مجلات > پژوهشی > پژوهه > فروردین و اردیبهشت 1385، شماره 17


گزارشهای توصیفی از همایش های علمی

پدید آورنده : ، صفحه 39

کرسی نظریه پردازی«نظریه حرکت در مجردات»

اشاره:

اولین نشست کرسی نظریه پردازی حکمت و فلسفه اسلامی از سوی مجمع عالی حکمت اسلامی تاریخ در سالن اجتماعات مدرسه عالی دارالشفا برگزار شد. سخنرانان این نشست به ترتیب، حجج اسلام حسن معلمی، مدیر جلسه؛ غلامرضا فیاضی، نظریه پرداز؛ زمانی قمشه ا ی و سعید جوادی آملی، اعضای هیئت نقد بودند. ابتدا استاد فیاضی به تبیین نظریه حرکت در مجردات پرداخت و سپس هیئت نقد، نقدهای وارد را مطرح و بررسی کردند.

در ابتدای جلسه حجت الاسلام و المسلمین فیاضی به عنوان نظریه پرداز به ارائه دیدگاه های خود پرداخت و اظهار داشت:

یکی از آثار اولین مسئله خاص، تکامل در برزخ است، زیرا از نظر همه فلاسفه، روح در برزخ مجرد است و با ماده ارتباطی ندارد، از آن طرف همان طور که جناب استاد حسن زاده(دام ظله) در هزار ویک نکته در مسئله ای به نام رساله تکامل برزخی فرموده اند: تکامل در برزخ از قطعیات دین ما است، انسان ها در برزخ رشد می کنند و در صورتی که این مسئله ثابت شود فهم آن روایات و رسیدن به عمقشان تسهیل می شود.

سخنران جلسه خاطرنشان کرد: چون موضوع بحث حرکت است، لذا اول خود حرکت و بعد مجرد را تعریف می کنیم. تغییر دو گونه است: تغییر تدریجی که اسمش سیلان و حرکت است و تغییر دفعی. حرکت در جایی است که یک موجود سیال باشد، حرکت خروج از قوه به فعل است بالذات. همیشه حرکت بما هی حرکت کمال است، چون حرکت یعنی خروج از ضعف به کمال. البته این سخن با نظر کسی که حرکت را به تکاملی، تضعفی و متشابه تقسیم کند منافاتی ندارد، حرکت می تواند تکاملی یا تضعفی باشد یا این که موجود بعد از حرکت با وضع سابقش متعادل باشد، به این صورت که فعلیتی از دست داده و فعلیتی همسان با آن را واجد شده باشد.

نظریه پرداز جلسه ادامه داد: حرکت، غیر از کون و فساد و غیر از تجدد امثال است، چون همه آنها تغییرهای دفعی اند. کون و فساد عبارت است از این که هیولا و ماده بشخصه باقی باشد و صورتی از صور نوعیه از روی او از بین برود و صورت جدیدی روی کار بیاید. هم زوال صورت قبلی از روی ماده دفعی است و هم پیدایش صورت جدید؛ لذا مشائین که حرکت در جوهر یعنی تغییر تدریجی را در جوهر منکرند، به کون و فساد در جواهر قائل شدند، چون تغییر در جواهر قابل انکار نیست. منتها می گفتند این حرکت نیست، کون و فساد است، تغییر دفعی است. اما تجدد امثال عبارت است از این که شیئی نابود شود و شیء دیگری جای آن بیاید. کاری به ماده ندارد، بلکه زوال شیئی است و حدوث شیئی دیگر.

نظریه پرداز این نشست تصریح کرد: اهل معرفت، در کل عالم هستی امکانی، به تجدد امثال قائلند، اعم از مادی و مجرد و عرض و جوهر، به استناد ادله ای که یکی از آن ادله این است که اسمای الهی در حال فعالیت و تأثیر است. یکی از اسمای الهی هم اسم مُفنی است. این اسم همواره در حال عمل است که «کلّ یوم هو فی شأن»، پس هر موجودی را خداوند هر آن فانی می کند و چون خدای متعال اسم دیگری دارد به نام منشیء، همان موجود مجدداً انشا می شود. پس همه موجودات عالم، مثل چراغ مهتابی است که فکر می کنید دائماً و متصلاً روشن است در حالی که اهل فن می دانند این مهتابی آناً فآناً روشن و خاموش می شود، چون فاصله بین روشن شدن ها کم است، استمراری می نماید.

حجت الاسلام و المسلمین فیاضی در ادامه بحث خود گفت: حرکت در مجردات آن گونه که معتقدیم، حرکت است، ولی بعضی از ادله ای که بر استحاله حرکت اقامه شده، حداقل هر نوع تغییر را در مجرد می خواهد بیان کند ولو به نحو تجدد امثال باشد، این مسأله اول که حرکت عبارت است از سیلان وجود. خلاصه حرکت این است که از وقتی به وجود می آیبد تا وقتی انتها می یابد یک وجود است. در تمثیل هم می گوییم مثل کشیدن سوزن روی آب است. از این کشیدن خطی به وجود می آید که از این خط همواره همان نقطه ریز سوزنش موجود است، قبلش معدوم شده و آینده هایش هم که هنوز وجود پیدا نکرده، ولی بالاخره خط است نه مجموعه ای از خطوط، بر همین اساس می گویند زمان گذشته و آینده دارد و حال ندارد.

