مجلات > حوزه علميه > حوزه > فروردین و اردیبهشت 1379، شماره 97


آشـنـایـی بـا اندیشه های شهید مطهری

پدید آورنده : احمد عابدینی ، صفحه 256

فـکـر می کردم که نوآوریهای استاد مطهری در فلسفه, کلام و تفسیر خـلاصـه می شود و در مقوله های فقهی نکته و جستار تازه ای ندارد و وقـتـی پـیـشـنـهاد مقاله ای در مقوله های فقهی و مطرح ساختن دیـدگـاهـهـای نـو شـهـیـد مطهری از سوی مجله فقه, مطرح شد, با نـاامـیـدی مـسـالـه را دنـبال کردم; زیرا هر چه از استاد سراغ داشـتـم, در فـلـسفه, کلام, عرفان و به طور کلی زوایای مربوط به اصـول دیـن بـود و فـکـر نـمی کردم در فقه نیز نوآوریهای زیادی داشته باشد.

ولـی دسـت تقدیر, ما را به کتابهای فقهی, مقاله ها و دست نوشته هـای فـقـهـی ایـشـان نـیـز آشـنـا ساخت و معلوم شد در فقه نیز نـوآوریهای درخور درنگ دارد. پاره ای از مسأل را که این جانب, بـه شـرح, در مقاله ای آورده ام, ایشان مختصر و مفید همان مطلب را در سی سال پیش از این, بیان کرده است. در مثل, یکی از اصولی کـه در مقاله ربا, تورم و ضمان درباره آن بحث شد و سعی در ثابت کـردن و پـایه و اساس قرار دادن آن شد1, مساله قانون عدالت بود کـه وقـتـی بـا کتاب (بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی), نوشته اسـتاد آشنا شدم2, دیدم آن جستارها, آسان و روان, از قلم ایشان تـراویـده است و گوی پیشتازی و پیشاهنگی را در این عرصه به خود ویژه کرده است. ایشان می نویسد:

(اصـل عـدالـت از مـقیاسهای اسلام است که باید دید چه چیز بر او مـنـطـبـق مـی شود. عدالت در سلسله علل احکام است, نه در سلسله مـعـلـولات. نه این است که آنچه دین گفت عدل است, بلکه آنچه عدل اسـت, دیـن مـی گوید. این معنی مقیاس بودن عدالت است برای دین. پـس باید بحث کرد که: آیا دین مقیاس عدالت است, یا عدالت مقیاس دیـن؟ مقدسی اقتضا می کند که بگوییم: دین مقیاس عدالت است; اما حـقیقت این طور نیست... در جاهلیت, دین را مقیاس عدالت و حسن و قـبح می دانستند; لذا در سوره اعراف, از آنان نقل می کند که هر کار زشتی را به حساب دین می گذاشتند....)3

و در جای دیگر می نویسد:

(عـدالـت, تـنها یک حسنه اخلاقی نیست, بلکه یک اصل اجتماعی بزرگ اسـلام اسـت... و اسـلام به آن فوق العاده اهمیت داده و آن را یک وظـیـفه اجتماعی بزرگ می داند. علی بن ابی طالب شهید راه عدالت شد, علی, نه تنها خودش عادل بود, بلکه مردی عدالت خواه بود. نه تنها آزاده بود, بلکه آزادی خواه بود....)4

سپس ایشان گونه های عدالت را مطرح می کند:

(1. عـدالت مطلق, عبارت است از اعطإ کل حق بذی حق; اما مساوات و تـوازن و غـیره, مربوط است به عدالت اجتماعی; یعنی عدالتی که افـراد بـشر از آن جهت که در اجتماع زندگی می کنند, باید داشته بـاشند. 2. عدالت اجتماعی, به معنای رعایت مساوات در جعل قانون و در اجـرای آن اسـت, نـه بـه مـعنای این که کاری بکنیم که همه افـراد در یـک سـطح بمانند و در یک درجه از مواهب خلقت استفاده بـکنند... عدالت اجتماعی, از لحاظ وضع قانون, عبارت است از این کـه قـانـون بـرای همه, امکانات مساوی برای پیشرفت و استفاده و سـیـر مـدارج تـرقـی قـأل شود و برای افراد, به بهانه های غیر طـبـیعی مانع ایجاد نکند... عدالت اجتماعی, عبارت است از ایجاد شـرایـط بـرای هـمه به طور یکسان و رفع موانع برای همه به طور یکسان.)5

عـدالـت, یک اصل است و نه تنها اصل و قانون فقهی, بلکه اصلی از اصول دین که در کنار توحید از آن بحث می شود.

بـه خـاطر اهمیت و جایگاه عدالت در اسلام, استاد, کتاب عدل الهی را سـامـان داده و شـبـهه های کلامی را در این باره, طرح و پاسخ داده اسـت در مکتب شیعه, شک و شبهه ای نیست و از مسلمات و بلکه از ضـروریـات مـکتب شیعه است و همه علمای اسلام, از صدر تا ساقه این اصل را قبول دارند.

اما خارج ساختن این اصل از علم کلام و آوردن آن در مباحث فقهی و اسـتـفـاده فقیهانه کردن از آن, کاری است که استاد شهید در صدد آن بـود. اگـر چـه فـقـهـای بـزرگوار ما, در مقام فتوا, به طور مـعـمـول, به این اصل اعتقادی و حتی به فلسفه تک تک احکام کاری نـدارنـد و مـی گـویـنـد: قـانونها و آیینهای دین عادلانه است و حـکـیـمـانه ولی استاد شهید, تک تک قانونها را با این معیار می سـنـجید و بر آن بود که آن فهم و قرإتی را از حدیث و نص ارأه کند که با این گونه اصول و فلسفه ها سازگار باشد.

وی می نویسد:

(مـطـلـب از این قرار است که فقها هیچ گاه به فلسفه احکام کاری نـدارنـد و مـعـتـقـدند که ما اگر بخواهیم در مسأل تابع فلسفه کـارهـا بـشـویم و با فلسفه خودمان کارها را بسنجیم, فقه را به کـلـی زیـر و رو کرده ایم. ما نوکر ادله و نصوص هستیم; یعنی هر طـور کـه نصوص و ظواهر حکم کند, ما تابع آن هستیم. ممکن است در بـسـیـاری موارد فلسفه هایش را درک کنیم. در این صورت, خیلی هم خـوشـوقت می شویم, اگر در موردی هم فلسفه اش را درک نکردیم, از نص دست بر نمی داریم, به خاطر فلسفه.)6

شـرح: فقیهان, ربا در مکیل و موزون را حرام می دانند; یعنی اگر کـسـی یک کیلو گندم خوب و پسندیده بدهد, دو کیلو گندم غیر نیکو بـگـیـرد, فقها بر این نظرند که رباست و حرام, و افزون بر حرام بـودن, دادوسـتـد نـیـز, باطل است و هنوز هر یک از گندمها, ملک صـاحـب اولی و اصلی آن است و داخل در ملک خریدار نشده است. ولی در چـیـزهـایـی کـه به شمار رد وبدل می شوند (معدود) ربا نیست. بـنـابـراین, وقتی قیمت تخم مرغ, به حسب دانه است, عوض کردن یک تـخـم مـرغ نـیـکو و پسندیده یا بزرگ با دو تخم مرغ, غیرنیکو و نـاپـسـنـدیده صحیح است و اشکالی ندارد. همین گونه عوض کردن یک گـوسـفند با دو گوسفند و در زمان ما, دادن یک تلویزیون و گرفتن دو تـا تـلـویزیون, دادن یک خودکار و گرفتن دو خودکار, دادن یک اتـومـبـیـل و گـرفـتن دو اتومبیل و دادن یک اسکناس و گرفتن دو اسکناس.7

آن گـاه هـنـگـامـی که از فقیه پرسیده می شود: چه فرقی است بین چـیـزهایی که با کیل و وزن فروخته می شوند و چیزهایی که از روی شمارش فروخته می شوند؟

پـاسـخ می دهد: نصوص و روایات چنین دلالت می کند و ما پیرو نص و دلیل هستیم و به تعبیر استاد: (ما نوکر ادله و نصوص هستیم.)

و اگـر بـه فـقـیه گفته شود: در بیست سال پیش تخم مرغ, به شمار خرید و فروش می شده و اکنون به کیلو.

در جـواب می گوید: در آن زمان اگر فروختن تخم مرغ به شمار رایج بـوده, ربا و زیاده در آن اشکال نداشته است و اکنون که به صورت کـیـلـویی خرید و فروش می شود, گرفتن زیاده, ربا و حرام است. و اگـر بـه او گـفته شود: در ایران جنسی به شمار معامله می شود و هـمـان جـنـس در عـراق, بـه کیلو. پاسخ می دهد: زیاده گرفتن در ایران اشکالی ندارد و در عراق حرام است.

و وقـتـی بـه وی گـفته می شود: این حرفها با عقل ما جور در نمی آیـد, فـلسفه حرام بودن ربا هر چه باشد, در هر دو کشور ایران و عـراق, در دو زمـان گذشته و حال و در آنچه به شمار خرید و فروش مـی شـود و آنـچه به وزن, یکی است. فقیه می گوید: ما نوکر دلیل هـسـتـیم و دلیلها این گونه ما را متعبد کرده است. ما که فلسفه احـکـام را نـمـی دانـیـم, شـاید شارع خواسته مقدار تعبد ما را بـیازماید. دستورها و قرإتهای شارع, امتحانی است و برخاسته از مصلحتی در نفس امر نه برخاسته از مصلحتی درمامور به.

