اثبات الوصیة و مسعودی صاحب مروج الذهب

سید محمد جواد شبیری زنجانی

پیش درآمد

نویسنده، در هنگام نوشتن مقاله ی نعمانی و کتاب غیبت، به بحث مشایخ نعمانی که رسید، با نام «علی بن حسین مسعودی » برخورد کرد. شناخت دقیق وی، نیازمند بررسی اتحاد وی با صاحب مروج الذهب بود، لذا ضمیمه ای برای بحث در این موضوع در نظر گرفت، ولی گستردگی بحث، طرح کردن مستقل آن را ضروری ساخت، بدین سان، مقاله ی حاضر شکل گرفت.

گفتنی است که این مقاله، علاوه برارتباطی که با نعمانی صاحب کتاب غیبت دارد، به بحث از مؤلف اثبات الوصیة - که یکی از کهن ترین منابع مبحث امامت است و فصل پایانی آن به حیات امام عصر علیه السلام اختصاص دارد - نیز می پردازد، لذا از دو زاویه، می توان آن را در شمار مباحث منبع شناسی مهدویت جای داد.

آغاز سخن

علی بن حسین مسعودی، مورخ نامداری است که کم تر پژوهنده ای را در حوزه تحقیقات اسلامی می توان یافت که نام وی و دو کتاب ارج مند مروج الذهب و التنبیه والاشراف را نشنیده باشد. فهرست آثار وی در رشته های گوناگون تاریخ، کلام، فرقه شناسی، اصول فقه، نشان از گستره آگاهی های وی می دهد. با این وجود، او، در عصر خود و مدت ها پس از آن، چندان شناخته شده نبود. لذا ترجمه ی احوال شایسته ای از وی در آثار مورخان و تراجم نگاران نیافتیم. نخستین بار، نام مسعودی، در فهرست ابن ندیم آمده، در این کتاب، به جز ویژگی های فردی وی، تنها دو جمله ذکر شده است: «هذا الرجل من اهل المغرب... مصنف لکتب التواریخ و اخبار الملوک » . ⁽¹⁾ . سپس نام چند کتاب وی - که احیانا با تحریف هم همراه است - دیده می شود. ابن ندیم، هیچ سخنی درباره ی گرایش مذهبی مسعودی ذکر نکرده است.

نجاشی، دومین کسی است که نام مسعودی را در رجال خود (فهرست اسماء مصنفی الشیعة) آورده است. نجاشی، پس از ذکر نام سیزده کتاب از وی، می افزاید: «هذا رجل زعم ابوالمفضل الشیبانی، رحمه الله، انه لقیه واستجازه » و در ادامه می افزاید که این مرد، تا سال سیصد و سی و سه زنده بوده است. ⁽²⁾

این ترجمه ی حال، با توجه به نام بردن از رساله ی اثبات الوصیة لعلی ابن ابی طالب علیه السلام که ظاهرا همین کتاب اثبات الوصیه موجود است، امامی بودن مسعودی را می رساند.

شیخ طوسی (385- 460)، در فهرست و رجال اش، نام علی بن حسین مسعودی را نیاورده است.

خطیب بغدادی (- 463) نیز در تاریخ بغداد، از وی نام نبرده است، با این که وی بغدادی بوده است. ⁽³⁾ نام مسعودی به ذیل های تاریخ بغداد، همچون ذیل ابن نجار هم راه نیافته است.

ابن ادریس حلی (543- 598) پس از ذکر کتاب مروج الذهب و ستایش آن، درباره ی مؤلف آن می گوید: «هذا الرجل من مصنفی اصحابنا، معتقد للحق...» . ⁽⁴⁾

یاقوت حموی (574- 626) نویسنده ی دیگری است که در معجم الادباء از مسعودی یاد کرده است. نکته ی جالب توجه در این ترجمه، ذکر عبارتی از مروج الذهب است که از آن بر می آید که «بابل، زادگاه مسعودی است، و او در بغداد می زیسته و خود را از اهل این شهر می دانسته است » . ⁽⁵⁾ در این ترجمه هم سخنی از مذهب مسعودی به میان نیامده است.

به گزارش ابن حجر، ابن دحیه [ ابوالخطاب عمر بن الحسن، متولد 554، متوفی 633 ] در کتاب صفین، مسعودی را مجهول و ناشناس خوانده که به گفته ی ابن حجر، این، اظهار نظری ناروا ⁽⁶⁾ است.

سید علی بن طاووس (589- 664) صاحب مروج الذهب را «الشیخ الفاضل الشیعی » خوانده است. ⁽⁷⁾

علامه حلی (648- 726) و ابن داوود حلی (647- زنده در 707) با یاد از کتاب اثبات الوصیة لعلی ابن ابی طالب علیه السلام، در ترجمه ی علی بن حسین مسعودی، وی را صاحب کتاب مروج الذهب معرفی می کنند. علامه حلی، در ترجمه ی وی، این افزوده را دارد: «له کتب فی الامامة و غیرها.» . ⁽⁸⁾

ذهبی (673- 748) در تاریخ اسلام (و نیز در سیر اعلام النبلاء) برای نخستین بار، وی را معتزلی خوانده و بر این ادعا، تعبیر اهل العدل را که مسعودی در حق معتزله، مکرر به کار برده، شاهد می گیرد. ⁽⁹⁾

سبکی (727- 771) وی را در طبقات الشافعیة الکبری ترجمه کرده است. وی، ماجرای تالیف رسالة البیان عن اصول الاحکام به دست ابوالعباس بن سریج (م 306) را به روایت مسعودی، در آغاز نسخه ی این رساله آورده است که حائز اهمیت می باشد. ⁽¹⁰⁾

گویا مرحوم سید حسن صدر، برای سازگاری میان کلام سبکی و نجاشی، او را امامی مذهب خوانده که در مدت اقامت در مصر و شام، به خاطر تقیه، خود را شافعی معرفی می کرده است. ⁽¹¹⁾

ابن حجر، در لسان المیزان، در ترجمه ی وی می گوید، کتاب وی، سراسر بر این امر گواهی می دهد که وی، شیعی معتزلی بوده تا بدان جا که در حق ابن عمر می گوید: «او، از بیعت با علی ابن ابی طالب سرباز زد، ولی پس از آن، با یزید بن معاویه، و با حجاج برای عبدالملک بن مروان، بیعت کرد» . وی، از این دست مطالب، بسیار دارد. ⁽¹²⁾

در آثار امامی مذهبان، در تشیع مسعودی، تردیدی روا نداشته اند، تا این که آقا محمد علی صاحب مقامع الفضل متوفی 1216- فرزند وحید بهبهانی - ، باب تامل در صحت مذهب وی را گشوده و بر عامی بودن وی تاکید ورزیده است. ⁽¹³⁾

پس از وی، محدث نوری، در خاتمه مستدرک، در اثبات امامی بودن وی، به تفصیل سخن گفته است. ⁽¹⁴⁾ مرحوم مامقانی نیز در تنقیح المقال ⁽¹⁵⁾ و محقق تستری در قاموس الرجال ⁽¹⁶⁾ در این باره بحث کرده اند.

عالمان امامی، انتساب اثبات الوصیه را به مسعودی صاحب مروج الذهب، مسلم انگاشته اند ⁽¹⁷⁾ ، راقم این سطور، نخستین بار، از آیة الله والد، مدظله، این نکته را شنیده و در برخی تعلیقات ایشان بر الغیبه ی نعمانی مشاهده کرده که علی بن حسین مسعودی دو نفرند: یکی، صاحب مروج الذهب که قطعا غیر از صاحب اثبات الوصیة است و دیگری، استاد نعمانی.

تردید یا انکار انتساب اثبات الوصیة به مسعودی در آثار مستقلی که درباره ی صاحب مروج الذهب، نوشته شده، مانند موارد المسعودی، از جواد علی، ⁽¹⁸⁾ و منهج المسعودی فی بحث العقائد والفرق الدینیة از هادی حسین حمود، و منهج المسعودی فی کتابة التاریخ از سلیمان بن عبدالله المدیدالسویکت نیز دیده می شود. نویسنده ی اخیر درباره ی مذهب مسعودی هم بحث مفصلی کرده است. ⁽¹⁹⁾

در آثار مستشرقان هم بحث هایی در این زمینه، آمده است. مثلا، برخی، وی را بدون هیچ دلیلی، اسماعیلی مذهب خوانده اند. ⁽²⁰⁾

آن چه گفته آمد، گذری تاریخی بر اطلاعات و بحث هایی بود که درباره ی مذهب مسعودی صورت گرفته است.