وی افزود: باید ببینیم مجرد یعنی چه؟ گاهی فکر می شود مجرد یعنی چیزی که بدون ماده است. سؤال می شود ماده یعنی چه؟ گفته می شود ماده یعنی همان هیولا. اگر مجرد این طور تعریف شود کسانی که هیولا را منکرند – که کم هم نیستند – مثل محقق طوسی، خواجه و شیخ اشراق، باید قائل شوند همه موجودات مجردند، چون اصلاً هیولایی وجود ندارد. بر این که هیولا محال است دلیل می آورند. هیولا یعنی چیزی که فعلیت دارد، چون موجود است؛ و در عین حال فعلیت ندارد به دلیل این که تعریفش این است که از طرفی وجود مساوق با فعلیت است و از طرفی این موجود است فعلیت ندارد، البته این دلیلی است که حضرت استاد جناب آقای مصباح فرمودند، ولی مهم برای ما این است که ادله قوم را نقل کنیم، می خواهم دو دلیلی را که در اثبات هیولا مشهور است نقد کنم و از ناقدین محترم می خواهم اگر نقدی دارند و بر نقد من وارد کنند.

دلیل اولی که بر اثبات هیولا متفق تر است، برهان قوه و فعل است. خلاصه دلیل این است که جسم دو حیثیت دارد: یکی از آن حیثیت فعلیت که عبارت است از داشتن ابعاد ثلاثه جوهری، یعنی همین جوهر ذو ابعاد بودن، دیگری حیثیت قوه به دلیل این که غیر از آن چیزی که هست، قابلیت این را دارد که چیزهایی دیگر بشود. هر جسمی در این عالم قابلیت تبدیل به جسم دیگر را دارد، پس هر جسم علاوه بر حیثیت فعلیت و سه بعدی بودن، حیثیت دیگری هم به نام حیثیت قوه دارد. این یک مقدمه، که کسی نمی تواند به آن خدشه کند. مقدمه دوم این است که فعلیت مساوق با وجدان و قوه ملازم با فقدان است. قوه در جایی به کار می رود که چیزی را ندارد، اما می تواند دارا شود. مقدمه سوم این است که فقدان و عدم فقدان، ملکه و عدم ملکه است. وجدان می وشدم ملکه و فقدان می شود عدم ملکه. آن وقت مقدمه بعد این است که وجدان و عدم وجدان چون ملکه و عدم ملکه هستند، متقابلند، وقتی متقابل شدند اجتماع متقابلین در جسم واحد محال است. پس جسم باید دو جزء خارجی داشته باشد که یک جزء حامل آن فعلیت یا عین فعلیت باشد و جزء دیگر متصف به فقدان یا حامل قوه باشد.

حجت الاسلام و المسلمین فیاضی در تبیین نظریه خود افزود: اشکال این برهان این است که ملکه با عدم خودش متقابل است، نه با هر عدمی. بینایی ملکه است و کری عدم ملکه. آیا اجتماعی این دو در نفس واحد نمی شود؟ پس مشکل برهان قوه و فعل در مقدمه سومش است که می گوید چون وجدان و عدم وجدان، ملکه هستند اجتماعاتش در جسم محال است پس باید جسم مرکب از دو چیز باشد.

برهان بعدی برهان فصل و وصل است. بیان این برهان این است که هر جسمی قابل انقسام است. این انقسام را که انفصال است چه چیزی می پذیرد؟ خود جسم که حقیقتش عبارت است از آن اتصال جوهری، اتصال یعنی امتداد جوهری، حالا در این جا آن اتصال کجاست؟ همان طور که علامه قدس سره فرمودند، قدیمی ها فکر می کردند آن اتصال در یک تکه سنگ است، اما امروز می گوییم اجزای اولیه اتم. بالاخره جسم هست و اتصال هم دارد و الاّ یک چیز مشت پر کن در جهان به وجود نمی آمد. چون هزارها صفر حجم را کنار هم بگذاری کی چیز مشت پرکنی نمی شد، باز هم می شود صفر. در این که جسم داریم و حقیقتش اتصال جوهری است جای شبهه نیست. برهان وصل و فصل می گوید جسم که حقیقتش اتصال است آیا خودش انفصال را می پذیرد؟ این محال است، زیرا قبول شیء فرع وجود در حال قبول است؛ این چیزی است که از آن به «القابل لا بدّ أن یجتمع مع القبول» تعبیر می کنند. قابل باید با چیزی که قبول کرده جمع شود. بنابراین، قبول وقتی محقق می شود که قابل با هم موجود باشند. اگر جسم را تقسیم کردیم و منجر به انفصال شد و آن اتصال از بین رفت، به قول حاجی ملا هادی سبزواری اتصال مساوق با تشخص است؛ تا اتصال دارد یک شخص است، وقتی انفصال پیدا کرد، می شود دو شخص و دو جسم. پس این برهان می گوید صورت جسمیه که حقیقتش اتصال است نمی تواند انفصال را بپذیرد و هر نوع پذیرش در جسم باشد که آن انفصال را بپذیرد، اسم آن را هیولا می گذارد.