ولی استاد, چون این گونه پاسخ گویی را خالی از اشکال نمی داند, بـه تـحـقیق و پژوهش بیش تر می پردازد و از کتابهای روایی شیعه در مـی گـذرد و در مـنابع اهل سنت و... به جست و جو می پردازد. بـه روایاتی که آنان از پیامبر گرامی اسلام نقل کرده اند می رسد و بـا جـسـت وجـو در آنـها, در می یابد که آنچه با کیل و وزن و آنچه به شمار رد و بدل می شوند, هیچ گونه فرقی ندارد.

او در این باره می نویسد:

(معروف در میان شیعه این است که ربا در مورد مکیل و موزون حرام اسـت; یعنی در مورد جنسی که با کیل و وزن فروخته می شوند, ربای مـعـامـلـی جـاری است و در غیر اینها ربای معاملی جاری نیست... بـنـابراین, آن طور که بعضی اهل تسنن گفته اند که در مطلق اشیا ربـای معاملی هست, حرف درستی نیست. ولی ما در اثر مطالعه ای که آن وقت کردیم, به این نتیجه رسیدیم که: مکیل و موزون هم خصوصیت نـدارد. مقدر خصوصیت دارد; یعنی قابل تقدیر, و مقصود همان کمیت اسـت. در واقع آنچه که در فقه شیعه و فقه اهل تسنن در این باره آمـده, هـمـه تـفـاسـیری است بر یک سلسله روایاتی که از پیغمبر اکـرم(ص) رسیده است. اگر انسان ابتدا به آن سلسله روایات که از پـیغمبر اکرم در مورد ربای معاملی رسیده, توجه کند, بعد روایات شـیـعـه را بـبیند که در مقام توضیح آنهاست, مطلب کاملا روشن می شـود. و علت اشتباه هم به عقیده من این بوده که به روایات نبوی که درکتب اهل سنت است, توجه نشده.

درنـتـیجه, به این مطلب رسیده اند که: فقط مکیل, و موزون خصویت دارد و مثلا در معدود ربای معاملی جاری نیست.)8

اگـر توجه شود که این مطالب را در سال 1354 ه.ش. بیان کرده است و در آن زمان نیز می گوید: (ولی ما در اثر مطالعه ای که آن وقت کـردیـم بـه این نتیجه رسیدیم که...) معلوم می شود که اشاره به مـطـالعه هایی دارد که در دوران طلبگی و در دوران تحصیل در قم, انـجـام داده و در آن زمان, جلسه ای با انجمن پزشکان و مهندسان نـداشـتـه اسـت, تـا کسی بگوید از محیط دانشگاه و انجمن و محفل روشـنـفـکـران اثرپذیرفته و به این نتیجه ها و دستاوردها رسیده اسـت. یـا کـسـی بگوید این جستارها را از آنان گرفته است. خیر, هـیچ کدام از اینها نیست, بلکه می توان گفت: مطالعه های دقیق و فـکـر عمیق ایشان در محیط دانشگاه شکوفا شد و اندیشه های ناب و ژرف و کـارای او, تراوش کرد و جامعه تشنه آن روز را سیراب کرد, نه این که این دانشها را از آنان فرا گرفت.

بـه هر حال, تصور این که آن محقق باریک اندیش و نکته سنج که در آن زمـان ایـن گـونـه تـحقیق کرده و با دید باز مسأل را بررسی کـرده, اگـر امروز در بین ما بود, چه دستاوردهای مبارکی داشت و تـا چه اندازه گره ها و دشواریهای اقتصادی و سیاسی را می گشود, اکـنـون دشوار است; زیرا اگر چه او فکر بسیار بالا و عالی داشت, ولـی برای پیاده شدن آن فکر در جامعه, باید ما نیز از رشد فکری مـنـاسـب بـرخـوردار باشیم. چون برای درس آموختن, معلم شرط لازم اسـت, ولـی شرط کافی نیست. شاید اگر آن معلم سفر کرده اکنون در بـین ما بود, از شمع وجودش بهره می بردیم و شاید نیز با سنگ بر سر شمع می کوبیدیم, تا مزاحم خواب راحت ما نشود و حرفی نو نزند کـه به مذاقهای شیرین نیاید; زیرا بسیاری از سخنان حوب او هنوز در بـیـن عـالـمان و نخبگان پذیرفته نشده, تا چه رسد به عوام و نـاآگـاهـان. و چـه بسیار عالمان تیز بینی که تا زنده بوده اند قـدرشان ناشناخته مانده است و صدها سال پس از مرگ کشف شده اند. باز ایشان به این مرحله قانع نمی شوند که ربای معاملی در معدود نـیـز جـاری بـاشـد و فرقی بین آنچه با پیمانه پیموده می شود و آنـچـه وزن می شود, با آنچه که به شمارش در می آید وجود نداشته بـاشـد, بـلـکه از خود می پرسد که فلسفه حرام بودن ربای معاملی چـیـست؟ زیرا ربای معاملی, هیچ گونه شباهتی به ربای قرضی ندارد و آنـچـه در شـرع حـرام و از نظر عقل زشت است و در خارج خانمان بـرانـداز, تـنـها ربای در وام است و در بین مردم نیز, ربا را, تنها ربای در وام می دانند و سخنی از ربای معاملی نیست.

ربای قرضی: فردی به دیگری وام بدهد و بدهکار وظیفه داشته باشد, افـزون بر پرداخت بدهی خود, در وقت قرار داده شده وام دهنده یا هـر کس که او می شناساند, برساند: (کل قرض یجر نفعا فهو ربا) و ربـای مـعـامـلـی: جنسی به جنس بسان خود فروخته شود و وزنها یا کیلها برابر نباشد.

از سـویی, فقها در رساله های عملی, تمامی گونه های گندم, تمامی گـونه های جو, تمامی گونه های برنج را هم جنس می دانند. با این کـه گـاهـی گونه ای از گندم دو یا چند برابر گونه دیگر از گندم ارزش دارد; امـا مـی گویند باید یک کیلو گندم, با یک کیلو گندم دیگر معامله شود و گرفتن زیاده, ربا و حرام است و از این بالاتر ایـن کـه مـی گـویند: گندم و جو هم جنس است و در معامله یکی با دیـگـری, بـایـد هم وزنی و برابر بودن آن دو رعایت شود و گرنه, زیاده پیش می آید, و آن ربا و حرام است.

حـال پرسش این است: فلسفه این حکم چیست و چرا این گونه معامله, ربوی و حرام است؟

پـرسش وقتی جای خود را بیش تر باز می کند و دانستن فلسفه و علت حـکـم, بـیش تر مورد نیاز می شود که بدانیم, اگر پای پول یا هر جـنـس واسـطـه دیـگر به میان بیاید, حرام بودن از بین می رود و مـعـامله ربوی نخواهد بود. در مثل اگر بگویی: این یک کیلو گندم را فروختم به سه کیلو از آن جو, ربا و حرام است, ولی اگر بگویی ایـن یـک کـیلو گندم را فروختم به سی تومان و آن سه کیلو جو را خـریـدم بـه سی تومان در این جا معامله ربوی نیست و درست است و در واقـع, دو مـعـامله صورت گرفته است یکی فروختن یک کیلو گندم به سی تومان و دوم خریدن سه کیلو جو به سی تومان.

بـی گمان, هر کسی این سخنان را می شنود, انگشت حیرت به دهان می گـیرد که چه فرقی بین این دو معامله است؟ بویژه اگر پولی هم رد و بدل نشود و تنها لفظ آن بر زبان جاری شود. اگر بگوید: این یک کـیـلـو گندم را با آن سه کیلو جو تاخت زدم, رباست و حرام, ولی اگـر بگوید این یک کیلو گندم را به سی تومان به تو فروختم و آن سـه کیلو جو را به سی تومان از تو خریدم, ربا نیست و جایز است! فـقـیه خود را از پاسخ به این پرسش و پرسشهای همانند این, فارغ مـی بـیند و می گوید: دلیل و نص چنین می گوید. یا می گوید: فهم مـن از نـصـوص چنین است. ولی شهید مطهری که هم متکلم و هم فقیه است, به تلاش برای یافتن فلسفه حکم بر می خیزد و می نویسد:

(سابقا که من روی این قضیه مطالعه می کردم, به نظرم این طور می آمـد کـه ایـن, حـریمی است برای ربای قرضی; یعنی این معامله به ایـن دلیل حرام شده که جلو ربای قرضی گرفته شود. یعنی اگر ربای مـعـاملی حرام نباشد و فقط ربای قرضی حرام باشد, همین حیله های ربـایی که الآن انجام می دهند, رواج می یابد مثلا من به جای این که بگویم صدمن گندم به شما قرض می دهم که سر سال صد و پنجاه من گـنـدم بـگـیرم, می گویم صد من گندم به شما می فروشم, در مقابل صـدو پـنـجـاه مـن گندم, به نظر من, این طور آمده که حکمت حرمت ربـای مـعـاملی, با این که از باب قرض نیست, این است که قرض به ایـن صـورت در نـیـایـد, هـمـین کاری که اتفاقا معمول شده و به شـکلهای مختلف به صورت حیل ربا در آمده است. ما در چند سال قبل در ایـن بـاره خـیـلی دقیق بحث کردیم و از روی مدارک فقهی ثابت کردیم که حیل ربا شرعی نیست.)9

شرح سخن استاد: گاهی حرامها, مانند ربای قرضی از نظر شرعی حرام اسـت که شارع به هیچ روی, حاضر نمی شود آن حرام رخ دهد و انجام پـذیـرد. آن گـاه, افـزون بـر بیان جزای شدید برای انجام دهنده دادوسـتد ربوی, تمامی مقدماتی که ممکن است انسان را به آن حرام برساند نیز, حرام می کند:

(الـذین یاکلون الربا لایقومون الا کما یقوم الذی یتخبطه الشیطان

کسانی که ربا می خورند, بر نمی خیزند مگر مانند برخاستن کسی که شـیـطـان بر اثر تماس, آشفته سرش کرده است این بدان سبب است که گـفتند: (دادوستد مانند رباست) و حال آن که خدا دادوستد را حلال و ربـا را حـرام گـردانـیـده اسـت. پـس هـر کسی اندرزی از جانب پـروردگارش به او رسید و[ از رباخواری] باز ایستاد, آنچه گذشته از آن اوسـت و کـارش بـه خـدا واگـذا مـی شـود وکـسـانی که[ به ربـاخـواری] بـازگردند, آنان اهل آتشند و در آن ماندگار خواهند بود.