در این مقاله، تلاش می کنیم که قرائن و شواهد داخلی و خارجی را درباره مذهب مسعودی، گرد آورده و با بررسی آن ها، درباره ی مذهب وی و نیز درباره مؤلف اثبات الوصیة و ارتباط آن دو با هم سخن بگوییم.

مقاله ی حاضر، در سه بخش تنظیم شده است:

بخش یکم - مذهب مسعودی صاحب مروج الذهب

قرائن تشیع مسعودی را می توان به دو دسته تقسیم کرد: یکی، قرائن داخلی، و دیگری، قرائن خارجی.

مراد از قرائن داخلی، قرائنی است که از مطالعه ی آثار موجود مسعودی مورخ یا دقت در نام آثار مفقود وی به دست آورده ایم.

ما بحث را از قرائن خارجی آغاز می کنیم. قرائن ذیل می تواند قرینه یا دلیل بر تشیع صاحب مروج الذهب باشد.

قرینه ی یکم - اتفاق نظر علمای شیعه پیش از صاحب مقامع

ابوعلی حائری، اشاره می کند که کسی را تا کنون نیافته ام که در تشیع وی، تامل کرده باشد، به جز فرزند استاد علامه (یعنی آقا محمد علی فرزند وحید بهبهانی) که در مخالفت، اصرار کرده و مدعی شده که او، از مخالفان (یعنی عامه) است. ⁽²¹⁾

محدث نوری، با نقل عبارات نجاشی، علامه حلی در خلاصه، شهید ثانی در حاشیه آن، سید علی بن طاووس در فرج المهموم، میرداماد در حاشیه ی رجال کشی، ابن ادریس در سرائر، آن ها را در امامی بودن وی، صریح دانسته، می افزاید: «کسی در این امر، تردید نکرده است » . ⁽²²⁾

درباره ی این قرینه، صرف نظر از عدم ثبوت اتفاق نظر علمای شیعی و نیز با چشم پوشی از تفاوتی که میان اصطلاح شیعی و امامی وجود داشته، و نیز عدم صراحت برخی از عبارات نقل شده در امامی بودن مسعودی، موضوع مهم، آن است که «این اتفاق نظر، تا چه اندازه دارای اعتبار است؟» .

با دقت در عبارات علمای ما، روشن می گردد که آنان به پیروی از نجاشی، مسعودی را شیعی دانسته اند و خود تحقیق مستقلی در این زمینه انجام نداده اند. بنابراین، باید میزان ارزش کلام نجاشی را در این بحث، ملاک قرار داد و اتفاق نظر علما - بر فرض ثبوت - ارزش بیش تری از آن ندارد.

قرینه ی دوم - گواهی نجاشی بر تشیع وی

ابوالعباس نجاشی، کتاب شناسی خبیر و متخصص بوده، بر حالات رجال، آگاهی کامل داشته است. او، کتاب های چندی هم به مسعودی نسبت داده که غالبا در مروج الذهب هم به نام آن ها اشاره شده است. ⁽²³⁾ عصر نجاشی به عصر مسعودی نزدیک بوده است. بنابراین، گواهی وی در این زمینه، ارزش بسیاری دارد. ⁽²⁴⁾

در بررسی این دلیل، تذکر این نکته مفید است که «اصل گواهی دادن نجاشی بر امامی بودن مسعودی، چه گونه قابل اثبات است؟» .

یک بیان در این زمینه، این است که نجاشی، در کتاب رجال (که به مصنفان شیعه ⁽²⁵⁾ اختصاص دارد) نام مسعودی را آورده و به فساد مذهب وی هم اشاره ای نکرده، بنابراین باید وی را شیعه و صحیح المذهب دانست.

باید دانست که در رجال نجاشی و نیز فهرست شیخ طوسی، افراد عامی مذهبی که به سود شیعه تالیفی داشته اند نیز ذکر شده اند. حال اگر نجاشی، به مؤلفی برخورد کند که از مذهب وی آگاه نبوده، ولی تالیفی به سود شیعه داشته باشد، قهرا، وی را در کتاب خود خواهد آورد; چون، مذهب وی، هر چه باشد، به هر حال از موضوع کتاب بیرون نیست. اشاره کردن نجاشی به مذهب افراد هم در جایی است که اطلاعی در این زمینه

داشته باشد. پس اصل یاد کرد از یک شخص در رجال نجاشی، الزاما، به معنای گواهی دادن به امامی بودن آن شخص نیست.

البته، در خصوص ترجمه ی مسعودی در رجال نجاشی، با عنایت به ذکر آثاری با گرایش امامی در ترجمه وی، بویژه اثبات الوصیة، بعید نیست که نجاشی وی را امامی می دانسته است، ولی آن چه اهمیت دارد، بررسی میزان اعتبار کلام نجاشی در این زمینه است.

نجاشی، هر چند غالبا به احوال رجال، آگاهی کافی داشته، ولی در خصوص ترجمه ی مسعودی، نحوه ی ارائه ی اطلاعات، روشن می سازد که وی را درست نمی شناخته و اطلاعات وی در این زمینه، به جز فهرست کتب وی، بسیار اندک است. لحن کلام نجاشی - بویژه تعبیر «هذا رجل » و «بقی هذا الرجل » - از ناشناس بودن مسعودی در نزد نجاشی حکایت می کند. به احتمال قوی، نجاشی، در هنگام نگارش ترجمه ی احوال مسعودی، کتاب مروج الذهب او را اصلا ندیده است، وگرنه، ختم تالیف نسخه ی کنونی آن در سال 336 بر وی پوشیده نمی ماند ⁽²⁶⁾ و زنده بودن وی را تا سال 333 نمی انگاشت. کتاب التنبیه والاشراف نیز که از آن، اصلا، در رجال نجاشی نامی به میان نیامده، در سال 345 نگارش یافته است. ⁽²⁷⁾

ناشناس ماندن مسعودی، شاید به خاطر مسافرت های طولانی وی و سکنا گزیدن وی، در اواخر عمرش، در مصر باشد.

به هر حال با توجه به عدم آگاهی کافی نجاشی از این شخصیت، نمی توان به کلام وی بر تشیع مسعودی استدلال کرد، بویژه با توجه به این نکته که به احتمال زیاد، نجاشی، بر اساس مبنای یکی دانستن مؤلف اثبات الوصیه و مروج الذهب، مسعودی را در شمار عالمان شیعی درج کرده است. بنابراین، اگر در این مبنا مناقشه کنیم، قهرا، اعتبار مستقلی برای کلام نجاشی بر جای نخواهد ماند.

قرینه ی سوم - روایات شیعی خالص اثبات الوصیة

این قرینه، مبتنی بر اتحاد صاحب اثبات الوصیة و مسعودی مورخ است. در این باره پس از این، سخن خواهیم گفت.

قرینه ی چهارم - روایات شیعی خالص الغیبه ی نعمانی از علی بن حسین مس

این قرینه هم مبتنی بر این است که استاد نعمانی، صاحب مروج الذهب باشد. در این زمینه، در مقاله ی نعمانی و مصادر الغیبة، بحث کرده ایم. ⁽²⁸⁾

به هر حال، قرائن خارجی برای اثبات تشیع مسعودی، غالبا، متکی به قرائن داخلی است. لذا باید بیش تر به این قرائن توجه کرد.

شواهد تشیع مسعودی از مروج الذهب

پیش از پرداختن به این بحث، اشاره به این نکته مفید است که سبک و سیاق کلی مروج الذهب، به سان کتب تاریخ عامه است. صاحب مقامع، با تکیه بر این امر، می گوید: مسعودی، در مروج الذهب، بر اخبار عامیان اعتماد ورزیده و از مطاعن خلفا یاد نکرده است. وی، عبارات مروج الذهب را ظاهر، بلکه صریح در عامی بودن مؤلف می داند. وی، سپس این احتمال را مطرح ساخته که شاید وی از مذهب عامه به مذهب تشیع - به اصطلاح قدیمی آن که اعم از امامیه اثنا عشریه است - گرویده باشد.