وی ادامه داد: جواب این برهان این است: همان طور که علامه ره در نهایة الحکمه فرمودند: دو جور انفصال و اتصال در جسم است. هر جسمی را که در نظر بگیرید یک اتصال جوهری دارد که مبهم است و یک اتصال عرضی که حجم اسمش به آن متعین است. در جسم بما هو جسم، چقدر، وجود ندارد؛ چقدر، مال حقیقت جسم نیست، بلکه حقیقت کمّ است که یکی از عوارض جسم است. جسم بما هو جسم در مقدار ابهام دارد در این که یکی باشد یا دو تا. همان طور که در عروض عرضی به نام کمّ متصل ابهام دارد، یعنی هر کمّ متصلی را داشته باشد جسم است، همین طور در عروض کمّ منفصل هم ابهام دارد، اگر دو جسم باشد باز هم جسم است اگر یک جسم باشد باز هم جسم است. جسم در جوهر جسمیتش، وحدت تعدد و اثنینیت نخوابیده است. حقیقت جسم امر مبهمی است و آن چه جسم را متعیین می کند عرضی به نام حجم است.

این چیزی است که علامه ره مکرراً اقرار کرده که نسبت جسم طبیعی به جسم تعلیمی، نسبت مبهم است به متعین؛ بنابراین، دو امتداد داریم: یک امتداد جوهری که مبهم است و یک امتداد عرضی که متی است. در حین انفصال، چیزی که از بین می رود امتداد عرضی متعین است که عبارت بود از یک متر یک جسم، یک متر مکعبی را به هشت جسم نیم متر مکعبی تقسیم کردیم، آیا جسمیت تقسیم شد؟ جسمیت که جسمیت هست، مقدار تقسیم شد. یک متر مکعب شد هشت تا نیم متر مکعب. پس آن چیزی که اتصال را می پذیرد عبارت است از خود جسم. چه اتصالی را؟ اتصال عرضی را که اسمش حجم است و انفصال عرضی را هم خود این جسم می پذیرد. جسمی که عبارت است از جوهر ذو ابعاد ثلاثه دارای ابهام، کاری می کند که شما از هیولا می خواهید. شما در هیولا می خواهید چیزی باشد که میان متصل و منفصل مشترک باشد. اصل مشترک بین اینها اصل جسمیت است. پس به برهان فصل و وصل هم نمی تواند اثبات جوهری به نام هیولا کند که صرف القوه باشد و سمت پذیرش را داشته باشد، ما از مطالب خود ملاصدرا در جلد هشت اسفار الهام می گیریم. ایشان وقتی می خواهند مجرد را تعریف کند صریحاً نفی می کند که مجرد یعنی بی ماده، بلکه می فرماید مادی یعنی موجودی که دارای وضع و حیّز است، نه این که مادی یعنی دارای ماده. ماده چیزی است که قابل اشاره حسی است و مجرد یعنی آن چه غایب از حواس است. آیا فقط مادی، جسم است؟ خیر، جسم به هر چیزی که موجودیتش به موجودیت جسم است می گویند، به طوری که با انتقال و زوال جسم، منتقل و زایل شود. همه اعراضی که در جسم است مادی اند، چون اگر موضوعاتش که جسم است به جایی منتقل شود یا از بین رود، اعراض نیز به تبع، همان گونه خواهند بود. حالا می خواهیم بگوییم در همان هایی که قابل اشاره حسی نیستند نیز حرکت وجود دارد.

بر پایه این گزارش، بعد از تبیین نظریه حرکت در مجردات از سوی حجت الاسلام و المسلمین فیاضی، حجت الاسلام و المسلمین زمانی قمشه ای به عنوان ناقد با بیان سیر تاریخی تعریف حرکت، گفت: ملاصدرا در یک نظریه اختصاصی که در روایات هم آمده، حرکت را یک نحوه وجود ضعیف سیال و خارج از مقولات می دانند. با این رویکرد خیلی راحت می شود مجرد را اثبات کرد؛ یعنی اگر اول مبادی را منقح کنیم خیلی زودتر می توانیم به نتیجه برسیم. البته برخی مبانی مشکل است و اشکال پیش می آورد. خصوصاً این مبانی که ما باید حرکت را در ماده بدانیم و از قوه به فعل برسانیم. خروج شیء از قوه به فعل، باز هیولا را منکر شدیم. یا به نحوی درستش کنیم. بنابراین اگر بخواهیم به نتیجه خوبی برسیم باید ابتدا حدوث، بروز، تغیّر، مبانی و مجردات را تنقیح کنیم که اگر اینها را به حساب احتمالات بگذاریم زیاد می شوند. لذا ابتدا باید بحث کنیم که حرکت از کجا شروع شده است. در این تعاریفی که داریم، کدام یک از این مبانی زودتر به نتیجه می رسد و کدام یک دیرتر؟ کدام یک با چالش روبه رو است و کدم یک روبه رو نیست؟ بعد از ارزیابی کنیم کدام یک از مبانی بهتر است. همان چیزهایی را که ملاصدرا قبول داشته الآن با پیدایش انرژی نفی می کنند. هم علامه طباطبائی ره و هم استاد مطهری ره و هم فلاسفه جدید مثل راسل در برخی مبانی ما اشکال دارند یعنی دیدگاه صدرایی دوباره باید روی این مبانی بررسی شود.