در ایـن آیـه نکته های بسیاری وجود دارد, ولی مانند دو نکته ای را کـه در صـدد آن بـودیـم: جـزای شـدیـد بـرای رباخوار و بستن راههایی را که به رباخواری می انجامد, شرح می دهیم.

1. بـیان تنبیه ها و کیفرهای شدید برای رباخوار: برخاستن آنان, مـانـنـد بـرخـاسـتن کسی است که شیطان زده باشد. حال شاید مراد بـرخاستن از گور باشد که اشاره به عذاب آخرتی دارد و شاید مراد بـرخاستن و قوام جامعه ربا زده در همین دنیا را بگوید که جامعه ربـا زده قوام و پا برجایی آن, مانند انسان جن زده است. آیه در صـدد بـیـان اثـر وضـعی و طبیعی رباخواری است. بدی واقعی دنیای خـوبـی را کـه رباخوار برای خود می انگارد, به او می نمایاند و شـایـد اشاره به هر دو عذاب باشد که این احتمال به نظر نگارنده قوی تر است; زیرا راه آخرت ادامه راه دنیا و نتیجه آن است و در نـتـیجه, می توان گفت که صدر آیه, عذاب دنیایی و آخرتی رباخوار را یـکـجـا مطرح می کند. و چه عذابی بالاتر از این که در دنیا و آخـرت انـسان جن زده, شیطان زده و به صورت غیرعاقل نمایان شود. بـاز در ذیـل آیه نیز, از جاودانه بودن در عذاب رباخواری که پس از بـیـان حـکـم الـهـی, موعظه و پند نگیرد و بر مسیر باطل خود ادامـه دهـد, خـبر می دهد. در صورتی که در آیات دیگر, این عذاب مخصوص کافران, مرتدان و تحریف گران از روی علم و عمد است:

(والـذیـن کـفـروا و کـذبوا بآیاتنا اولئک اصحاب النار هم فیها

و در آیـه 79 هـمین سوره خبر از یهودیان تحریف گر می دهد که از پـیش خود چیزهایی می نوشتند و آن را کتاب الهی جلوه می دادند و بـاز مـی گـفـتـند: ما در پیشگاه خدا مقرب هستیم و بر فرض عذاب شـدن, عـذابـی زود گذر برای ما خواهد بود که در پاسخ به اینان, خداوند می فرماید:

(فاولئک اصحاب النار هم فیها خالدون.)12

و در آیـه 217 هـمـین سوره پس از بیان حرام بودن جنگ در ماههای حـرام و شـدیـدتر از آن, حرام بودن فتنه انگیزی و راندن مومنان از شهر مکه و... می فرماید:

(ولایـزالـون یـقـاتلونکم حتی یردوکم عن دینکم ان استطاعوا, ومن

و آنـان پـیـوسـتـه بـا شما می ستیزند, تا شما را از دینتان بر گـردانـنـد و کـسـانـی از شما که از دین بر گردند و در حال کفر بـمـیرند, کردارهایشان در دنیا و آخرت تباه می شود و ایشان اهل آتشند و در آن ماندگار خواهند بود.

در ایـن آیـه نـیـز, جاویدان بودن در جهنم, عذاب و کیفر از دین بـرگشتگانی است که خود را باخته و برابر تلاش دشمن دست از عقیده و آیین درست و توحیدی خود برداشته اند.

(والذین کفروا اولیأهم الطاغوت یخرجونهم من النور الی الظلمات

ایـن آیه درباره کافران است که طاغوت سروری آنان را به عهده می گـیرد و آنان را از نور به ظلمت می برد. اینان نیز اهل آتش اند و در آن جاودانه خواهند ماند.

نـتـیـجه: جاودانه ماندن در آتش به عنوان یک عذاب, در چهار آیه سـوره بـقـره برای کافران, مرتدان و تحریف گران عمدی کتاب خدا, مـطـرح شـد و خداوند در آیه 275 سوره بقره, این عذاب هولناک را بـرای ربـاخـوار عمدی قرار داده است. بنابراین, عذاب ربا خوار, بـرابـر عـذاب کـافـر و مرتد است. این شدت در عذاب و سخت گیری, برای جلوگیری کامل از رباخواری است.

همین عذاب با همین واژگان در آیات: 116 سوره آل عمران, 36 سوره اعـراف, 5 سـوره رعـد و 27 سوره یونس ویژه کافران است و در آیه 17 از سـوره رعـد ویـژه مـنـافقان. بنابراین فراز (اولئک اصحاب الـنـار هـم فـیـها خالدون) ده بار در قرآن یاد شده است که پنج مـرتبه آن در سوره بقره و پنج بار در دیگر سوره های قرآن است و از ایـن ده بـار, هـفت بار آن ویژه کافران, یک بار ویژه عالمان تـحـریف گر, یک بار ویژه منافقان و یک بار ویژه رباخواران است.

2. بـستن راههایی که به رباخواری می انجامد: وسوسه های درونی و حـتی گاهی اموری که در ظاهر, به طور کامل عقلی است, سبب می شود کـه انـسان حرام الهی را بسان حلال آن بداند و در نتیجه عقل, که از حـجـتهای بزرگ خدادادی و بلکه نخستین و برترین حجت است, خود را کـنـار بـکشد و مهم ترین بازدارنده را از سر راه انجام حرام بـردارد و ربـا را مـانـند بیع, اجاره و بسان آن بداند و بگوید چـطور اجاره دادن خانه و گرفتن کرایه آن جایز است و چطور اجاره دادن زیـور آلات عروس برای یک شب جایز است, همین طور اجاره دادن پـول نیز جایز است. بنابراین, کسی که صدهزار تومان قرض می دهد, تـا سـال دیـگـر دویـست هزار تومان بگیرد, یا صد هزار تومان می دهـد, تـا مـاهی ده هزار تومان بگیرد و پس از گذشت یک سال, اصل پـول خـود را پس بگیرد, این نیز اجاره دادن پول است که فردی از اجـاره بـه شمار می رود و حرام نیست. یا کسی که اتومبیل خود را بـه نقد به پنج میلیون تومان و یا به قسط یک ساله به شش میلیون مـی فروشد, چه فرقی دارد با کسی که پنج میلیون به کسی بدهد, تا پـس از یـک سـال شش میلیون بگیرد؟ دومی مانند بیع است.

دراولی فروش اتومبـیل پنج میلـیونی بود به شش میلیون به قسـط و دومی فروختن خود پنج میلیون است, به شش میلیون سال آینده.

ولـی قرآن در برابر این تفکر و این امور به ظاهر عقلی می ایستد و مـی فرماید. آنان گفتند: (دادوستد, مانند رباست ولی این درست نیست و اینها دو ماهیت و دو حقیقت هستند و به همین جهت, خداوند یـکـی را حـلال شمرده و امضا کرده و دیگری را حرام شمرده و امضا نـکـرده اسـت. روشـن است که یک حقیقت, از همه جهتها و زاویه ها یـگـانـه باشد, شایستگی قبول دو حکم ناسازگار از سوی شارع حکیم را نـدارد. بـنابراین, بیع دارای ماهیتی است و ربا دارای ماهیت دیـگر. و اجاره دارای ماهیتی است و سود پول دارای ماهیتی دیگر.

و بـا ایـن بیان, عقلها را راهنمایی می کند که دچار وسوسه ها و ظـاهـرسـازیها نشوند و سعی کنند, ناسانی بیع از ربا را بفهمند.

ایـن نـاسـانـی را افراد گوناگون, گوناگون فهمیده اند که مرحوم استاد مطهری پاره ای را نقل می کند.

الـف. ربـا سود سرمایه است و حلال نیست; زیرا سود مشروع و صحیح, تـنـهـا مـال کـار است و بس. بنابراین, چون حقیقت بیع عبارت از نـوعی کار است که همانا به عهده گرفتن پخش آن باشد و این دارای سود است به خلاف سودهای سرمایه, که همانا ربا است.14

ب. ربـا قرض است و قرض نمی تواند سود داشته باشد. وقتی کسی قرض مـی دهـد; یعنی دیگری را مالک عین می کند و خودش به جای مالکیت بـر عـیـن, ذمه بدهکار را مالک می شود. بنابراین, تلف شدن عین, دیـگر ربطی به قرض دهنده ندارد. بنابراین, قرض دهنده, دیگر مال و عـیـن خارجی ندارد که سودآور باشد; بلکه مالک ذمه است که ذمه هـمـان طـور کـه در خـور از بـین رفتن نیست, سود آور نیز نیست.

بـنـابـراین, عین, هم امکان تلف شدن و هم امکان سود دهی دارد و ذمه, نه امکان تلف شدن دارد و نه شایستگی سود دهی.15

ج. مـاهیت پول, نمی تواند سود زا باشد; زیرا پول نه ارزش واقعی دارد و نـه ارزش مـبـادلـه ای, بـلکه تنها ارزش قراردادی دارد.