محدث نوری، با تکیه بر کلام نجاشی و این که رسم وی، بر آن است که نکات مذهبی، مانند عامی بودن یا رجوع یک راوی را از یک مذهب به مذهب دیگر، بیان می کند، این استدلال را ناتمام می خواند. ایشان، این نکته را می پذیرد که مروج الذهب، به سیاق کتاب های عامه نگارش یافته، ولی این امر را معلول جو محیط می داند و سپس می افزاید، با تامل در لابه لای کتاب مروج الذهب، بویژه در قسمت مربوط به خلافت عثمان و خلافت حضرت امیر علیه السلام می توان از مذهب پنهانی مؤلف پرده برداشت.

محدث نوری، سپس به نقل عباراتی از این کتاب در مناقب و فضائل حضرت امیر علیه السلام می پردازد ⁽²⁹⁾ که در ادامه، به برخی از آن ها اشاره می کنیم.

برخی از دیدگاه های شیعیانه مروج الذهب عبارت است از:

1- اعتقاد به وجود نورانی ائمه علیهم السلام;

روایت مفصلی درباره ی آغاز خلقت و آفرینش نور پیامبر صلی الله علیه و آله به نقل از حضرت امیر علیه السلام در مروج الذهب نقل شده که به ترجمه ی (تا حدودی آزاد) برخی از قطعات آن، اکتفا می کنیم:

خداوند، خطاب به نور پیامبر گفت: «من، اهل بیت تو را برای هدایت منصوب می سازم و به ایشان، از دانش پنهان خویش، عطا می کنم. لذا هیچ امر دشواری بر ایشان مشکل نخواهد بود. آنان را حجت خود بر مردمان قرار می دهم.» .

پس از پیمان گرفتن ربوبی بر وحدانیت پروردگار، چشمان مردم با انتخاب پیامبر و آل او روشن گردید. خداوند، به مردمان نشان داد که هدایت و نور، همراه پیامبر و امامت در خاندان او است.

در ادامه ی حدیث، از انتقال نور در گذر زمان تا عصر پیامبر صلی الله علیه و آله، سخن رفته، افزوده شده است:

سرانجام، این نور، به ما انتقال یافت و در ائمه ی ما درخشید. پس ما، نور آسمان و زمین هستیم. نجات، به سبب ما است. اسرار دانش، از ما می جوشد و سرانجام امور، به سوی ما است. مهدی ما، پایان بخش نظام امامت، رهایی بخش امت، نهایت نور و کانون تدبیر امور و فرجام حجت های پروردگار است. پس ما، افضل مخلوقان و اشرف یکتا پرستان و حجت های خداوند سبحان بر مردمان ایم. نعمت ولایت، گوارای جان آنان باد که بدان تمسک جویند و به این ریسمان چنگ زنند.

البته، مسعودی، این روایت را، تنها، نقل کرده و نقل روایت، دلیل بر اعتقاد به مضمون آن نیست. محدث نوری، گویا برای پاسخ به این اشکال، این مطلب را افزوده که گمان نمی کنم غیر امامی، این روایت را نقل کند و آن را انکار نکند.

درباره ی این شاهد، گفتنی است که اعتقاد عمیق مسعودی به مقامات و فضائل باطنی و معنوی اهل بیت علیهم السلام انکارناپذیر است. این نکته، به روشنی، از نام برخی کتاب های وی نیز استفاده می گردد، ولی این مقدار، برای اثبات امامی بودن، کفایت نمی کند. امامی و شیعی (به اصطلاح کنونی) کسی است که خلافت خلفای نخستین قبل از حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام را نامشروع بداند. بدون تبری جستن از غاصبان خلافت، تنها به مجرد تولی، نمی توان کسی را امامی خواند. کسانی چون فضل بن روزبهان، با انشای صلوات معروف خود به پیش گاه ائمه علیهم السلام عرض ادب کرده اند، با این که در تسنن بلکه تعصب ایشان، نمی توان تردید کرد.

2- اعتقاد به استمرار سنت وصایت در اعصار

در داستان قتل هابیل، در مروج الذهب آمده است:

فلما سمع ذالک آدم ازداد حزنا و جزعا علی الماضی والباقی، و علم ان القاتل مقتول، فاوحی الله الیه انی مخرج منک نوری الذی ارید به السلوک فی القنوات الطاهرة، والارومات الشریفة و اباهی به الانوار و اجعله خاتم الانبیاء واجعل آله خیار الائمة الخلفاء، اختم الزمان بمدتهم واغص الارض بدعوتهم وانیرها بشیعتهم، فسم و تطهر و قدس و سبح، ثم اغش زوجتک علی طهارة منها، فان ودیعتی تنتقل منکما الی الولد الکائن بینکما. ⁽³⁰⁾

وی، سپس درباره ی انتقال نور به حواء و از او، به شیث (هبة الله) سخن گفته، اشاره می کند: فاوعز الیه آدم وصیته و عرفه بمحل ما استودعه و اعلمه انه حجة الله بعده و خلیفته فی الارض، والمؤدی حق الله الی وصاته، و انه ثانی انقال الذریة الطاهرة و الجرثومة الزاهرة. و ان آدم، حین ادی الوصیة الی شیث، احتقبها واحتفط مکنونها. ⁽³¹⁾

وی، سپس از انتقال نور به همسر شیث و سپس به فرزند وی، انوش، سخن گفته، می افزاید:

فلما بلغ الوصاة اوعز الیه شیث بشان الودیعة وانها شرفهم و اوعز الیه ان ینبه ولده علی حقیقة هذا الشرف و کبر محله و ان ینبهوا اولادهم علیه، و یجعل ذالک وصیة بینهم منتقلة مادام النسل. فکانت الوصیة جاریة تنتقل من قرن الی قرن الی ان ادی الله النور الی عبدالمطلب و ولده عبدالله ابی رسول الله صلی الله علیه و آله. ⁽³²⁾

او، سپس اشاره می کند: «این جا، موضعی است که قائلان به نص و قائلان به اختیار، با هم اختلاف دارند.» . وی، قائلان به نص را «اهل الامامة من شیعة علی ابن ابی طالب والطاهرین من ولده » معرفی کرده، می گوید: «ایشان، می گویند ⁽³³⁾ که خداوند، هیچ عصری از اعصار را، از «قائم لله بحق » خالی نمی گرداند. این شخص، یا از انبیا یا از اوصیا است و از سوی خدا و پیامبر، بر نام و شخص آنان تصریح می گردد.» .

پس از آن، وی، دیدگاه اصحاب اختیار را که به «تفویض امر امامت به امت » معتقدند، تشریح کرده می افزاید: «ایشان، می گویند ⁽³⁴⁾ که، برخی از اعصار، می تواند از حجت خدا (که همان امام معصوم در نزد شیعه است) خالی باشد.» .

او، سپس اشاره می کند که درباره ی این تنازع و اختلاف، پس از این هم نکاتی روشن کننده، خواهد آورد. ⁽³⁵⁾

او، اشارت کوتاهی به دیدگاه وصایت در هنگام یاد کرد از حضرت ابراهیم علیه السلام نیز آورده است:

وکانت وصیة ابراهیم الی ابنه اسماعیل، و اوصی اسماعیل الی اخیه اسحاق و قد قیل الی ولده قیدار بن اسماعیل. ⁽³⁶⁾

دقت در مجموع این عبارات، می رساند که مسعودی، خود، نمی خواهد به طور جزم، این دیدگاه را صحیح بداند، بلکه تنها نقل این نظریه از اهل امامت مطرح است. ⁽³⁷⁾ عبارت او در هنگام یاد کرد از عبدالمطلب، در این زمینه، روشن تر است:

تنازع الناس فی عبدالمطلب: فمنهم من رای انه کان مؤمنا موحدا و انه لم یشرک بالله و لا احد من آباء النبی (عم) و انه نقل فی القنوات الطاهرات و انه اخبر انه ولد من نکاح لا من سفاح.

و منهم من رای ان عبدالمطلب کان مشرکا و غیره من آباء النبی (عم) الا من صح ایمانه.

و هذا موضع فیه تنازع بین الامامیه و المعتزلة و...