در ادامه این نشست علمی، حجت الاسلام و المسلمین سعید جوادی آملی، عضو دیگر هیئت نقد، به نقد نظریه حجت الاسلام و المسلمین فیاضی پرداخت. وی با اشاره به تطور و تحول جایگاه و موقعیت بحث حرکت در فلسفه اسلامی گفت: تمام ادله ای که جناب آقای فیاضی مطرح کردند در فضای حکمت مشاء است. مشائین بحث حرکت را در هستی و وجود مطرح می کنند یعنی می گویند الوجود إما واجب أو ممکن.

به تبع، مرحوم سبزواری این بحث را در طبعیات مطرح کردند و این جایگاه بسیار نازلی است برای حرکت، اما در حکت متعالیه تطور عمیقی رخ داده است همان طور که استاد زمانی اشاره فرمودند و حرکت از این حضیض به اوج رسید و عین هستی شد و معنایش دقیق تر از آن چیزی است که در حکمت مشاء ارائه شده است. به همان وِزانی که ثبات در مجردات و موجوداتی که نحوه وجود آنها ثبات است لحاظ شده است، به همان وزان در موجودات دیگر دیده شده است، یعنی در تقسیم اولی، وجود را به الموجود إما ثابت أو سیّال تقسیم می کنیم. وقتی سیلان عین هستی شد، نبات عین هستی شد، دیگر بحث سیلان حرکت را نمی توان در فضای مشاء بحث کرد. جناب استاد باید همان طور که حرکت را در فضای مشاء مطرح کردند در فضای حکمت متعالیه هم طرح کنند، بر اساس تقسیم هستی به الموجود إما ثابت أو سیّال، که سیلان نحوه هستی است همان طور که ثبات نحوه هستی نیست. چگونه می شود در ثبات، سیلان و حرکت را دید؟ یک تناقض است و امکان پذیر نیست. ثبات در مقابل سکون نیست، حرکت و سکون ملکه و عدم ملکه اند، اما ثابت فوق حرکت و سکون است، موجود ثبات در فضای سیلان به عنوان امر مقابل او هست. یک حرکت و یک سکون داریم برای موجودی که حرکت و سکون برایش امکان دارد، یعنی در فضای ملکه و عدم ملکه، اما وقتی فضای بحث عوض شد و به دلیل تطور در هستی شناسی، سیلان نحوه هستی شد، همان طور که ثبات نحوه هستی است باید ساز و کار بحث را در آن نظام دید.

در انتهای نشست علمی «نظریه پردازی حکمت و فلسفه اسلامی» حجت الاسلام و المسلمین فیاضی ضمن تشکر از ناقدان، با طرح چند سؤال به دفاع از نظریه خود پرداخت.

افق حوزه، شماره 102

همایش تقویت نظام خانواده و آسیب شناسی آن

اشاره:

به همت مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) همایش تقویت نظام خانواده و آسیب شناسی آن در تاریخ ، با حضور علما و فضلا و اساتید حوزه و دانشگاه، و با سخنرانی آیت الله مصباح یزدی در سالن اجتماعات این مؤسسه برگزار گردید.

در این همایش آیة ا... مصباح یزدی عناصر تشکیل دهنده نظام خانواده را بین صاحبنظران مشترک دانسته و تصریح کرد: در علوم اجتماعی در مرحله کلاسیک، خانواده تعریف مورد قبولی دارد، و در این که خانواده دو رکن اساسی دارد: رکن مرد و رکن زن و نتیجه طبیعی فرزندان از پیوند این دو عنصر به وجود می آیند، کسی تردیدی ندارد. وقتی خانواده قانونی است و از حقوق و مزایای قانونی استفاده می کند که به وسیله ازدواج ـ که قراردادی بین طرفین و بر اساس اصول پذیرفته شده ارزشی و حقوقی جامعه است – انجام شده باشد. سابقاً که این اصل پذیرفته شده بود، موارد اختلافات این بود که خانواده تک همسری باشد یا چند همسری و در طول زمان تحولاتی پیدا کرده است، اما امروز صحبت این است که آیا خانوده از دو زن و دو مرد هم تشکیل می شود؟ آیا دوام ازدواج شرط است و آیا ازدواج موقت می تواند منشأ پیدایش خانواده شود؟ و بحث هایی از این قبیل.

