسازگار در آید. آنچه مهم است، تدوین حاکمیت اسلامی و فلسفه سیاسی اسلام بر پایه محکم‏ترین و دقیق‏ترین فهم دینی است. این فلسفه سیاسی به هر تقدیر باید، برای امتداد ولایت الهی در جامعه اسلامی و ساختار سیاسی آن تفسیر روشنی داشته باشد، و قبل از هر چیز جایگاه وحی را در نهادها و رفتار سیاسی تبیین کند. و در هر حال در کلیت‏حوزه اندیشه اسلامی، گمان نمی‏رود محوریت «ولایت‏» در فلسفه سیاسی اسلام قابل اغماض باشد، چه ولایت فقیه از منظر فقهی پذیرفته شود و چه پذیرفته نشود، و چه مذهب شیعه را ملاک قرار دهیم و یا اینکه دیگر مذاهب اسلامی را برگزیده باشیم. طبیعی است که اگر محوریت ولایت‏به عنوان مبنا و پایه حاکمیت اسلامی اثبات شد، در آن صورت فقاهت در کنار دیگر شرایط، لازم و حتمی خواهد بود.ب
ی‏نوشتها:
1 - برای آشنایی بیشتر رجوع کنید به: جرج ساباین/ تاریخ نظریات سیاسی/ ترجمه بهاءالدین پازارگاد، و نیز: مایکل ب، فاستر و جونز/ خداوندان اندیشه سیاسی/ ترجمه علی رامین. سیر تحول نظریه و عمل در مسیر تاریخ سیاسی‏ای که دین او و دیگر مورخان اندیشه‏های سیاسی تصویر کرده‏اند، اثبات کننده مدعای ماست.
2 - آنتونی کوئینتین/ فلسفه سیاسی/ ترجمه مرتضی اسعدی/ مقاله اول، کاربرد نظریه سیاسی.
3 - ost moernism
4 - مدرک اول/ جلد 2/ ص‏309، مدرک دوم/ مقاله نهم از شومپیتر، جان کنت گالبرایت/ آناتومی قدرت/ ترجمه محبوبه مهاجر/ ص 131.
5 - کارل پوپر/ جامعه باز و دشمنان آن/ ترجمه عزت اله فولادوند/ ص 51.
6 - دیوید هلد/ مدلهای دموکراسی/ ترجمه عباس مخبر/ فصل نهم، فرانسیس فوکویاما/ مقاله فرجام تاریخ/ مجله سیاست‏خارجی، سال هفتم شماره 2 و3.
7 - کارل پوپر/ جامعه باز و دشمنان آن / ترجمه عزت اله فولادوند/ ص 30.
8 - جرج ساباین/ تاریخ نظریات سیاسی/ جلد2 / ص 154.
9 - مدرک قبل / ص 174.
10 - همان مدرک/ ص 282.
11 - جامعه باز و دشمنان آن/ ص‏277.
12 - برتراند راسل/ قدرت/ ترجمه دریابندری / ص 338، استیون لوکس/ ترجمه فرهنگ رجا/ مقاله چهارم، گالبرایت/ آناتومی قدرت/ فصل اول.
13 - دیوید هلد/مدلهای دموکراسی/ ترجمه عباس مخبر.
14 - فرانسیس فوکویاما/ مقاله فرجام تاریخ.
15 - برتراند راسل/ قدرت/ ترجمه نجف دریا بندری/ فصل رام کردن قدرت.
16 - جامعه باز و دشمنان آن/ ص 301.
17 - مدرک قبل.
18 - آنتونی کوئینتین/ فلسفه سیاسی/ مقاله نهم، دو مفهوم از دموکراسی.
19 - مجله کیان/ شماره 11 / ص 12 - 15.
20 - رجوع کنید به: علامه حلی/ شرح تجوید الاعتقاد/ بخش افعال باریتعالی، و نیز گوهر مراد محقق لاهیجی، مباحث مشرقیه فخر رازی و عدل الهی استاد شهید مطهری(ره) و دیگر کتب کلام اسلامی.
21 - مجله کیان / شماره 11 / ص 12 - 15.
22 - جامعه باز و دشمنان آن / فصل پنجم.
23 - عبدالکریم سروش/ دانش و ارزش/ ص 310.
24 - مجله کیان / شماره‏17 / حکومت اسلامی از دیدگاه راشد غنوشی.
25 - مدرک قبل.
26 - مدرک قبل.
27 - موریس دوورژه / اصول علم سیاست/ ترجمه ابوالفضل قاضی / ص 200.
28 - مجله کیان / شماره 12 / الگوی اندیشه دینی در حاکمیت‏سودان.
29 - مجله کیان / شماره 12 / الگوی اندیشه دینی در حاکمیت‏سودان.
30 - مدرک قبل.
31 - مجموعه رهنمودهای امام خمینی (صحیفه نور) جلد 21 / ص 100.
 



ارسال نظر



نویسنده: علیرضا
1393/1/23
سلام دستتون درد نکنه.فقط خلاصه نداشت خیلی زیاده؟؟؟