بـنـابـرایـن, پول از آن جهت که پول است, سرمایه نیست, تنها یک امر قراردادی است.16

نـتـیـجـه گیری: اکنون بر آن نیستیم که بگوییم کدام یک از آرإ درسـت تـر است, ولی این نکته برای ما, اهمیت دارد که پس از دقت به خوبی معلوم می شود که بیع مانند ربا نیست و این که در ابتدا ذهـنها وسوسه می شوند که آنها را یکی بدانند, با اندک درنگی به کـنـار مـی رود و آیـه قـرآن, در صدد فراخوانی ما به همان درنگ کـوتـاه اسـت و نمی خواهد ذهنها را رها بگذارد تا با بافته های خود راه را برای رباخواری فراهم سازد.

در حـدیـث اسـت: اگر کسی گوسفندان خود را هنگام چرانیدن, نزدیک قـرق گاه ببرد, از این که گوسفندانش وارد قرق گاه شوند در امان نخواهد بود.

بـه هـر حال, نظر استاد این است که ربای قرضی, ربایی است که به هـیـچ روی, شارع از آن خشنود نیست; زیرا افزودن بر جزاهای مطرح شده در آیات در حدیث نیز آمده:

(درهم ربا عندالله اشد من سبعین زنیه کلها بذات محرم.)17

یک درهم ربا نزد خدا, از هفتاد زنای با محارم شدیدتر است.

سند حدیث صحیح است و افزون بر این, مشایخ سه گانه نیز آن را در کـتـابـهـای روایـی خـود, یعنی: کافی, تهذیب و من لایحضر الفقیه آورده اند.

صـاحـب وسـایـل در باب نخست از بابهای ربا بیست و چهار حدیث در حـرام بـودن ربـا و بزرگی گناه آن در پیشگاه خداوند یاد کرده18 که روایت بالا یکی از آنهاست.

باز از مقدمات ربا که حرام شده است و از قرقگاههای پیرامون ربا کـه مـمنوع شده است, می توان از سرزنش شدید نویسنده و شاهد ربا و لـعن و طعن او در روایات نام برد, از جمله در حدیث آمده است:

(لـعـن رسـول الـله(ص) الربا و آکله وبایعه و مشتریه و کاتبه و

شاهدیه.)19

رسـول خـدا, خورنده ربا و فروشنده و مشتری و نویسنده و شاهد آن را لعنت کرد.

لـعـن کردن رباخوار و ربا دهنده معمولی است که برای بزرگی گناه لـعن می شوند, ولی لعن نویسنده و شاهد ربا, حریم قراردادن برای رباست.

به هر حال, این که فقیهی بتواند با تحلیل دقیق, فلسفه احکام را بـیـابـد و با ذوق سلیم آنها را در سلسله مراتب معین قرار دهد, حـکـایت از قریحه خوب فکری وی دارد. اگر این متفکر فقیه و اسلام شـنـاس امروز زنده بود, شاید از برخی فتاوا که موجب وهن دین می شـود, بـا اسـتدلال و منطق جلوگیری می کرد و دلیلهای محکم ایشان روند پاره ای از فتواها را تغییر می داد.

در توضیح المسأل آمده است:

مـساله 2075 اگر چیزی را که مثل پارچه با متر و ذرع می فروشند, یـا چـیـزی را کـه مثل گردو و تخم مرغ با شماره معامله می کنند بـفـروشـد و زیـادتـر بـگـیرد; مثلا ده تخم مرغ بدهد و یازده تا بگیرد, اشکال ندارد.)20

در ایـن مـسـالـه, کـه از رساله حضرت امام با حاشیه چهار تن از فـقـیهان (اراکی, خویی, گلپایگانی و منتظری) نقل شده, بین آنان اخـتـلافـی وجود ندارد از این روی از سه نفر آنان تعلیقه ای یاد نـشـده اسـت تـنـهـا از آقای خویی, این تعلیقه وجود دارد: (ولی چنانچه در ذمه بفروشد لازم است که بین آنها امتیاز باشد.)

معنای عبارت ایشان این است: اگر شخصی ده تخم مرغ را همین اکنون بـدهـد و یـازده تـخـم مـرغ دیگر بگیرد; اشکالی ندارد, ولی اگر امـروز مـی خواهد ده تخم مرغ بدهد, تا یازده تخم مرغ در ذمه او طـلبکار باشد که ساعتی دیگر یا روزی دیگر, یا سالی دیگر, یازده تخم مرغ بگیرد, باید امتیازی بین این ده تخم مرغ و آن یازده تا بـاشـد. در مثل اینها زرد رنگ باشند, آنها سفید, یا اینها تمیز بـاشـند, آنها کثیف و... باری این شرط شاید به این جهت باشد که ربـا لازم نـیاید; زیرا دادن ده تخم مرغ و گرفتن یازده تا, بدون هـیـچ گونه امتیازی; یعنی زیاده گرفتن یک تخم مرغ که این زیاده ربا است.

ولـی امـام خـمـیـنـی و دیـگر آقایان, از این شرط سخنی به میان نـیـاورده انـد; از ایـن روی, و در نتیجه می توان به آنان نسبت داد کـه فـروختن ده تخم مرغ به یازده تا, یا دوازده تخم مرغ در ذمـه, بـدون هـیچ گونه امتیازی را جایز می دانند و باز به آقای خـویـی نـیز می توان نسبت داد: اگر در ذمه نباشد و نقدی معامله شـود, فـروش ده تـخـم مـرغ به یازده عدد, بدون هیچ گونه امتیاز جایز است.

آن گـاه, بـرابر تمامی این فتواها فروش یک پیکان مدل 78, به دو پـیکان مدل 78 جایز است. تنها اگر در ذمه است, باید فرقی بکند, در مـثـل یـکی پلاک تهران باشد و آن دوی دیگر دارای پلاک اصفهان, یا به عکس. و چه راهی برای رباخواری بهتر از این!

چـرا انـسـان یک میلیون قرض بدهد, تا سال دیگر یک میلیون و نیم بـگـیـرد, تـا ربـاخـواری کرده باشد, به جای یک میلیون پنج عدد تـلـویـزیون پارس به طرف می فروشد به هشت عدد تلویزیون پارس که سـال دیـگـر تحویل شود. این معامله برابر نظر چهار فقیه اشکالی نـدارد و فـقـیـه پنجم, بر این نظر است که باید فرقی بین اینها باشد, در مثل شماره سریالها با هم فرقی داشته باشند و یا...

ایـن جاست که استاد مطهری می گوید: زیاده در آنچه به شمار خرید و فـروش می شود حکم زیاده در آنچه با کیل و وزن پیموده می شود, دارد, یـا همه جایز است یا همه جایز نیست و مراد روایات معدود, دیـدن بـه چـشم است; یعنی آنچه که ارزشش تنها به وزن یا کیل آن نـیـست, بلکه به چگونگی آن نیز هست و اموری در آن رعایت می شود که تنها مشاهده آنها را ادراک می کند, نه کیل و وزن.

در مـثـل یـک تـابلوی نقاشی ممکن است ده برابر تابلوی دیگری یا هـمـان انـدازه و شـکـل معامله شود و این ربا نیست; چرا که چشم بـیـنـنده در این تابلو چیزی را می یابد که در آن ده تا به هیچ روی, نـمـی یـابـد. هـمـیـن طـور یـک اسب با اسب دیگر ممکن است نـاسـانـیـهـا و فرقهای زیادی داشته باشد. پس معیار,تنها معدود بـودن نـیـست, تا پیکان, تلویزیون پارس, خودکار بیک, دوره کتاب وسـایـل الـشـیـعـه چـاپ اول اسـلامـیـه و مـانـنـد آن نیز داخل بـاشـد.بـنـابـرایـن, فرق گذاشتن بین مکیل و موزون با این گونه معدود کار درستی نیست.

شهید مطهری در این باره می نویسد:

(بـحـثـی که در میان فقها مطرح است این است که:آیا ربای معاملی مثل ربای قرضی در مطلق اشیا حرام است؟

بـعـضی گفته اند: بله, در مطلق اشیا حرام است و بعضی هم محدودش کـرده انـد. مـعـروف در مـیـان شیعه این است که در مورد مکیل و مـوزون حـرام است; یعنی در مورد اجناسی که با کیل و وزن فروخته مـی شـونـد, ربـای معاملی جاری است و در غیر اینها ربای معاملی جاری نیست.

البته شک نیست که در بعضی چیزها اساسا ربای معاملی معنی ندارد, مـثـل اسـب; چـون ارزش اسـب کـمیت آن نیست و ربا به کمیت بر می گردد. بسا هست که ارزش یک اسب معادل است با ده اسب دیگر.

در مورد چیزهایی که ارزش آنها تابع کمیتشان نیست معنی ندارد که ربای معاملی حرام باشد.)21

و همو می نویسد:

(فـقهایی که گفته اند فقط در مکیل و موزون ربا هست, مثلا اگر صد مـن گندم را بفروشم به صد و بیست من, رباست,ولی در معدودات ربا نـیست, گفتارشان قهرا این شبهه را به وجود می آورد که اگر هزار تـومـان اسـکناس به هزاروصد تومان اسکناس فروخته شود ربا نیست, چون اسکناس مکیل و موزون نیست و محدود است.)22

نـه تـنـها این شبهه را به وجود می آورد بلکه شماری از فقها به روشـنی یادآور شده اند: فروش اسکناس به اسکناس اشکالی ندارد که خـود اسـتـاد مـطهری در بحث راههای فرار از ربا چهارمین راه را این گونه بیان می کند:

(خـرید و فروش اسکناس;یعنی به جای قرض دادن که رباست آن را بیع می کنند و چون محدود است, بیع آن را جایز شمرده اند.