ایشان با بیان این که در نگاه جدید به نظام خانواده به ویژه در مکاتب غربی، بحث هایی مطرح می شود که اساس خانواده را زیر سؤال می برند و سعی دارند جوامع را به آن مسائل سوق دهند، حتی در برخی کشورها آن را قانونی هم می کنند. اصول و مشترکات را دگرگون می کنند که نهادهای اجتماعی هم تغییر می کند و شاید روزی برسد که این سؤال مطرح شود آیا نهادی به نام ازدواج وجود دارد؟! هسته و سلول های اصلی به نام خانواده ضرورت دارد یا نه؟! افرادی هستند که به دلخواه خودشان قرارداد می کنند دو نفر، سه نفر و یا چند با هم زندگی کنند!! و اینکه چیزی به نام خانوده باید وجود داشته باشد اصلاً ضرورتی ندارد و احتیاجی نیست که تحمل زحمات بشوند!

سخنران این همایش ادامه داد: آن چه از ما بر می آید این است که ببینیم این مسائل از دیدگاه اسلام و مفاد آیات کریم و روایات چگونه است؟ و ما باید چه پاسخی مطرح کنیم؟ برخی می گویند تاریخ این مسائل اسلامی گذشته است و آنها اگر چه مسائل اسلامی است، ولی برای هزار سال قبل است و باید حرف تازه و جدید گفت! و این طرز فکر تا آنجا پیش رفته که بعضی می گویند اصلاً ماهیت انسان عوض شده است. انسان قبل از دوران مدرن با انسان دوران مدرن و پسامدرن سه ماهیت جداگانه است، هر چند ممکن است مشترکاتی هم در این دوران ها باشد! اما اسلام تا چه اندازه موافق است؟

رئیس مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) تأکید کرد: نظراسلام در این باره برخاسته از فطرت است، انسان ها در طول تاریخ دچار تحولات زیستی و اجتماعی و سایر تحولات می شوند، ولی یک سلسله اصول مشترک در زندگی آنها می باشد که ناشی از فطرت است؛ فَاَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنیفَاً فِطْرَتَ اللهِ الّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها، لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللهِ، ذلِکَ الّدینُ الّقیِمُ، روم / 130؛ آن چه مقتضای فطرت است یک سلسله اهدافی است که آنها تغییر نخواهد کرد و با داشتن اصول مشترک فطری می توان قواعد و قوانینی تصویب کرد که مقتضای فطرت و منطبق با آن باشد.

آیة ا... مصباح یزدی در پایان با استناد به آیه شریفه وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ اَنْفُسَکُمْ اَزْواجَاً، لِتَسْکُنُوا اِلَیْها وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةَ وَ رَحْمَةً، روم / 21؛ ازدواج و تشکیل خانواده را منشأ برکات و خیرات فراوان عنوان کرده و خاطر نشان ساخت: یکی از برکات ازدواج رسیدن به آرامش است. از ویژگی های روانی انسان، اضطراب، دلهره و مشتقات آن است. مسئله دلهره در قرن اخیر آن قدر رواج پیدا کرده که برخی از فیلسوفان گفته اند انسان ماهیتی است که دلهره دارد و فصل مقوّم انسان را اضطراب می دانند! ولی اسلام این طور نگفته است. اسلام از طریق پیوند این ویژگی عَرَضی انسان را کنترل کرده و ازدواج را مهم ترین عامل جذب روانی می داند و کسانی که ازدواج نکنند اگر از هزاران عامل دیگر بهره مند باشند، در اعماق قلبشان حالت اضطراب وجود دارد.

یکی دیگر از این برکات، مودّت و رحمت است که در واقع یکی از نیازهای عاطفی است و ازدواج آن را به بهترین شکل پیاده می کند. ایجاد رابطه مودت بین زن و شوهر، فرزندان و والدین از بزرگ ترین سرمایه های خانواده و در نهایت جامعه می باشد. بنابراین اگر ما خانواده را این طور پذیرفتیم، آن وقت است که جامعه ای خواهیم داشت که عواطف و برکات در آن افزایش یافته است، لذا بهترین حالتِ تقویتِ جامعه، تقویت خانواده می باشد.

خاطرنشان می شود در این همایش سه میزگرد با عنوان های «سن ازدواج»، «نقش های جنسیتی در خانواده» و «جهانی شدن و خانواده» تشکیل شد که طی آنها کارشناسان به بحث پیرامون این موضوعات پرداختند و دوازده مقاله با موضوعات مختلف در زمینه مسائل ازدواج و خانواده ارائه گردید.

میزگرد سوم این همایش با عنوان «جهانی شدن و خانواده» با حضور دکتر غلامعلی افروز، استاد روانشناسی دانشگاه تهران؛ حجج اسلام عاملی، عضو هیئت علمی دانشگاه تهران و شرف الدین، عضو هیئت علمی گروه جامعه شناسی مؤسسه امام خمینی(ره) برگزار گردید.