در این جا، وی، اشاره به اختلاف فرقه ها در نص و اختیار کرده، می افزاید:

این کتاب، برای ذکر احتجاجات بنیان نهاده نشده و ما نظر و دلیل هر گروهی را در کتاب خود «المقالات فی اصول الدیانات » و در کتاب «الاستبصار و وصف اقاویل الناس فی الامامة » و در کتاب «صفوه » نیز آورده ایم. ⁽³⁸⁾

اشاره به آرای فرقه های شیعه یا نظر اختصاصی شیعیان، در جاهای دیگر مروج الذهب هم آمده است. ⁽³⁹⁾

شاید مسعودی با یاد کرد از این مسائل، در صدد است که احاطه ی علمی خود را به فرقه ها و نحله های اسلامی برساند.

3- تالیف آثاری با مضامین شیعی

از نام برخی آثار مسعودی که در مروج الذهب و التنبیه والاشراف از آن ها یاد کرده، به روشنی گرایش شیعیانه وی روشن می گردد. به نام های زیر توجه فرمایید:

- «مزاهر الاخبار وطرائف الآثار فی اخبار آل النبی، صلعم » . ⁽⁴⁰⁾ مسعودی، در جایی دیگر، از این کتاب، با این نام یاد می کند: «مزاهر الاخبار وطرائف الآثار للصفوة النوریة والذریة الزکیة و ابواب الرحمة و ینابیع الحکمة. ⁽⁴¹⁾

تعبیر «الصفوة النوریة » ، بسیار قابل توجه است.

- الصفوة فی الامامة

- الهدایة الی تحقیق الولایة

و نیز نام های دیگر همچون «الاستبصار» .

با توجه به در دست رس نبودن این کتب، نمی توان از محتوای آن، آگاهی درستی به دست آورد. نام کتاب، قرینه ی روشنی بر محتوای آن نیست.

جالب این جا است که برخی، در شمار آثار شیعی مسعودی از کتاب سرالحیاة یاد کرده اند و گفته اند که در آن، درباره ی امام دوازدهم و موضوع غیبت، بحث کرده است، ⁽⁴²⁾ در حالی که از این عنوان، به هیچ وجه چنین مطلبی استفاده نمی شود. توضیحاتی که مسعودی در مروج الذهب درباره ی این کتاب می دهد، روشن می کند که موضوع آن، بررسی روح و نفس و سبب حیات است. به عنوان نمونه وی می گوید:

وللنفوس فی علة حنینها الی الاوطان کلام لیس هذا موضعه و قد ذکرنا فی کتابنا المترجم ب «سر الحیاة » . ⁽⁴³⁾

4- عبارات وی در لزوم عصمت امام علیه السلام

مسعودی، لزوم عصمت امام را - که برخی، دلیل تشیع او دانسته اند ⁽⁴⁴⁾ - از اهل امامت نقل می کند، ⁽⁴⁵⁾ نه به عنوان اعتقاد خود. بنابراین نمی تواند دلیل تشیع وی باشد.

5- افضل دانستن حضرت امیر علیه السلام از تمام صحابه ⁽⁴⁶⁾

به گفته ی مسعودی، تمام فضایل تک تک صحابه، در حضرت امیر علیه السلام به تنهایی وجود داشت، علاوه بر آن که فضائلی مانند «حدیث اخوت » ، «حدیث منزلت » ، «حدیث ولایت » ، «حدیث طیر» ، بدو اختصاص داشت. ⁽⁴⁷⁾

این شاهد هم ناتمام می نماید; زیرا، ممکن است، کسی، آن حضرت را افضل صحابه بداند، ولی به جهت اعتقاد به صحت امامت مفضول، خلافت پیشینیان را نیز مشروع بداند و لذا از اهل تسنن باشد، بلکه برخی مانند زیدیه بتریه، از فرقه های اهل تسنن به شمار می آیند; زیرا، ایشان، هر چند خلافت را حق انحصاری حضرت امیر علیه السلام می دانند، ولی آن را قابل تفویض به دیگران می دانند. آنان، بر این باورند که چون حضرت امیر علیه السلام سکوت و با خلفای نخستین بیعت کرده، لذا خلافت آنان، شرعی است. ⁽⁴⁸⁾

این فرقه، امامت دو خلیفه ی نخست را پذیرفته، ولی خلافت عثمان را تصحیح نمی کنند.

دیدگاه های مسعودی، بویژه با توجه به ذکر مدایح ابوبکر و عمر و مطاعن عثمان، با این فرقه قابل مقایسه است.

شواهد دیگری از گرایش های شیعیانه ی مسعودی در کتاب منهج المسعودی فی کتابة التاریخ آمده است، ولی این مقدار برای اثبات تشیع - به اصطلاح دقیق کنونی - کافی نیست بخصوص، با توجه به عبارت های مروج الذهب و التنبیه والاشراف که به روشنی، عدم تشیع مؤلف را می رساند.

نشانه های عدم تشیع صاحب مروج الذهب

عبارات مروج الذهب و التنبیه والاشراف - که از آن ها شیعی نبودن مؤلف، به روشنی استفاده می گردد - بسیار است. ما، از باب نمونه، به ذکر چند عبارت بسنده می کنیم:

وی، آزر بت پرست را مانند اهل تسنن، پدر حضرت ابراهیم علیه السلام می داند. ⁽⁴⁹⁾

او، درباره ی ابوبکر می گوید:

ولقبه عتیق، لبشارة رسول الله، صلعم، ایاه انه عتیق من النار فسمی عتیقا وهوالصحیح. و قیل انما سمی عتیقا لعتق امهاته. و کان ازهد الناس و اکثرهم تواضعا... ⁽⁵⁰⁾

وی، سپس، به تفضیل، درباره ی زهد و تواضع ابوبکر سخن می گوید.

وی، در مدح عمر آورده است:

کان متواضعا خشن الملبس شدیدا فی ذات الله و اتبعه عماله فی سائر افعاله و شیمه و اخلاقه... ⁽⁵¹⁾

در این جا نیز درباره ی زهد عمر و عاملان وی، قلم فرسایی کرده است.

در ذیل بحث مفصلی درباره ی رفاه طلبی و ثروت اندوزی عثمان و اطرافیان وی و دیگر صحابیان آورده است:

و لم یکن مثل ذالک فی عصر عمر بن الخطاب بل کانت جادة واضحة وطریقة بینة. ⁽⁵²⁾

مسعودی، در مروج الذهب، اصلا، از واقعه ی غدیر یاد نکرده، و در التنبیه والاشراف این حادثه را در پایان صلح حدیبیه - و نه حجة الوداع - دانسته است! ⁽⁵³⁾

روشن تر از این عبارات، عبارتی است که در پایان شرح حال حضرت امیر علیه السلام آمده و محدث نوری رحمه الله نیز آن را نقل کرده، ولی به مفاد آن، توجه کافی نشده است. وی، پس از وصف جالبی از فضایل آن حضرت، این نکته را هم می افزاید که هر یک از صحابیان را فضایلی است و پیامبر صلی الله علیه و آله در هنگام مرگ، از آنان خشنود بوده و از باطن صحابیان خبر می دهد که با ظواهر ایشان در ایمان موافقت دارد. قرآن نیز بدین امر نازل شده و آنان، همه، هم دیگر را دوست می داشتند.

وی، سپس ادامه می دهد:

حوادثی پس از وفات پیامبر صلی الله علیه و آله رخ داده که صحت آن قطعی نیست و مطلب قطعی درباره ی ایشان، همان است که پیش تر گذشت.

وی، بار دیگر، تاکید می کند که حوادث اتفاق افتاده پس از وفات پیامبر، قطعی نیست، بلکه ممکن است، و ما، درباره ی صحابیان به آن چه گذشت، معتقدیم، ولی خداوند، خود، به آن چه رخ داده، آگاه تر است...» . ⁽⁵⁴⁾

آیا گوینده ی این سخن - که در رخ دادن حوادث تلخ پس از مرگ پیامبر صلی الله علیه و آله به وادی تردید گراییده و در صدد تبرئه ی غائله آفرینان و بدعت گذاران و اصحاب سقیفه است - می تواند شیعی باشد؟

نظریه ی معتزلی بودن مسعودی

حال به بررسی این نظریه که «مسعودی، معتزلی است » ، می پردازیم. شاهدی که بر معتزلی بودن وی ذکر کرده اند، تعبیر «اهل العدل » درباره ی معتزلیان است، ولی این اصطلاح، می تواند تنها به نوعی نام گذاری باز گردد. مسعودی، در واقع، از معتزلیان با نامی که خود بر خود نهاده اند، یاد می کند و این، الزاما به مفهوم معتزلی بودن وی نیست. در هنگام نقل آرای معتزله در کتاب های مسعودی، تمایل روشنی به این فرقه دیده نمی شود.