و ایـن مـبـنـی اسـت بـر اینکه اسکناس را فی نفسه دارای اعتبار بـدانیم.با توجه به این که عمده ربا, ربا در پول است, این طریق هـمـه ربـاهـا را حـلال مـی کـند و محلی برای حرمت ربا باقی نمی گذارد.)23

ولـی به هر حال, تاسف آور است که حتی فقهایی مثل امام خمینی که حـیـله های ربا را نادرست و بیع اسکناس را ناروا می شمارند, در مـسـالـه 2075 که پیش از این نقل شد, آن فتوا را ارأه می دهند کـه بـرابـر ایـن فـتـوا, هـر کـالایی را که به شمار دادوستد می شـود,مـانـنـد چیزهای ساخته شده در کارخانه ها و ...غیر از طلا, نـقـره و اسکناس که در جاهای دیگر استثنا شده, رواست که به چند بـرابـر هـمـان چیز, در ذمه مشتری فروخت! و این راه بسیار خوبی برای رباخواران, به اسم بیع معدود باز می کند.

اما در نظر شهید مطهری, کیلی و وزنی و به شمار بودن مکیل دخالت نـدارد,بـلـکـه بـه چشم دیده شدن و ظرافت کاریهایی که انسان را عـلاقـه مند و یا روی گردان از چیزی می کند, دخالت دارد. و فروش ده تـخـم مـرغ بـه یازده تا در نظر ایشان, همانند فروش ده کیلو گـنـدم به یازده کیلوست.ایشان در بحث ربا در معدود, شش مطلب را ذکر کرده که هر کدام از آنها, نیاز به شرح و درنگ دارد:

(مـشـهـور نزد شیعه این است که از ربای معاملی در معدود استثنا شـده اسـت و حرمت ربا در معاملات, منحصر به مکیل و موزون دانسته شده است. این مساله یکی از مشکل ترین مسأل باب رباست;زیرا صرف مـعـدود بـودن یـا مـکیل و موزون بودن, چگونه می تواند ملاک حکم شـود؟در حـالـی کـه مـی دانـیم ملاک حرمت ربا ظلم بودن آن است و بـالاخـص کـه بـعـضی از اشیإ, در شهری معدود است و در شهر دیگر مـوزون, یـا بـه حـسـب زمـانـهـا تفاوت می کند, در حالی که این تـفـاوتـهـا صـرفـا تابع معمول و مرسوم است, بدون این که تغییر ماهوی در معامله ایجاد کند.

آیـا مـمکن است ربای محرم (به شدتی که می دانیم) بدون ملاکی حلال شود؟

آیـا می توانیم اشعری مسلک شویم و به طور کلی نفی ملاک کنیم؟)24 در ایـن قـسـمت توجه ایشان به این نکته است که دادوستدها تعبدی نیستند و امضایی اند, نه تاسیسی.

افـزون بـر این در امور تعبدی نیز, شارع باید طوری ما را متعبد کـنـد که سر از تناقض و ندانم کاری در نیاورد و شارع حکیم, حکم گـزاف و نـاسـازگـار با حکمت و مصلحت جعل نمی کند. و خردمندانه نـیـست که شارع مصلحت حکم خود را پیرو هوا و هوس مردم قرار دهد کـه اگـر روش مـردمـی بر این قرار گرفت که با کیل و وزن معامله کـنـنـد,زیاده گرفتن ربا باشد و اگر روش آنان بر این قرار گرفت که شماره ای معامله کنند, ربا نباشد.

و راهـی بـرای پـاسـخ گویی نیست مگر این که معدود را نیز مانند مـکـیل و موزون بدانیم و یا در اساس, ربای معاملی را منکر شویم و بـگـویـیم: زیاده گرفتن در دادوستدها, به هیچ روی ربا نیست و ربای حرام منحصر در ربای قرضی است.

قسمتی دیگر از عبارت ایشان چنین است:

(3. بـایـد اخـبار را در این مساله استقصا نمود و ملاحظه کرد که آیـا استثنای موجود به لفظ (لا ربا فی المعدود) است یا آنچه هست به صورت (لا ربا الا فی ما یکال او یوزن) است؟

در عـبـارت دوم می توان چنین بحث کرد که: امور بر دو دسته است, یـک دسـتـه چیزهایی که مثلی نیست مانند خانه. این امور نه مکیل اسـت و نـه مـوزون و نـه معدود.و اصولا جز به مشاهده معامله نمی شوند و دسته دیگر امور مثلی است.

حـال اولا بـایـد توجه کنیم که آیا قرض, فقط در امور مثلی معقول اسـت, آن طـور که به نظر بنده رسیده است; زیرا حاجت بشر در قرض در جـاهـایی است که رد مثل مراد است و در امور قیمی قرض اعتبار نـدارد, یـا آن طور که مشهور گفته اند, در قرض مثلی بودن معتبر نیست؟

ثـانـیـا, چـون تـحریم ربای معاملی به خاطر حفظ حریم ربای قرضی اسـت,لـذا هـمان طور که در قرض چیزهای قیمی, مثل خانه,قرض داده نـمـی شود و قهرا ربا در آن فرض ندارد. در باب معاملات نیز, ربا بـه امور مثلی اختصاص پیدا می کند و خلاصه آن که جمله (لا ربا الا فـی مـا یکال او یوزن) برای استثنای چیزهایی است که به هیچ نحو قـابـل توزین و کیل کردن نمی باشد و به مشاهده معامله می شوند, نـظـیـر خانه, و شامل معدود نمی شود; زیرا که معدود قابل کیل و توزین می باشد. اکنون باید در روایات دقت شود.

4. در مـطالعه اخبار باید توجه داشت که اخبار نبوی در درجه اول قـرار دارد و بـه صـورت مـتن قانون باید تلقی شود و اخبار أمه اطـهـار, به عنوان شارح و مبین و ناظر به اخبار نبوی باید مورد مـطـالعه قرار بگیرد;زیرا واضح است که أمه, علیهم السلام, آنچه را کـه از پـیامبر اکرم رسیده بود,بیان و تفسیر می فرموده اند. ایـن گونه نظر به احادیث, در فهم مقصود بسیار موثر است. چه بسا کـلامـی که اگر مستقل دانسته شود, مفهومی داشته باشد و اگر ناظر بـه کـلام دیـگـری تـلقی شود, مفهوم دیگری داشته باشد. این نکته مهمی است و در همه فقه باید مورد توجه قرار گیرد.)25

نـکـتـه ای کـه استاد شهید در شماره 4 یادآور شده, از نکته های بـسیار جالب و مفیدی است که ایشان از استاد خویش, آقای بروجردی فـرا گـرفـته است. ایشان دأره مطالعه و تحقیق را از این مقدار نیز فراتر می دانسته و می گفته است:

(فـقه ما هم چون حواشی بر فقه اهل سنت است.در بررسی روایات اهل بـیـت, عـلیهم السلام, باید جو فقهی آن زمان را در نظر بگیریم و بـبـیـنیم این روایت در کدام جو فقهی صادر شده, فقه حاکم در آن شهر و مکان چه فقهی بوده است.)

بـه نـظـر مـی رسد افزون بر این فراز از سخنان آقای بروجردی,در مـطـالعه فقه اهل سنت و افزون بر مطالعه احادیث پیامبر اکرم(ص) بـه عـنوان نخستین منبع و نخستین قانون درباره نهی از ربا, اگر دو نـکـته دیگر نیز ملاحظه شود,نتیجه به طور کامل, برابر با نظر شرع خواهد شد:

1. مـطـالـعه وضع بازار و تجارتهای زمان پیامبر اکرم(ص) و أمه اطـهـار,عـلـیهم السلام;زیرا همان گونه که پیش از این اشاره شد, دادوسـتـدهـا تـاسـیـسـی نیستند; یعنی شارع روزی بر کرسی تشریع نـنـشـسته و بفرماید:بیع این گونه است و اجاره آن گونه, مضارعه ایـن اسـت و مـساقات آن; بلکه امضایی است; یعنی دادوستدهایی در بـین مردم رواج داشته و شارع مقدس, با بیانهای خود, پاره ای از آن دادوسـتـدهـا را امـضا, پاره ای را تصحیح و از پاره ای دیگر جـلوگیری کرده است. بنابراین, تا این نکته مورد دقت واقع نشود, نـمـی تـوانـیـم نـتیجه مطالعه خود را به طور کامل به شرع نسبت دهیم.

بـه دیـگـر سـخن, همان گونه که فقه ما و احادیث أمه(ع) همانند حـاشـیه ها و تعلیقه هایی بر فقه اهل سنت و احادیث پیامبر است, احـادیـث پـیامبر اکرم(ص) نیز مانند حاشیه ها و تعلیقه هایی بر کار و روش تجارتی مردم و برای اصلاح آن است.

به سومین بیان, همان طور که دانستن شان نزول و سبب نزول آیات و جـو مـوجود در هنگام نزول یک آیه, در فهم آن دخالت دارد و گاهی مـعـنـی را به طور کامل بر عکس می کند, فهم احادیث پیامبر(ص) و أمه(ع) نیز به همین گونه است.

2. تـمـامـی سخنان پیامبر اکرم(ص) و أمه اطهار به مانند قانون نـیست که قابل اطلاق و تقیید باشد, بلکه گاهی در جواب پرسش پرسش گـر و بـا توجه به حال و روحیه های او, و به طور کلی امور شخصی اسـت که شخص پرسش گر داشته و او برای ما نقل نکرده است. در مثل وقتی علی بن سوید از امام کاظم می پرسد:

(انی مبتلی بالنظر الی المراه الجمیله فیعجبنی النظر الیها.)26 مـن مـبتلای به نگاه کردن به زنان زیبا هستم و نگاه به آنان مرا شگفت زده می کند.