ابتدا حجت الاسلام عاملی در خصوص جهانی شدن گفت: جهانی شدن مفهوم تازه ای نیست، بلکه مفهومی قدیمی است که منشأ ظهورش ادیان بزرگ مانند اسلام و مسیحیت بودند. اسلام مردم را قطع نظر از جغرافیایی که زندگی می کنند و جنسیت و قومیتی که دارند، مورد خطاب قرار داده است. ادیان الهی و ابراهیمی محدود به جغرافیای خاصی نبوده اند. منشأ جهانی شدنی که امروزه از آن صحبت می کنیم، دو سه عامل تکنولوژیک است و تفاوت هایی با جهانی شدن در مفهوم قدیمی آن دارد. از جمله ظهور هم زمان صنعت ارتباطات، انقلاب دیجیتال که این عوامل هم خطراتی دارد و هم می تواند از جهاتی فرصت باشد. در کل، تفاوت مهم جهانی شدن در معنای جدید، تفاوت در سرعت است.

سپس دبیر همایش با طرح این سؤال که جهانی شدن از منظر روانشناختی چه تأثیری بر خانوده ها داشته بحث را دنبال کرد، که دکتر افروز در جواب این سؤال گفت: در فرآیند جهانی شدن چالش های مهمی پیش روی ما است، از جمله آنها خصوصی کردن دین و آزادی است. آنها چون معتقدند فرهنگ باید جهانی شود، آزادی را به معنای لجام گسیختگی می دانند، در حالی که بین آزادی و لجام گسیختگی تفاوت فاحشی وجود دارد. مورد دیگر تضعیف احساس خود ارزشمندی و هویت دینی و ملی در بین جوانان است، زیرا این موارد مقاومت هایی در برابر جهانی شدن فرهنگ است. سرچشمه همه اینها از خانواده شروع می شود و متأسفانه بیشترین آسیب پذیری را هم خانواده ها دارند.

حجت الاسلام شرف الدین همین موضوع را از حیث جامعه شناختی تبیین کرد و اظهار داشت: جهانی شدن هم می تواند یک فرصت باشد و هم یک تهدید. تردیدی نیست که جهانی شدن مسئله عمیقی است که در عرصه های مختلف، هم نظام ها و خرده نظام های یک جامعه را متأثر می کند و نهاد خانواده هم از این جریان مستثنی نیست.

وی ادامه داد: جهانی شدن هم قبل از تکون خانواده و هم بعد از تشکیل خانواده می تواند تأثیرگذار باشد. در بخش اول از طریق شیوع لذت گرایی، ایجاد التهابات جنسی که زمینه ساز فساد اجتماعی است، بسترسازی برای رواج بی بند و باری و ارتباطات ناسالم، کاهش حساسیت های اخلاقی و قرائت های متنازل از انسان و ارزش های انسانی، عرضه جایگزین های متعدد برای ارضای جنسی، کاهش انگیزه ازدواج و عوامل دیگر، تأثیرات جهانی شدن را مشاهده می کنیم. در مرحله بعد از تشکیل خانواده هم عواملِ شبیهِ مواردِ قبل را دنبال می کنند که در نهایت به تضعیف کانون خانواده و نقش بسزای ازدواج در آرامش جامعه می انجامد.

حجت الاسلام عاملی نیز در خصوص تغییرات فرایند جهانی شدن در ارزش های خانوده گفت: ارزش های خانوده به نوعی تابع ارزش های جامعه است و مسائلی که در جامعه اتفاق می افتد، به نوعی در خانواده ها هم کشیده می شود. امروزه شاهد جامعه مجازی هستیم. در انقلاب دوم دیجیتال، فضایی ترسیم شده که فاصله بین مجاز و واقعیت کاملاً از بین می رود و یک «این همانی» در حال صورت گرفتن است. در گذشته محیط خانواده یک ارزش اساسی داشت و خانوده در یک محیط خصوصی بود، ولی الآن خود خانواده تبدیل به فضای مجازی شده است.

وی با بیان این که شناخت فضای موجود در جهان نیازی واقعی است، خاطرنشان ساخت: اگر امروز این فضا را به خوبی درک نکنیم نسخه هایی را می پیچیم که جوان جدید را بیشتر از خود خواهد راند. جوان امروز در فضایی با انتخاب های متکثر قرار گرفته و دیگر با توصیه نمی توان او را نگه داشت. امروز تنها راه چاره، نشان دادن الگوی حسنه پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله است. جوان از زندگی مجازی خسته خواهد شد و بر خواهد گشت و ما در برگشت می توانیم به آنها کمک کنیم و انتخاب برتر را مقابل نسل جوان قرار دهیم.

در پایان این میزگرد، دکتر غلامعلی افروز ضمن بیان آسیب های روانی و خانوادگی جهانی شدن، به راهکارهایی برای حفظ کانون خانواده اشاره کرد و گفت: امروز حفظ ارزش های اخلاقی و دینی رسالت اصلی ما است و باید دید که چگونه می توان آنها را حفظ کرد و چگونه می توانیم آرامش بخش یکدیگر باشیم؟ در این عصر که عصر فضای مجازی است، هنر ما این است که بدون خیلی از ممنوعیت ها و تحمیل های زاید بتوانیم فضای نشاط آوری را ایجاد کنیم که فرزندان بتوانند احساس خود شکوفایی کرده و لذت دینی را احساس کنند. باید واژه های انضباطی را به واژه های عاطفی تبدیل کنیم و بیشترین برنامه را در آموزش و پرورش صحیح خلاصه و از همان کلاس اول شروع کنیم. برای کلاس اول باید معلمانی قوی، دین دار، مهربان، اسلام شناس و انسان های متعهد بگذاریم؛ بچه ها باید در محیط های خانواده کنترل شوند، مثلاً دستگاه های صوتی و تصویری را در اتاق های خصوصی آنها قرار ندهیم و مواردی از این قبیل که انشاءالله بتوانیم جوانانی پویا و سرشار از امید تحویل جامعه دهیم.