نظریه ی شافعی بودن مسعودی

نکته ی قابل توجه درباره ی مسعودی، شافعی بودن وی است که «سبکی » درباره ی وی گفته است. بررسی جدی شافعی بودن مسعودی، با توجه به در دست رس نبودن رسالة البیان عن اصول الاحکام که مستند این سخن است، امکان پذیر نیست، ولی شاهدی بر نفی این سخن نیافتیم، بویژه با توجه به توصیف مسعودی از کتاب خود، نظم الادلة فی اصول الامة. او، آن را مشتمل بر «اصول الفتوی و قوانین الاحکام کتیقن القیاس والاجتهاد فی الاحکام و وقع ⁽⁵⁵⁾ الرای والاستحسان و معرفة الناسخ من المنسوخ...» معرفی کرده است.

لحن کلام وی، نشان می دهد که وی، لااقل، به اعتبار قیاس و اجتهاد، باور دارد و این، مؤید خوبی بر تسنن وی است، زیرا، هر چند افرادی شاذ از شیعه، مانند ابن جنید، به اعتبار قیاس قائل بودند، ولی اکثریت قاطع شیعیان، قیاس را باطل می دانند، لذا این عبارت، دلیل خوبی بر سنی بودن او است.

با ذکر یک نکته، بحث از مذهب صاحب مروج الذهب را به پایان می بریم. مسعودی، در این کتاب، اصرار دارد که مذهب خود را آشکار نکند. آیا مذهب وی در عین تسنن، با مذهب اکثریت جامعه، مغایر بوده یا علت دیگری در این امر مؤثر بوده است؟ پاسخ این پرسش، روشن نیست.

باری، مسعودی در جایی از مروج الذهب، ضمن یاد کرد تفصیلی از اصول پنج گانه ی معتزله و اشاره به باورهای دیگر فرقه های اسلامی، می افزاید:

ما، کتاب الابانة عن اصول الدیانة را برای طرح دیدگاهی که خود برگزیده ایم، اختصاص داده ایم. ⁽⁵⁶⁾

از این کتاب، خبری در دست نداریم، لذا نمی توان درباره ی خصوصیات مذهب مسعودی، داوری روشنی ارائه داد، هرچند در اصل تسنن وی تردیدی نیست.

در بخش آینده، عباراتی دیگر از کتاب های مسعودی مورخ را می آوریم که شیعی نبودن وی را مؤکد می سازد.

بخش دوم - اثبات الوصیة و صاحب مروج الذهب

با مقایسه میان منقولات کتاب های مسعودی مورخ و منقولات اثبات الوصیة، تفاوت آشکاری دیده می شود. به موارد زیر، توجه شود:

- در بخش گذشته، اثبات کردیم که صاحب مروج الذهب، به مشروع نبودن لافت خلفای نخستین، تن در نمی دهد، ولی کتاب اثبات الوصیه، به گونه ای دیگر است در این کتاب، حوادث دل خراشی که پس از وفات پیامبر صلی الله علیه و آله رخ داده و ظلم هایی که بر حضرت امیر علیه السلام و حضرت زهرا علیها السلام روا داشتند، به روشنی، گزارش شده است. ⁽⁵⁷⁾

- گزارش های اثبات الوصیة درباره ی تاریخ زندگانی پیامبران، با گزارش های مروج الذهب، اختلاف روشنی دارند. ⁽⁵⁸⁾

غرض اصلی تالیف اثبات الوصیة، اثبات امامت و وصایت دوازده امام بوده و مؤلف، روایات چندی، از جمله حدیث «لوح جابر» که در آن نام های دوازده امام علیه السلام برده شده، ⁽⁵⁹⁾ و نیز حدیث گواهی حضرت خضر در حضور حضرت امیر علیه السلام به امامت دوازده امام علیهم السلام با ذکر نام یک یک آنان ⁽⁶⁰⁾ در این زمینه نقل می کند. حال، این مطالب را با اظهار نظر مسعودی درباره ی اصل اعتقاد به دوازده امام، صرف نظر از افراد مشخص آنان، مقایسه کنید. وی، مذهب امامیه ی اثنا عشریه را در التنبیه والاشراف چنین معرفی می کند:

القطعیة بالامامة الاثنا عشریة منهم، الذین اصلهم فی حصر العدد ما ذکره سلیم بن قیس الهلالی فی کتابه... و لم یروا هذا الخبر غیر سلیم بن قیس وان امامهم المنتظر فی وقتنا هذا المورخ به کتابنا، محمد بن الحسن بن علی بن محمد بن علی بن موسی بن جعفر بن محمد بن علی بن الحسین بن علی ابن ابی طالب. ⁽⁶¹⁾

برخی گمان برده اند که کتاب البیان فی اسماء الائمة القطعیة من الشیعة - که مسعودی، آن را به خود نسبت می دهد، همین اثبات الوصیة است، ⁽⁶²⁾ ولی هیچ دلیلی بر این امر در دست نیست و علی القاعده، باید مفاد این کتاب، تنها ذکر نام امامان و احیانا تاریخ حیات ایشان باشد و دیدگاه کلی آن هم مشابه همین دیدگاه التنبیه والاشراف باشد.

گفتنی است که صاحب مقامع الفضل، نگارش اثبات الوصیة را دلیل بر امامی بودن مؤلف نمی داند. وی، چنین استدلال کرده است که عامه نیز اصل وصایت حضرت امیر علیه السلام را پذیرفته اند، ولی آن را تاویل نابه جا می کنند.

محدث نوری، به درستی، در پاسخ این استدلال آورده است که این کلام، از آن جا مطرح شده که به اصل کتاب اثبات الوصیه، مراجعه نشده است و تنها با اتکا به نام این کتاب، تصور رفته که کتاب، تنها، اصل وصایت آن حضرت را مطرح می سازد. اگر به اصل کتاب مراجعه می شد، در امامی بودن مؤلف، تردید نمی شد. ⁽⁶³⁾

به هر حال، شکی نیست که مؤلف اثبات الوصیة، غیر از مسعودی صاحب مروج الذهب است.

نگاهی به روش تالیف این دو کتاب نیز این امر را تاکید می کند. مسعودی، در مروج الذهب - که تاریخ تالیف آن دقیقا با تاریخ تالیف اثبات الوصیه یکی بوده و هر دو در سال سیصد و سی و دو، نگارش یافته اند - و نیز در التنبیه والاشراف، مکرر، به دیگر کتاب های خود با ذکر اوصاف و ویژگی های آن ها ارجاع می دهد ⁽⁶⁴⁾ و نیز پی در پی، از تاریخ تالیف کتاب یاد می کند، ⁽⁶⁵⁾ در حالی که این گونه نکات، به هیچ وجه، در اثبات الوصیة دیده نمی شود.

نتیجه ی بحث

مسعودی، صاحب مروج الذهب، بی شک، سنی بوده است، البته، سنی متشیع با اعتقاد به افضلیت حضرت امیر علیه السلام و باور به مقامات معنوی و باطنی اهل بیت علیهم السلام بر خلاف صاحب اثبات الوصیة که امامی اثنا عشری خالص است.

با توجه به این امر، دیدگاه تعدد علی بن حسین مسعودی، مطرح می گردد. آیة الله والد، مدظله، در ذیل سندی از الغیبه ی نعمانی که با نام علی بن الحسین آغاز می کند، مرقوم داشته اند:

الظاهر انه علی بن الحسین المسعودی صاحب اثبات الوصیة و هو غیر صاحب مروج الذهب قطعا.

ایشان، توضیح می فرمودند که ابوالعباس نجاشی، به گمان یکی بودن علی بن حسین مسعودی، دو کتاب اثبات الوصیة و مروج الذهب را به یک مؤلف نسبت داده است، در حالی که دقت در مندرجات این دو کتاب، می رساند که این دو، نمی تواند تالیف یک مؤلف باشد.

در این جا، بحث از تغایر صاحب مروج الذهب و مؤلف اثبات الوصیه را خاتمه یافته می بینیم، ولی تعیین مؤلف اثبات الوصیه، هنوز به بحث بیش تری نیازمند است.