هـمان گونه که احتمال است, مقصود وی این باشد که من یک شخص چشم چـران هـسـتـم و مـبتلا شده ام به این مرض که به زنان نگاه کنم, احـتـمال نیز هست که اقتضای شغلی باشد, مانند: پزشک, کاسب و... چـاره ای نـدارد جز این که هنگام معاینه یا خرید و فروش, به زن نـگـاه کـنـد و از جواب امام(ع) روشن می شود که همین معنای دوم مـراد اسـت, اگـر چـه در ابـتدا معنای اول به ذهن می آید; زیرا امام می فرماید:

(فـقـال یا علی لاباس اذا عرف الله من نیتک الصدق و ایاک والزنا

فانه یمحق البرکه و یهلک الدین.)27

ای عـلی اشکال ندارد وقتی که خدا از نیت تو راستی را بشناسد. و از زنا بپرهیز, زیرا برکت را می برد و دین را هلاک می کند.

نـمی توان به امام(ع) نسبت داد که نگاه شهوت آلود به زنان زیبا را جـایـز مـی دانـد و فـقط زنا را ممنوع می داند, بلکه بر فرض درستی سند, پرسش ویژه ای است برای گرفتاری ویژه.

و بـه دیگر سخن, پرسشها از امام, گاهی جنبه استفتای شخصی داشته و چـون امـام(ع) پـرسش گر را می شناخته جوابی مناسب با حال وی, داده است.

به هر حال, با توجه به این امور باید روایات را بررسی کرد.

استاد نکته دیگری را نیز, به این شرح مطرح می کند:

(5. آیا اصل در مثلیات وزن است و کیل و عد اماره بر وزن است یا هر کدام از وزن وکیل وعد بنفسه مستقل است؟

حـق ایـن اسـت کـه نمی توان و زن را همیشه اصل دانست چنانکه در جـنـسـهـای فابریکی مثل لیوان, نعلبکی اصل همان عد است. اگر چه بـرای سـهولت وقتی که مقدار زیاد باشد ممکن است توزین کنند ولی در اینجا وزن اماره بر عد است. به طور کلی چون مالیت هر چیز به مـفـید بودن آن است یعنی به اثری که قأم به متاع و مقصود است, لذا هر قدر اندازه این اثر بیشتر باشد, مالیت بیشتر است و برای تـعـیین مقدار اثر مفید, گاهی وزن و گاهی کیل و گاهی عد و گاهی چیزهای دیگر مناسب است.

بـلـی در بـسیاری از امور وزن اصل است و عد اماره بر وزن است و گـاهـی بـر عکس, مانند جنسهای فابریکی که اصل در آنها عد است و مـمکن است مقدار زیادی از آنها را برای سهولت, با توزین معامله کنند.)28

شـایـد امـور دیگری را نیز باید در نظر گرفته تا به فهم دقیق و صـحـیـح در مـسـالـه ربا در مکیل و موزون و در معدود و فرقها و نـاسـانـیـهـای آنـهـا با یکدیگر و همچنین به نظر صحیح در سایر بابهای فقهی پی برد.

7. یکی از آن امور این است که چرا فقها این قدر به ظاهر واژگان و فـهـم عـرفی از آنها تکیه می کنند و فلسفه احکام و حکمت آنها را به هیچ می انگارند؟

اگـر اشـاعـره از اهل سنت, تنها به ظاهر لفظ تکیه کنند بر آنان اشـکـالـی نیست; زیرا که مکتب خود را از اساس بر تعطیل عقل بنا کـرده انـد, ولـی شیعیان و سنیان غیر اشعری, چه عذری می توانند داشته باشند؟

بـه نظر می رسد که چون حاکمان اسلامی پیوسته از اشاعره بوده اند و پـیروان دیگر فرقه ها پیوسته ناگزیر بوده اند که با آنان بحث کـنـنـد, سعی می کرده اند در بحثهای خود از شیوه مورد قبول طرف مـقابل بهره برند, تا بتوانند طرف را به پذیرش وادارند; از این روی چـونان آنان به ظاهر واژگان تمسک کرده اند تا (الزموهم بما الزموا به انفسهم) را در حق آنان اجرا کنند.

کـم کـم ایـن گـونه استدلال در بین خودشان نیز رواج یافته است و پـسـیـنـیـان چون کتابهای فقهی پیشین را دیده اند که پیوسته به ظـاهـر واژگـان تـمسک می شده فکر کرده اند, تنها راه صحیح, چنگ زدن بـه ظاهر است و از نکته آن غافل شده اند و با گذشت زمان یک اصـل مـهـم فـقـهی این شده که از ظاهر الفاظ نباید پا را فراتر گذاشت.

ولـی در جـای خـود روشـن خواهد شد که چنگ زدن به ظاهر واژگان و اصـالـه الـعموم و اصاله الاطلاق و رجوع به عام فوق و مانند آن و اهـمـیـت دادن به آن, بیش تر از دلیل عقلی و فلسفه احکام و حتی مـقـدم داشتن آنان بر گمانه های عقلی, صحیح نیست و به کار بردن ایـن امـور, برای ساکت کردن گروه مخالف (اشاعره) مفید و کارساز بـوده اسـت, نـه برای فهمیدن و فهماندن حکم الله واقعی. و برای فـهـم حـکـم الله واقعی, لفظ, زمان صدور, درایت, ارتکاز, گمان, یقین, حالتهای پرسش کننده و... دخالت دارد.

8. نـکته دیگری که نگهداشت و به کار بستن آن به فهم مطلب بسیار کـمـک مـی کـند این است که فلسفه حرام بودن ربا, یا دیگر احکام اجـتـمـاعـی و اقـتصادی را نباید جدا جدا و از راه برهان صبر و تقسیم مورد بررسی قرار داد.

بـایـد آن گـونـه که استاد به بررسی پرداخته, بررسی کرد. استاد شـهـید با بررسی خود, فلسفه هایی که دیگران برای حرام بودن ربا یادآور شده اند, نفی می کند وی, پیوسته یادآور می شود: اگر علت حـرام بودن ربا این است, پس در مزارعه یا در مضاربه نیز بمانند هـمـیـن عـلـت وجود دارد, پس چرا شارع آنها را حرام نکرده است.

بـلکه فلسفه حرام بودن ربا می تواند برایندی از مجموع این امور بـاشـد که هر یک از امور در آن نقش دارد, ولی مال مردم را بدون جـهت خوردن و دیگران را ناتوان و فقیر و تهی دست کردن, در حرام بودن ربا, نقش اساسی و اصلی را داراست.

بـنـابـراین, همان گونه که علتهای حادثه ها و رخدادهای اجتماعی بـسـیـار است و هر علت و عامل, در به وجود آمدن آن نقش خاص خود را دارد, شـارع نـیـز آن عـلتها و انگیزه ها را در نظر گرفته و وقـتـی بـرایـند آنها به حد خاص رسیده, آنها را حرام کرده است. ایـن نـکـتـه نـیز نیاز به بحث و ارأه نمونه دارد که به مجالی دیگر وا می گذاریم.

بـا تـوجـه بـه این نکته ها اگر مسأل فقهی اسلام بررسی شود, به دسـتـاوردهـای خوب و درخور پذیرشی می رسیم و دین ما دینی عقلی, مـنطقی و درخور دفاع و در تمامی امور اصلی و فرعی خواهد شد. در غـیـر ایـن صورت, باید بگوییم (همان گونه این که می گویند) دین مـا دارای اصـول عقلی و درخور استدلال است, ولی فروع آن و بویژه نـکـته های جزئی آن تعبدی محض است و استدلالی نیست و گاهی مخالف عـقل و منطق است. در صورتی که دین صحیح, اصول و فروع, نکته های کـلـی و جزئی آن, همه وهمه, عقل پذیر است و دست کم با فهم عقلی تـضاد کامل ندارد, نه این که درجزئیها, چیزی بگوید که عقل عرفی کـامـلا با آن مخالفت کند و در پاسخ هر پرسش سخن از تعبد محض به میان آورد.

در بـاب ربـای معاملی, حرام بودن, همیشه دأر مدار کیل و وزن و هـمه جنس بودن نیست, بلکه گاهی وقتها در مکیل و موزونها با این کـه از یـک جـنس به شمار می روند, خرید و فروش آنها به هم جنس, یـا بـه بـیش تر و زیاده, حرام نیست و در مواردی دو کالا, از یک جنس نیستند, با این حال, فروختن یکی به دیگری جایز نیست.

شـرح سـخن: در روایات فراوانی از ما و از اهل سنت فروختن خرمای خشک (تمر) به خرمای سیاه تازه (رطب) شده است.

امام صادق(ع) می فرماید:

(لایـصـلح التمر الیابس بالرطب من اجل ان التمر یابس والرطب رطب

فـروخـتـن خرمای خشک به خرمای تازه درست نیست; زیرا خرمای خشک, خـشـک است و خرمای تازه, تازه و هنگامی که خرمای تازه خشک شود, کم می شود.

در وسـایـل الـشیعه هفت روایت در باب 14 از بابهای ربا در همین بـاره و بـا مـضمونهای همانند وجود دارد.30 در کتابهای اهل سنت نیز روایتهایی به این مضمون داریم:

پیامبر اکرم(ص) می فرماید:

(الـبـر بـالبر ربا الا هإ و هإ والشعیر بالشعیر ربا الا هإ و

هإ والتمر بالتمر ربا الا هإ و هإ.)31

گـنـدم به گندم ربا است, مگر این و این (یعنی دو وزن یا دو کیل بـرابـر) و جـو به جو رباست, مگر این و این, خرما و خرما رباست مگر این و این.