افق حوزه، شماره 102

همایش وقف در بازار سرمایه

اشاره :

همایش یک روزه «وقف در بازار سرمایه » به همت سازمان اوقاف و امور خیریه، سازمان بورس اوراق بهادر و مرکز مطالعات و تحقیقات دانشگاه مفید، با حضور مسئولین و اندیشوران حوزه و دانشگاه در تاریخ در سالن اجتماعات دانشگاه مفید برگزار گردید.

در این همایش که اولین نشست در این زمینه بود، ابتدا مهندس محتاج، استاندار قم در سخنانی با اشاره به اهمیت و قدمت تاریخی این سنت حسنه گفت: وقف در ایران قبل از ظهور اسلام هم جاری بود منتها هنگامی که ایران، اسلام را پذیرفت صبغه معنوی این کار گسترش پیدا کرد. در قرآن از وقف به عنوان باقیات صالحات و در روایات از آن به عنوان صدقه جاریه نام برده شده است.

استاندار قم ادامه داد: وقف، یکی از دلایل اصلی گسترش تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری است. در آثار ابن خلدون آمده که در کشورهای اسلامی همه مراکز دانشگاهی و علمی با وقف اداره می شد، همچنین یکی از تاریخ نویسان می گوید در کشوری دیدم که افراد در خانه های وقفی به دنیا می آیند، در مرکز وقفی آموزش می بینند، از کتابخانه های وقفی استفاده می کنند، در بیمارستان های وقفی مداوا می شوند و در گورستان های وقفی دفن می شوند. یعنی از بدو تولد تا زمان مرگ در اماکن وقفی هستند. مسئله دیگر که از اهمیت بالایی برخوردار است، توسعه وقف و کمک اقتصادی آن به دولت است. در بسیاری از کشورها هزینه های مراکز دانشگاهی و علمی بر اساس درآمدهای وقفی است و این بسیار مؤثر است. ما در گذشته هرگاه یک تمدن اثر گذار داشته ایم، شاهد بوده ایم که وقف در آن تأثیر داشته است.

در ادامه این همایش حجت الاسلام نظام زاده، نماینده ولی فقیه و سرپرست سازمان اوقاف و امور خیریه نیز در سخنان خود وقف را یکی از مصادیق بارز صدقه جاریه نام برد و خاطر نشان ساخت: ما در تعالیم عالیه اسلام توجه و دقت زیادی در انجام واجبات و مستحبات مالی داریم، که یکی از آنها وقف است و از میادین بسیار گسترده و وسیع برای انجام کار انسانی الهی و عاطفی بشمار می رود. متأسفانه در جامعه ما توجه به مسائل عبادی اقتصادی، از مسائل صرفاً عبادی کمتر است، به عنوان مثال توجه ما آنقدر که به نماز و حج است، به مسائل مالی اسلام مثل گره باز کردن از کار مؤمن، قرض دادن و انفاق نیست و آنها را کمتر به دید عبادی نگاه می کنیم.

وی با بیان این که وقف نامه ها حاکی از توجه واقفین به مسائل مادی و معنوی است، اظهار داشت: اگر در متن موقوفات گذشته مسائلی از جمله اطعام و اسکان مساکین و برپایی عزاداری های امام حسین(ع) مورد توجه بوده، نشان از اهمیت این مسائل به عنوان غذای روح و فکر و فرهنگ بالای مادی و معنوی مردم آن زمان دارد، کاری که امروز به علل متفاوت کمتر شبیه آن را می بینیم، ملاک آنها عمل صالح بوده و اگر آن روز مصداق عمل صالح مثلاً آب انبار بوده، امروز مصداق عمل صالح معالجه سرطان یا کمک به محیط زیست، خوابگاه دانشجویی و کارهایی از این قبیل می باشد.

سرپرست سازمان اوقاف و امور خیریه در بخش دیگری از سخنان خود به وقف سهام و پول اشاره کرد و گفت: آنچه تا به حال بیشتر در مسائل وقفی مطرح بوده، وقف اعیان بوده است، آن هم به سبب مقتضیات زمان، اما امروز با توجه به اوضاع روز مسائلی از قبیل وقف سهام و وقف پول مطرح می شود، به این موضوع در کتب شیعه و سنی پرداخته شده و فقها در آن اختلاف نظر دارند، ولی امروز بازنگری در آنها ضروری به نظر می رسد.