بخش سوم - مؤلف اثبات الوصیة

ما، در مقاله ی نعمانی و مصادر غیبت، پس از بحثی مفصل درباره ی علی بن حسین مسعودی - استاد نعمانی - چنین نتیجه گرفتیم که استاد نعمانی، علی بن حسین مسعودی از محمد بن یحیی عطار، در قم، حدیث دریافت کرده است، و مظنون، آن است که این شخص، غیر از مسعودی، مؤلف مروج الذهب است، و احتمالا، وی، مؤلف اثبات الوصیة است.

در توضیح قسمت آخر این نتیجه، می افزاییم که هر چند متعدد بودن علی بن حسین مسعودی - در قرن چهارم - با توجه به تغایر استاد نعمانی و صاحب مروج الذهب، به واقعیت نزدیک است، ولی نمی توان مطمئن شد که مؤلف اثبات الوصیة، حتما، همان استاد نعمانی است; زیرا، استاد نعمانی، همواره، از محمد بن یحیی عطار روایت می کند، ولی نام محمد بن یحیی عطار، اصلا، در اثبات الوصیه نیامده است. این امر، هر چند دلیل قطعی بر تغایر این دو نیست ⁽⁶⁶⁾ ، ولی در تضعیف احتمال اتحاد این دو شخص، سودمند است. از سوی دیگر، ما، شاهد روشنی بر اتحاد نیافتیم.

نویسنده، بر این باور است که وقتی اثبات کردیم که رجال نجاشی در ترجمه ی علی بن حسین مسعودی صاحب مروج الذهب، دچار اشتباه شده و نسبت کتاب اثبات الوصیه به وی نادرست است، دیگر دلیلی در دست نیست که مؤلف اثبات الوصیة، علی بن حسین مسعودی نام داشته است، تا بحث اتحاد یا عدم اتحاد وی با صاحب مروج الذهب موضوع پیدا کند، بلکه این احتمال هم وجود دارد که مؤلف اثبات الوصیه، اصلا، نام دیگری داشته و منشا اشتباه نجاشی، چیز دیگری باشد، نه متعدد بودن علی بن حسین مسعودی. از این رو، پرونده ی اثبات الوصیة، به مطالعه ی جدی تر نیازمند است.

ما، در این جا به دو نکته ی تازه، در این زمینه اشاره می کنیم:

نکته ی یکم - اثبات الوصیه و شلمغانی

میان کتاب الاوصیاء ⁽⁶⁷⁾ شلمغانی و کتاب اثبات الوصیة، بی شک، ارتباطی وجود دارد.

در توضیح این نکته، توجه به دو امر مفید است:

1- سید بن طاووس، در فرج المهموم، روایتی را درباره ی نجوم، با این عبارت نقل کرده است:

ذکر محمد بن علی، مؤلف کتاب الانبیاء و الاوصیاء من آدم الی المهدی علیه السلام فی حدیث ما لفظه: «روی ان رجلا اتی علی بن الحسین علیه السلام و عنده اصحابه...» . ⁽⁶⁸⁾

این روایت، با اندکی تفاوت در الفاظ، در اثبات الوصیه آمده است. ⁽⁶⁹⁾

در عبارت فوق، مراد از محمد بن علی، ظاهرا، شلمغانی است. ⁽⁷⁰⁾ در این عبارت نام یا وصف کتاب، جالب توجه است. این عبارت، دقیقا، محتوای اثبات الوصیة را می رساند. اثبات الوصیة بر خلاف تعبیر نجاشی ⁽⁷¹⁾ رساله ی اثبات الوصیة لعلی ابن ابی طالب علیه السلام نیست، بلکه کتاب برای اثبات استمرار سنت وصایت، از آدم تا پیامبر خاتم (قسم اول کتاب) و از پیامبر تا حضرت مهدی (قسم دوم کتاب) نگارش یافته است.

2- شیخ طوسی، در اثبات ولادت صاحب الزمان، دو روایت از محمد بن علی شلمغانی، در کتاب اوصیاء نقل کرده که هر دو، با چند روایت قبل و بعد، درست با همان ترتیب، با تعبیراتی مشابه، در اثبات الوصیة دیده می شود. جدول زیر این دو را آسان تر می سازد:

ردیف / آغاز عبارات غیبة طوسی / آغاز عبارات اثبات الوصیة

1 / 210- روی ان بعض اخوات ابی الحسن علیه السلام کانت لها جاریة... / قال المؤلف لهذا الکتاب: روی لنا الثقات من مشایخنا ان بعض اخوات ابی الحسن علی بن محمد علیه السلام کانت لها جاریة (ص 256)

2 / 211- روی علان الکلینی، عن محمد بن یحیی... / روی علان الکلابی (الکلینی ظ) عن محمد بن یحیی (ص 260)

3 / 212- و روی علان باسناده ان السید علیه السلام ولد... / و روی علان باسناده ان السید علیه السلام ولد... (ص 260)

4 / 213- روی محمد بن علی الشلمغانی فی کتاب الاوصیاء. قال: حدثنی حمزة بن نصر، غلام ابی الحسن علیه السلام عن ابیه، قال: لما ولد السید علیه السلام تباشر اهل الدار بذالک... / و حدثنی حمزة بن نصر، غلام ابی الحسن علیه السلام قال: ولد السید علیه السلام فتباشر اهل الدار بمولده (ص 260)

5 / 214- و عنه، قال: حدثنی الثقة عن ابراهیم بن ادریس، قال: وجه الی مولای ابومحمد علیه السلام بکبش و قال: «عقه عن ابنی فلان...» / و حدثنی الثقة من اخواننا عن ابراهیم بن ادریس، قال: وجه الی مولای ابومحمد علیه السلام بکبشین و قال: «عقهما عن ابنی فلان...» (ص 260)

6 / 215- و روی علان، قال: حدثنی ظریف ابونصر الخادم، قال: دخلت علیه - یعنی صاحب الزمان علیه السلام - فقال لی: علی بالصندل الاحمر. / و حدثنا علان، قال: حدثنی ابونصر ضریر الخادم، قال: دخلت علی صاحب الزمان، فقال لی: علی بالصندل الاحمر. (ص 261)

7 / 216- جعفر بن محمد بن مالک، قال: حدثنی محمد بن جعفر بن عبدالله... / و عن جعفر بن محمد بن مالک، قال: حدثنی محمد بن جعفر بن عبدالله (ص 261)

البته، در اثبات الوصیه، روایات دیگری هم در لابه لای روایات بالا، نقل شده است، ولی هفت روایت الغیبه ی طوسی، همگی با همان ترتیب، آمده است. تفاوت تعابیر در این دو کتاب، برخی به گونه ای طبیعی، معلول تفاوت ساختار دو کتاب، مانند تغییر دادن «روی لنا الثقات من شایخنا» به «روی » در ردیف اول، و تبدیل «حدثنا» به «روی » در ردیف ششم، و برخی دیگر، از اختلاف نسخه ی کتاب ناشی می گردد.

به هر حال در نگاه نخست، این احتمال به ذهن می آید که اثبات الوصیة، همان کتاب الاوصیاء شلمغانی باشد، ولی عبارت پایان این کتاب، یعنی «وللصاحب منذ ولد الی هذا الوقت - و هو شهر ربیع الاول سنة اثنتین و ثلاثین و ثلاثمئة - ، ست و سبعون سنة و احد عشر شهرا و نصف شهر» تاریخ 332 را نشان می دهد که پس از قتل شلمغانی، در سال 323 است، ⁽⁷²⁾ لذا این احتمال مطرح می گردد که شیخ طوسی، از همین کتاب اثبات الوصیه نقل کرده است، ولی آن را اشتباها به شلمغانی نسبت داده است، ولی شیخ طوسی، روایتی دیگر از کتاب الاوصیاء شلمغانی نقل کرده که در اثبات الوصیة یافت نشد. ⁽⁷³⁾

به هر حال، ارتباط این کتاب و شلمغانی و کتاب الاوصیاء، به بحث بیش تری نیازمند است.

نکته ی دوم - اثبات الوصیة و علی بن حبشی

یکی از کسانی که در آغاز چند سند اثبات الوصیه دیده می شود، «عباس بن محمد» است که از پدر خود روایت می کند. ⁽⁷⁴⁾ در موردی از این کتاب، چنین سندی آمده است: «حدثنی العباس بن محمد بن الحسن، قال: حدثنی محمد بن الحسین، عن صفوان بن یحیی...» .