و درروایـات زیـادی نیز آمده: بیع تمر به خرمای خشک درست نیست:

(لاتبیعوا التمر حتی یبدو صلاحه ولاتبیعوا الثمر بالتمر.)32

ثـمـره خـرما را پیش از سرخ شدن و رسیدن, نفروشید و ثمره را به تمر نفروشید.

ولـی در لابـه لای هـمـان روایـات, پـیوسته, خرید و فروش (عرایا) استثنا شده است.

عرایا, جمع عریه و از عریان گرفته شده است و مراد درختی است که آن را صـاحـب باغ به فقیری ویژه کرده است. حال اگر فقیر بخواهد هـر روز برای جمع آوری خرما, به بستان سر بزند و خرماهای رسیده را از درختی که به او ویژه شده برچیند, برای او زحمت دارد و از دیـگـر سـوی, این رفت و آمدها, آسایش را از صاحب باغ و خانواده اش مـی گـیـرد. در چـنین مواردی اجازه داده شده که ثمره این یک درخـت بـا خـرمای تازه یا با خرمای خشک معامله شود. در حالی که دو شرط اصلی داد وستدهای رایج را ندارد.

1. در دادوسـتـدها باید کالای مورد معامله, معلوم باشد, در حالی کـه خـرمـای این درخت, اکنون مشخص نیست و تنها می توان بر آورد کرد.

2. در فـروخـتـن ثمره درخت به خرمای تازه و یا خشک, چون هم جنس هـسـتـند, تساوی و همانندی (مثلا بمثل) شرط است و این جا اندازه خـرمای درخت معلوم نیست, تا مثل آن به فقیر و صاحب عریه پرداخت شـود.از دیـگـر سـوی بر خلاف سیر عرفی کارها که در هر یک به اهل خـبره آن فن رجوع می شود, در این جا برای تخمین مقدار خرمای آن درخت به خود فقیر و صاحب عریه مراجعه می شود.

ولـی به خاطر مصلحت اندیشیهای بالاتر و کم بودن ثمره یک درخت در برابر کل خرماها, این نوع بیع اجازه داده شده است:

(ان رسول الله(ص) ارخص لصاحب العریه ان یبیعها بخرصها.)33

رسـول اکـرم(ص) بـه صاحب عریه مجال داد تا با برآورد خود آن را بفروشد.

(ان رسـول الله(ص) نهی عن بیع الثمر بالتمر و رخص فی العریه ان تباع بخرصها یاکلها اهلها رطبا.)34

رسـول اکـرم(ص) از فـروختن ثمره بر خرمای خشک نهی کرد و درباره عـریـه اجـازه داد که با برآورد فروخته شود, تا اهل آن (به جای آن) خرمای تازه بخورند.

سـپـس صـاحـب صحیح بخاری در باب 84 به تفسیر عرایا می پردازد و دیدگاههایی را در این باره نقل می کند, از جمله:

(قال المالک: العریه ان یعری الرجل الرجل نخله ثم یتاذی بدخوله عـلـیـه... قـال یزید عن سفیان بن حسین; العرایا نخل کانت توهب لـلـمـسـاکـیـن فـلایستطیعون ان ینتظروا بها رخص لهم ان یبیعوها بماشاوا من التمر.)35

مـالک گفته عریه این است که مردی خرمایی را برای مرد دیگری رها کـنـد, سپس از آمدن آن مرد به درون بستان خود اذیت شود... یزید از سـفیان بن حسین نقل کرده است: عرایا, درختان خرمایی بوده که بـه زمـین گیران و تهی دستان بخشیده می شده است و چون آنان نمی تـوانـستندمنتظر بمانند تا خرماها برسد, به آنان اجازه داده شد کـه آن را بـه هـر مقداری از رطب که می خواهند, بفروشند. و باز شـارع بـرای ایـن کـه دیگران طمع نورزند دادوستدهای بزرگ را با اسـم عـریـه بـرآورد و مـانـنـد آن معامله نکنند, حداکثر مقدار معامله عرایا را بازشناسانده است.

(ان الـنـبـی(ص) رخـص فی بیع العرایا فی خمسه اوسق او دون خمسه اوسق.)36

پـیـامـبر اکرم(ص) در بیع عرایا, در محدوده پنج وسق و یا کم تر اجازه معامله داد.

نـووی در شـرح صحیح مسلم, هر وسق را شصت صاع می داند و اگر صاع سـه کـیلوگرم باشد, معامله عرایا باید از نهصد کیلو فراتر نرود اگـر بـه زبـان امروزی می خواستند سخن بگویند, با کمی تسامح می گفتند: بیع عرایا تا حدود یک تن جنس به جنس اشکالی ندارد.

شیخ طوسی در خلاف می نویسد:

(یجوز بیع العرایا ـ وهو جمع عریه ـ و هو ان یکون لرجل نخله فی بـستان لغیره او دار, فشق دخوله بالبستان, فیشتریها منه بخرصها تـمـرا بـتمر و یعمله له, و به قال مالک وقال الشافعی یجوز بیع الـعـرایـا... خـرصا, بمثله فی التمر کیلا, ویجوز فیما دون خمسه اوسـق قـولا واحـدا و فـی خـمسه اوسق علی قولین, و فیما زاد علی خـمـسـه اوسق لایجوز وقال ابوحنیفه لایجوز ذلک فی القلیل والکثیر وهو ربا.

دلـیـلـنا اجماع الفرقه واخبارهم وایضا روی سهل بن ابی حثمه ان الـنـبـی(ص) نهی عن بیع الثمر بالتمر الا انه رخص فی العرایا ان تباع بخرصها تمرا, یاکلها اهلها رطبا. وهذا نص.)37

فـروش عـرایا جایز است. عرایا جمع عریه است و مراد این است که:

شـخـص در بـسـتـان یا خانه دیگری درخت خرمایی دارد و برای صاحب بـسـتـان سخت است که صاحب عریه وارد بستان وی شود. از این روی, آن را از وی بـا بـرآورد می خرد و خرمای خشک را زودتر به او می دهـد. مالک نیز همین را می گوید. شافعی نیز, آن را در کم تر از پـنـج وسـق جایز می داند و در بیش تر از آن دارای دو قول است و کلام وی درباره این که عریه فقیر یا غنی باشد, مختلف است.

ابـو حنیفه بیع عرایا را جایز نمی داند, نه در کم و نه در زیاد آن و آن را ربا می داند.

دلـیـل ما اجماع فرقه و اخبار آنان است و افزون بر این, سهل بن ابـی حـثـمـه روایت کرده است: پیامبر اکرم از بیع ثمر به خرمای خـشـک بـاز داشت, به جز عرایا که آن را اجازه داد که با برآورد بـه خـرمـای خشک فروخته شود که اهل وی آن را تازه بخورند و این نص است.

مـراد از (اخبارهم) که شیخ طوسی اشاره کرد, خبرهایی است که خود وی در تـهـذیـب و اسـتبصار نقل کرده است که به پاره ای از آنها اشاره می شود:

(عـلـی بـن ابراهیم عن ابیه عن النوفلی عن السکونی عن ابی جعفر عـلـیـه الـسـلام قـال: رخـص رسول الله(ص) فی العرایا بان تشتری یـخـرصـها تمرا, قال: والعرایا جمع عریه وهی النخله تکون للرجل فـی دار رجل آخر فیجوز له ان یبیعها بخرصها تمرا ولایجوز ذلک فی غیره.)38

شـیـخ طوسی در تهذیب, همین روایت را با همین سند و همین واژگان از امام صادق(ع) نقل کرده است.39

بـه هر حال, آنچه برای ما مهم است این که در دادوستدهای کوچک و در مـحـدوده درخـت خرما, بحث ربای معاملی مانند آن مطرح نیست و مـصـلـحتهای دیگری وجود دارد که سبب می شود تفاوتی که در خرمای خشک و خرمای تازه است, نادیده گرفته شود.

اما آیا این مساله تنها در محدوده یک درخت خرما جاری است یا در بوته انگور, درخت انار, گردو... نیز, همین حکم را دارد؟

از آنـچه گفتیم به نظر می رسد: درخت خرما یک مثال باشد, چون در مـدینه باغهای خرما بوده و هست و درخت خرما مشکل آنان بوده است و اگـر پـیـامـبر اکرم(ص) در جایی بود که درختان پرتقال داشتند نـیـز, هـمین را می فرمود و درخت خرما ویژگی ندارد, بلکه ویژگی در تـنگنا بودن صاحب بستان, و کم بودن حاصل یک درخت نسبت به کل باغ و ارفاق و دلجویی از فقیر صاحب درخت است.

ولـی فـقـهای ما, و در راس آنان شیخ طوسی, عریه را در غیر درخت خرما جایز نمی داند:

(الـعـریـه لاتکون الا فی النخل خاصه فاما الکرم وشجر الفواکه فلا عـریـه فـیها ولایمکن ان یقاس علی ذلک لبطلان القیاس عندنا. وقال الـشـافـعی فی العنب عریه مثل ما فی النخل قولا واحدا. وفی سایر الاشـجـار لـه فـیـهـا قولان احدهما ان فیها عریه و الثانی لاعریه فیها.

دلـیـلـنـا انـا اجـمعنا علی ثبوت العریه فی النخل ولا دلیل علی ثـبـوتها فی غیرها من الکرم والاشجار, والحاق غیرها بالنخل قیاس وذلک لایجوز عندنا.)40

عـریـه تـنها در نخل است. بنابراین, در درخت مو و درختان میوه, عـریـه ای وجـود ندارد و نمی توان درختان دیگر را بر خرما قیاس کـرد چون نزد ما قیاس باطل است. شافعی گفته است: در انگور عریه اسـت, هـمانند خرما, بدون اختلاف. ولی در دیگر درختان, شافعی دو رای دارد:

1. در آنها نیز عریه است.