در این سند، تصحیف رخ داده است. عبارت صحیح، ظاهرا، چنین است: «حدثنی العباس بن محمد بن الحسین، قال: حدثنی ابی محمد بن الحسین، عن صفوان بن یحیی » . ⁽⁷⁵⁾

العباس بن محمد، فرزند محمد بن الحسین بن ابی الخطاب معروف است. علی بن حبشی (یا حبیش یا حبش) ⁽⁷⁶⁾ ، از عباس بن محمد (بن الحسین بن ابی الخطاب)، از پدر خود از صفوان بن یحیی ⁽⁷⁷⁾ و دیگران ⁽⁷⁸⁾ ، روایاتی دارد. شیخ طوسی، این راوی را در رجال خود چنین ترجمه کرده است:

علی بن حبشی بن قونی الکاتب، خاصی، روی عنه التلعکبری و سمع منه سنة اثنتین وثلاثین وثلاثمئة الی وقت وفاته و له منه اجازة. ⁽⁷⁹⁾

سال سیصد و سی و دو که تلعکبری از علی بن حبشی حدیث شنیده - دقیقا، سال تالیف اثبات الوصیة است، لذا این احتمال می رود که مؤلف کتاب اثبات الوصیة، همین علی بن حبشی باشد که در اثر تحریف نسخه به ، «علی بن حسین » تبدیل شده است. شباهت حبشی (یا حبش یا حبیش) به «حسین » در نگارش، پوشیده نیست.

پس از این تبدیل، این عنوان بر علی بن حسین مسعودی صاحب مروج الذهب که دقیقا، در همان عصر می زیسته، تطبیق شده است.

این احتمال هم وجود دارد که کلمه «بن قونی » در نگارش پیوسته ی حروف، شبیه «المسعودی » گردیده و به آن تبدیل شده باشد.

مؤید دیگری بر این که کتاب، تالیف علی بن حبشی باشد، آغاز برخی از اسناد اثبات الوصیة با نام جعفر بن محمد بن مالک است. ⁽⁸⁰⁾ علی بن حبشی بن قونی از این راوی، روایاتی دارد.

البته، آن چه گفتیم، تنها، در حد یک احتمال است و نمی توان به صحت آن حکم; زیرا، روایت علی بن حبشی از افرادی، چون حمیری ⁽⁸¹⁾ و علان کلینی ⁽⁸²⁾ و سعد بن عبدالله ⁽⁸³⁾ - که در آغاز اسناد اثبات الوصیه بسیار قرار گرفته اند - دیده نشده است. بنابراین، شناخت مؤلف اثبات الوصیة، هنوز به بحث و بررسی نیازمند است.

پی نوشت ها:

1) فهرست ابن ندیم، ص 219 (چاپ تجدد، ص 171) . در این کتاب، از کتابی با نام کتاب التاریخ فی اخبار الامم من العرب والعجم نام برده که درستی آن معلوم نیست و احتمالا، نام یکی از کتب معروف وی مانند اخبار الزمان باشد. در ادامه ی نام مروج الذهب عبارت اسماء القرایات (القرابات) خ.ل.» قابل تامل است و گویا مصحف «اهل الدرایات » باشد. ر.ک: مروج الذهب، ج 1، ص 18.

2) رجال نجاشی، ص 254 / 665.

3) ر.ک: مروج الذهب، ج 2، ص 184، بند 988، و نیز بند بعدی; معجم الادباء، ج 13، ص 91، طبقات الشافعیة الکبری، ج 3، ص 456; سیر اعلام النبلاء، ج 15، ص 569.

4) سرائر، ج 1، ص 615.

5) معجم الادباء، ج 13، ص 91.

6) لسان المیزان، ج 5، ص 21.

7) فرج المهموم، ص 126.

8) خلاصه، ص 100 / 40 رجال ابن داوود، ص 241/1018.

9) تاریخ اسلام، ج 25، ص 341 . نیز ر.ک: سیر اعلام النبلاء، ج 15، ص 569.

10) طبقات الشافعیة الکبری، ج 3، ص 456.

11) تاسیس الشیعة، ص 254.

12) لسان المیزان، ج 5، ص 21.

13) منتهی المقال، ج 4، ص 392.

14) مستدرک الوسائل، ج 19 (خاتمه، ج 1) ص 115- 127.

15) تنقیح المقال، ج 2، ص 282.

16) قاموس الرجال، ج 7، ص 433- 435.

17) علاوه بر آن چه در متن اشاره شد، مرحوم علامه مجلسی، مؤلف کتاب الوصیة (که مراد همین اثبات الوصیة است) و کتاب مروج الذهب را یکی می داند. (بحار، ج 1، ص 18، و نیز ص 36. و نیز ر.ک: ج 105، ص 61.

18) با توجه به نقل منهج المسعودی فی بحث العقائد، ص 83 و منهج المسعودی فی کتابة التاریخ، ص 15 و ص 107.

19) منهج المسعودی فی کتابة التاریخ، ص 71- 78.

20) همان کتاب، ص 74.

21) منهج المقال، ج 4، ص 392.

22) مستدرک الوسائل، ج 19، ص 115 به بعد.

23) این کتب عبارت اند از: المقالات فی اصول الدیانات، الزلف، الاستبصار، سرالحیاة، الصفوة فی الامامة، المعالی فی الدرجات والابانة فی اصول الدیانات » ظاهر عبارت نجاشی ، آن که از، المعالی تاالدیات نام یک کتاب است، در مروج الذهب از کتابی با نام «الابانة فی اصول الدیانة » یاد شده است)، اخبار الزمان من الامم الماضیة و الاحوال الخالیة (در مروج الذهب به جای الاحوال، الاجیال آمده است.)

از این کتب به جز کتاب زلف در التنبیه و الاشراف هم یاد شده است. ر.ک: مروج الذهب، فهرست، ج 6، ص 67- 69، التنبیه و الاشراف، مقدمه ی مصحح، «و» ، «ز» .

24) مستدرک الوسائل، ج 19 (خاتمه، ج 1)، ص 118.

25) موضوع رجال نجاشی، (و فهرست طوسی) مطلق «اصحابنا» است که علاوه بر کسانی که مذهب صحیح دارند، کسانی مانند فطحیه و واقفه را نیز شامل می گردد که در فروع دین تفاوت چندانی با مذهب صحیح ندارند، (ر.ک: مقدمه ی فهرست طوسی; رجال نجاشی، ص 403) گفتنی است که مراداز «اصحابنا» نزدیک به مفاد «امامی » به معنای اعم است.

«امامی » به معنای اعم، هر کسی است که حضرت امیر علیه السلام را خلیفه ی بلافصل پیامبر صلی الله علیه و آله دانسته و عقیده به نص صریح بر امامت آن حضرت داشته باشد (در مقابل زیدیه که به نص وصفی و نه نص اسمی قائل اند) هر چند در مورد سایر امامان، اعتقاد صحیح نداشته و مثلا فطحی یا واقفی باشند. ر.ک: فرق الشیعة، ص 18 به بعد; اوائل المقالات، ص 38.

به هر حال با توجه به عدم اختصاص رجال نجاشی به مصنفان شیعی صحیح المذهب در استدلال فوق، عدم اشاره نجاشی به فساد مذهب مسعودی ضمیمه گردید.

26) نسخه ی موجود مروج الذهب در سال 332 نگارش یافته و افزوده هایی بر آن در سال 336 هم انجام گرفته است (مروج الذهب، ج 1، ص 29، ج 5، ص 301، بند 3656 و نیز ر.ک: منهج المسعودی فی کتابة التاریخ، ص 92- 95) .

مؤلف، سپس تحریر جدیدی از کتاب خود با تجدید نظر کامل و افزودن مطالب بسیار، فراهم آورده که چند برابر تحریر نخست بوده و در سال 345 نگارش یافته است (التنبیه والاشراف ص 84 و 85 و 97 و 124 و 133) . از این تحریر گسترده مروج الذهب، اثری در دست نیست و تنها تحریر اول که از همان زمان مؤلف از شهرت بسیار برخوردار بوده (التنبیه والاشراف، ص 85) موجود است.

27) قسمتی از کتاب، در سال 344 نگارش یافته، ولی نسخه ی کامل شده ی آن، تحریر سال 345 است. (ر .ک: التنبیه والاشراف، ص 347)

28) مقاله ی نعمانی و مصادر غیبت، قسمت دوم (مجله ی انتظار، شماره ی سوم، ص 187- 191) .