2. در آنها عریه وجود ندارد.

دلیل ما بر ثابت بودن عریه در خرما, اجماع است, ولی دلیلی برای ثـابـت بودن عریه آن, مانند درخت انگور و دیگر درختان نداریم و پیونداندن غیر خرما به خرما قیاس است و نزد ما جایز نیست.

هـرکس به این دو مساله شیخ طوسی نظر کند, متوجه می شود که نگاه شیخ به روایات این باب, تعبدی است. و با این که هیچ ویژگی برای درخـت نـخـل وجود ندارد که در دیگر درختها نباشد, آن را استثنا کـرده اسـت. بـا این که هر کسی در می یابد که چون در مدینه بحث درخـت خـرما بود, پیامبر اکرم(ص) عریه را در آن قرار داده است, اگر عریه در خرما جایز باشد, در دیگر درختها نیز جایز است.

در این نوشتار به همین اندازه بسنده می کنیم. به امید آن که در آیـنـده و در مـجالهایی فراخ تر, از عهده شرح و بیان دیدگاههای استاد برآییم, بویژه آن جا که می نویسد:

(حـقـیـقـت این است که آزادی و مساوات را نمی توان حق فرض کرد.

تـعـریـف حق در مورد اینها صادق نیست.... هم حق و هم مالکیت از امـوری است که به اشیإ خارج از وجود انسان تعلق می گیرد. همان طـوری کـه نـمی شود انسان مالک نفس خود باشد, نمی تواند بر نفس خـود حـقـی داشته باشد. بنابراین, انواع آزادیها هیچ کدام حق و بـهـره ای نـیـست که آدمی بخواهد از چیزی بردارد. بلکه بهره ای اسـت کـه از خـودش مـی بـرد... پس آزادیها هیچ کدام حق نیستند, بلکه فوق حقند.)41

چـشـم انـداز کـلام ایشان هنوز برای این جانب روشن نیست و ژرفای بـیـان ایـشان را نمی توانم ادراک کنم, ولی فکر می کنم با توجه بـه دیـگر سخنها و بیانهای ایشان, که با شور و شوق ویژه ای این جـمـلـه زیـبای حضرت علی(ع) را می خواند و شرح می داد, بشود به پاره ای از زوایای سخن ایشان پی برد:

(لاتکن عبد غیرک قد جعلک الله حرا.)42

برده و ذلیل دیگران نباش, خدا تو را آزاد آفریده است.

یـعنی آزادی تو دست دیگران نیست, تا بخواهی با چاپلوسی, با ذلت و خواری از آنان بگیری. این چیزی است که خداوند به تو بخشیده و تـو خـود آن را داری, هـمـان گـونه وقتی گفته می شود: (قد جعلک الـلـه بـصـیرا) معنایش این نیست که از دیگران بخواهی تا تو را بینا کنند, بلکه خودت آن را داری, از آن بهره ببر.

یـا بـا شور و حالی که از خود هنگام خواندن کلمات امام حسین(ع) درگودال قتلگاه نشان می داد و با سوز و گداز می خواند:

(یـا شـیـعـه آل ابـی سـفیان ان لم یکن لکم دین و کنتم لاتخافون

المعاد فکونوا احرارا فی دنیاکم.)

ای پیروان ابی سفیان, اگر دین ندارید و از معاد نمی ترسید (دست کم) در دنیای خودتان آزاد مرد باشید.

یـعـنـی اگـر چـه ممکن است دین را که فطری بشر است نیز, زیر پا بـگـذاریـد و از فـطـرت دین داری خود برکنده شوید, ولی از فطرت آزادگـی کـه نـمـی توان برکنده شد. دیگر سخن, وابستگی انسان به آزادی بـیـش از وابستگی او به دین است و ریشه های آزادی خواهی, بـیش از ریشه های دین خواهی درژرفای وجود انسان, نقش بسته است.

و از روی اتـفـاق, ایـن طـور نیز شد و پیروان ابی سفیان, شمر و دیـگـر فـرمـانـدهـان, پـس از شـنـیـدن ایـن سخنان از حضرت ابا عـبـدالـله(ع) به آن پاسخ مثبت دادند و از حمله به خیمه های او خودداری کردند.

بـه هـر حـال, شـایـد مـراد استاد این باشد که اگر چه ممکن است هـواهـا, روی فطرت دین خواهی انسان را فرا بگیرد, ولی روی فطرت آزادی خـواهـی را نـمـی تـوان فرا نگیرد و اگر چه با دست قهر و غـلـبـه, هـر چـیزی را می توان از بین برد, ولی گرفتن و از بین بـردن آزادی پـیامدهای بیش تری را به همراه دارد. در واقع وقتی (الـحکم یبقی مع الکفر ولایبقی مع الظلم) می توان گفت: عدالت بر دیانت برتری دارد و همان طور که استاد شهید می گفت:

(عـدالت از مقیاسهای اسلام است که باید دید چه چیزی بر او منطبق است.)43

امـا همین عدل و قسط که معیار است, گاهی مورد غفلت واقع می شود و نیاز به ارسال رسل و فروفرستان کتاب دارد:

(لـقـد ارسـلـنـا رسلنا بالبینات وانزلنا معهم الکتاب والمیزان

لیقوم الناس بالقسط.)44

بـه راسـتـی ما پیامبران خود را با دلایل روشن روانه کردیم و با آنـان کـتـاب و تـرازو فـرود آوردیم, تا مردم به راه قسط و عدل روند.

بـه هـر حـال, عـدالت که همگان خواهان هستند, تحت تاثیر هواهای نـفـسانی, به فراموشی سپرده می شود و پیامبران, بادلیلهای روشن می آیند, تا حس عدالت جویی را برانگیزند. حال اگر آزادی برتر و بـالاتـر از عدالت باشد, روشن می شود: همان طور که حکومت با ظلم دوام نمی آورد به طریق اولی با نفی آزادیهای مردم و با استبداد نـیـز دوام پـیـدا نـمی کند. و اگر کسی نفی آزادی را مصداق ظلم دانـسـت, در ایـن صـورت بـاز حکومت از بین برنده آزادی, از باب ظالم بودن دوامی نمی یابد.

آنچه مهم است این که آزادی چونان دیگر حقوق نیست که وقتی گرفته شـد و یـکی دو نسل از آن گذشت, فراموش شود. مانند حق مسکن نیست کـه اگـر مـسکن کسی گرفته شد و یکی دو نسل آواره شد, به آوارگی عـادت کـند و فکر کند در اصل آواره و برای آوارگی خلق شده و بی مسکن بودن سرنوشت همیشگی اوست و حقی از مسکن ندارد.

بـلـکـه آزادی جبلی انسان است و با او خلق شده و پیوسته خود را آزاد می داند, همان طور که خود را بینا و شنوا می داند.


پانوشتها:

1. (کاوشی نو در فقه), شماره 11 و106/12 ـ 112.

2. ایـن کـتـاب در سال 1403 ه.ق. چاپ شده, ولی به خاطر پاره ای ملاحظه ها, آن را در دسترس همگان قرار نداده اند.

3. (بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی), شهید مطهری14/ ـ 15.

4. همان154/.

5. همان156/ ـ 157.

6. (مساله ربا), شهید مطهری118/.

7. الـبته این مورد اشکال دیگری دارد که بسیاری از فقیهان, اگر چـه اول آن را مـجـاز کـردنـد, ولـی پـس از مـدتی از فتوای خود برگشتند.

8. (مساله ربا)78/ ـ 79.

9. همان77/.

10. سوره (بقره), آیه 275.

11. سوره (بقره), آیه 39.

12. سوره (بقره), آیه 81.

13. سوره (بقره), آیه 257.

14. (مساله ربا)99/ ـ 100 خلاصه دیدگاه شهید بهشتی.

15. همان101/ ـ 102, خلاصه دیدگاه شهید مطهری.

16. همان102/ ـ 103, خلاصه دیدگاه مهندس طاهری.

17. (وسـأـل الشیعه), شیخ حر عاملی, ج422/12, باب 1, از ابواب تحریم ربا, ح1.

18. همان428/.

19. همان430/.

20. رسـالـه توضیح المسأل با حاشیه مراجع عظام تقلید555/, نشر تفکر, قم.

21. (مساله ربا)78/.

22. همان79/.

23. همان209/.

24. همان204/.

25. همان205/ ـ 206.

26. (وسأل الشیعه), ج231/14, باب1, روایت 3.

27. همان.

28. (مساله ربا)206/.

29. (وسأل الشیعه), ج445/12, ابواب الربا, باب 14, ح1.

30. همان 445/ ـ 446.

31. (صحیح بخاری), ج39/4, کتاب البیوع, باب 74.

32. همان42/ باب 82.

33. همان43/, ح2188.

34. همان, ح;2192 (صحیح مسلم), با شرح نووی, ج184/10.

35. همان44/, باب84.

36. همان, ح;2190 (صحیح مسلم), با شرح نووی, ج187/10.

37. (کتاب الخلاف), شیخ طوسی, ج95/3, مساله 154.

38. (الاستبصار), شیخ طوسی, ج91/3, ح311.

39. (تهذیب الاحکام), شیخ طوسی, ج143/7, ح634.

40. (کتاب الخلاف), ج97/3, مساله 157.

41. (بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی), 172/ ـ 173.

42. (نهج البلاغه), نامه 31.

43. (بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی)14/.

44. سوره (حدید), آیه 25.