29) مستدرک الوسائل، ج 1 (خاتمه، ج 1)، ص 120- 122.

30) مروج الذهب، ج 1، ص 40، بند 55.

31) مروج الذهب، ج 1، ص 40، بند 56.

32) مروج الذهب، ج 1، ص 41، بند 58.

33) مسعودی در این جا عبارت «یزعمون » به کار برده. یکی از معانی شایع «زعم » : قال است که در این جا چنین معنای صحیح می نماید بویژه با عنایت به این که وی این فعل را درباره عقاید متناقض دو گروه ذکر کرده است که لاجرم یکی از آن ها درست است.

34) به حاشیه ی پیشین مراجعه شود.

35) مروج الذهب، ج 1، ص 41، بند 59.

36) مروج الذهب، ج 1، ص 69، بند 116.

37) ر.ک: منهج المسعودی فی بحث العقائد والفرق الدینیة، د. هادی حسین حمود، ص 273.

38) مروج الذهب، ج 2، ص 259، بند 1138.

39) مروج الذهب، ج 3، ص 16، بند 1463، ص 45، بند 1523، ص 280، بند 1952; ج 4، ص 45، بند 2225 و 2226، ص 60، بند 2257 الی ص 62، بند 2261، ص 349، بند 2798، ص 350، بند 2800; ج 5، ص 107، بند 3156، و نیز ج 2، ص 258، بند 1135.

40) مروج الذهب، ج 5، ص 65، بند 3032. گفتنی است که احتمال می رود که مراد از آل النبی صلی الله علیه و آله همه ی سادات باشند، نه خصوص ائمه ی معصومین علیهم السلام.

41) مروج الذهب، ج 3، ص 179، بند 1755.

42) مقاله ی «ویژگی ها و روش تاریخ نگاری مسعودی » ، مجله ی فرهنگ، ویژه تاریخ، سال نهم، شماره ی سوم، شماره ی مسلسل 19، پاییز 1375، ص 20.

43) مروج الذهب، ج 2، ص 186، بند 988.

44) ر.ک: منتهی المقال، ج 4، ص 393.

45) مروج الذهب، ج 4، ص 61، بند 2260. و نیز ر.ک: منهج المسعودی فی کتابة التاریخ، ص 73.

46) ر.ک: مستدرک الوسائل، ج 19 (خاتمه، ج 1)، ص 120.

47) مروج الذهب، ج 3، ص 180، بند 1756.

48) مقالات الاسلامیین، ص 68; الملل والنحل، شهرستانی، ج 1، ص 142 و 143; فرق الشیعه، نوبختی، ص 9 و 13 و 57; المقالات والفرق، سعد بن عبدالله، ص 7، بند 25، ص 17، بند 52، ص 73، بند 143; رجال کشی، ص 233 / 422، 236 / 429.

49) التنبیه والاشراف، ص 70. مقایسه کنید با اثبات الوصیة، ص 39.

50) مروج الذهب، ج 3، ص 40، بند 1511 و 1512.

51) مروج الذهب، ج 3، ص 48، بند 1525.

52) مروج الذهب، ج 3، ص 77، بند 1582.

53) التنبیه والاشراف، ص 221 و ص 240; مروج الذهب، ج 3، ص 30، بند 1495.

54) مروج الذهب، ج 3، ص 180، بند 1757.

55) در متن سه چاپ مروج الذهب (شارل پلا، ج 1، ص 11، بند 5 ، یوسف اسعد داغر، ج 1، ص 19 محمد محیی الدین عبدالحمید، ج 1، ص 11) این عبارت، چنین آمده و ابوالقاسم پاینده هم در ترجمه ی آن می گوید: «اهمیت رای و استحسان » ولی در حاشیه ی چاپ شارل پلا، به جای «وقع » نسخه بدل «دفع » ذکر کرده که شاید همین هم صحیح باشد و مفاد عبارت، پذیرش قیاس و اجتهاد و رد رای و استحسان خواهد بود.

56) مروج الذهب، ج 4، ص 60 بند 2256. و نیز ر.ک: ج 1، ص 110، بند 212.

57) اثبات الوصیة، ص 145- 147. و نیز ر.ک: ص 163 و 191 و 195 و 218.

58) منهج المسعودی فی بحث العقائد، ص 83- 87.

59) اثبات الوصیه، ص 168- 170 و نیز ص 268 و 271.

60) اثبات الوصیه، ص 160.

61) التنبیه والاشراف، ص 198.

62) ر.ک: مقدمه ی چاپ اثبات الوصیة، ص 12، گفتنی است که در کتاب المسعودی مورخا، تالیف عبدالرحمان حسین الغراری ، در شماره آثار چایی مسعودی علاوه بر اثبات الوصیه از رساله البیان فی اسماء الائمه یاد کرده می افزاید: در ایران با عنوان «رسالة فی احوال الامامة » به چاپ رسیده است در حاشیه، ویژگی های چاپی این را تا چنین آورده است: چاپ طهران، چاپ سنگی، 1320. این توصیف در برگیرنده خلطی آشکار است، چاپ فوق، مربوط به کتاب اثبات الوصیه است که هیچ دلیلی بر ارتباط آن با رسالة «البیان فی اسماء الائمة » در دست نیست.

63) مستدرک الوسائل، ج 19 (خاتمه، ج 1)، ص 122- 125.

64) ر.ک: فهرست مروج الذهب، ج 6، ص 67- 69، و مقدمه ی التنبیه والاشراف، «و» ، «ز» .

65) التنبیه والاشراف، ج 5، ص 84، 118، 126، 136، 146، 189، 195، 227، 291، 328، 346; مروج الذهب (به عنوان نمونه از اوائل جلد اول) : ج 1، ص 2، بند 2، ص 18، بند 15، ص 44، بند 66، ص 53 ، بند 84 ، ص 62 ، بند 103، ص 85، بند 153، ص 91، بند 168.

66) زیرا، پیش تر گفتیم که ظاهرا، محمد بن یحیی عطار، تنها طریق علی بن حسین مسعودی (استاد نعمانی) به کتاب محمد بن علی کوفی است، لذا ممکن است که وی، همان مؤلف اثبات الوصیه باشد، ولی در هنگام تالیف اثبات الوصیه، کتاب محمد بن علی کوفی را در اختیار نداشته یا به علتی از نقل از آن خودداری کرده باشد و به همین جهت، نام محمد بن یحیی عطار در اثبات الوصیه، نیامده باشد.

67) این کتاب که نام آن به همین صورت در رجال نجاشی، ص 378 1029 آمده است، ظاهرا همان کتابی است که در اختیار مسعودی صاحب مروج الذهب بوده و از آن باعبارت «کتابه فی الوصیة (در ضمن یادکرد از شلمغانی) نام می برد. (التنبیه و الاشراف، ص 343) .

68) فرج المهموم، ص 111.

69) اثبات الوصیه، ص 173.

70) ر.ک: کتابخانه ی ابن طاووس، ص 187.

71) رجال نجاشی، ص 254 / 665.

72) غیبة، الطوسی، ص 412.

73) کتاب الغیبة، ص 343 / 293.

74) اثبات الوصیة، ص 204 (متعدد) .

75) اثبات الوصیه، ص 202.

76) ر.ک: قاموس الرجال، ج 1، ص 278- 279.

77) امالی الطوسی، ص 666 / 1394 مجلس 36 / 1 تا حدیث 18; فهرست شیخ طوسی، ص 153 / 235.

78) رجال نجاشی، ص 154 / 408، ص 276 / 724; جمال الاسبوع، ص 263.

79) رجال طوسی، ص 432 / 6189.

80) اثبات الوصیه، ص 261.

81) از وی، با لفظ «حدثنی » یا «حدثنا» در اثبات الوصیة، ص 244، 245، 248، 269، و بدون آن، درص 205- 210، 217- 220، 228- 235، 237، 239، 240، 244- 246، 248- 250، 253، 255، 262- 264، 267 و 268 روایت شده است.

82) با لفظ «حدثنی » اثبات الوصیه، ص 247، 261، و بدون آن، ص 252، 257، 260. البته، «الکلینی » به «الکلابی » تصحیف شده است.

83) اثبات الوصیة، ص 244- 246، 250- 252، 262، 264- 267.