سخنران دیگر همایش دکتر صالح آبادی، دبیر کل سازمان بورس اوراق بهادار بود که پیرامون حوزه بازار سرمایه، توسعه ها و ظرفیت ها سخن گفت و با اشاره به تحولات بورس یادآور شد: بورس اوراق تهران دوران پرفراز و نشیبی را پس از پیروزی انقلاب اسلامی طی کرده است، از سال 1368 بعد از توقف 1 ساله، بورس به عنوان یگانه بازار سرمایه ایران، کار خود را از سر گرفت و این مسیر ناهموار توسعه را با درجات متفاوت پشت سر گذاشت، بازدهی در خور توجه و مستمر بازار اوراق بهادار ایرانی در سال هایی 78 تا 82 این بازار را به عنوان پربازده ترین بازار متشکل و رسمی در میان جامعه ایرانی قرار داد و نقدینگی سرگردان آنان را به سوی خود فراخواند.

وی ضمن اشاره به راههای توسعه در بازار سرمایه ایران، سنت حسنه وقف را در امر توسعه بازار بسیار مؤثر عنوان کرد و بیان داشت: اکنون با برنامه های توسعه ای و ظرفیت های سرمایه گذاری مناسب در بازار سرمایه کشور، در افق جدید بازار سرمایه فرصت مطلوبی در اختیار مسئولان وقف قرار می گیرد تا ارزش اموال موقوفه را در بازار مالی با استفاده از مدیریت حرفه ای افزایش دهند. متأسفانه ارتباط بین وقف و بازار سرمایه در کشور مغفول واقع شده است و امید می رود با همکاری متولیان حوزه وقف و با برگزاری چنین همایش هایی به وقف در بازار سرمایه جامه عمل بپوشانیم.

سخنران دیگر این همایش دکتر عبده تبریزی، دبیر کل سابق بورس اوراق بهادار کشور بود که درباره موفقیت امروز صنعت وقف و خیریه در بازار جهان سخن گفت.

وی با اشاره به پذیرش اقتصاد مبتنی بر بازار از سوی اکثر ممالک دنیا تصریح کرد: نوع رفتار دولت ها مبتنی بر بازار است و پذیرفته اند که بازار هرچند سست و شکست و رانت خواری و فساد دارد، اما از هر آدم عادلی که بنشیند و منابع را بر اساس مبانی عادلانه توزیع کند عدالتش بیشتر است؛ مثلاً در حوزه مالیات زمانی از ثروت هم مالیات می گرفتند، در حالی که ثروت درآمد انباشته بود و قبلاً از آن مالیات گرفته بودند، ما هم در اول انقلاب چنین گرایشی داشتیم که مالیات ملی اعلام شد، بعد از مدتی مالیات بر ثروت حذف شد و مالیات بردرآمد جانشین آن شد و به تدریج مالیات بر مصرف جای مالیات بر درآمد را گرفت. یعنی آدم پولدار وقتی خواست پولی خرج کند از او مالیات گرفته شود، گرایش امروز دنیا این است که تا آنجا که ممکن است راه برای بخش خصوصی باز باشد، در چنین نظام مبتنی بر بازار، ثروت آخر ندارد. سود وسیلة راندن آدم هاست تا بتوانند ارزش های بیشتری افزوده کنند. لذا احترام به سود به عنوان وسیله بودن او برای ساختن بیشتر است.

دکتر عبده ادامه داد: این نظام اقتصادی در کشورهای مختلف آداب و رسوم ارزشی آنجا را می گیرد. نظام مبتنی بر بازار در ایران با اروپا متفاوت است و اما به یک معنا تفاوت اساسی ندارد، چون در چنین نظامی اطلاعات باید شفاف و مبتنی بر قانون باشد. در چنین جامعه ای روشن است که هر کس چه دارد، در عین این که در چارچوب قانون هر چقدر ثروت داشته باشند اشکال ندارد، اما باز دولت می خواهد جزئیات کامل آن را بداند، اگرچه آن شخص معافیت مالیاتی داشته باشد مثل کلیسا، اما جزئیات دارایی آن کاملاً مشخص است، در چنین اقتصادی دارندگان ثروت چه می کنند؟ طبعاَ به این فکر می افتند که ثروتشان را به گونه ای اداره کنند که بعد از حیات خود پاسخگوی اطرافیانش باشد. بنابراین، مفهوم وقف و امور خیریه به طور گسترده در همه جوامع، فارغ از نوع مذاهبشان وجود دارد. هزاران هزار صندوق مختلف وقفی و بنیاد خیریه در دنیا مشغول به کارند که برخی از آنها اهداف محدود دارند؛ مثلاَ بنیادی در آمریکا در سال 2001 ایجاد شد که حفظ درختان واشنگتن را هدف خود قرار داد. در این جامعه تمام بیمارستانها و دانشگاههای آن را بنیادها اداره می کنند، در چنین جامعه ای عنصر وقف و خیریه بخش عمده اقتصاد را تشکیل می دهد و در بازار سرمایه هم نقش دارد.

ضروری است علما با این قضایا آشنا شوند و بگویند در چهارچوب اندیشه های ما می گنجد یا نه؟ ما نیاز به خلق سازمان جدید نداریم این همه تجارب در دنیا موجود است. هزاران هزار صندوق با میلیاردها دلار فعالیت می کنند، کافی است که بگوییم اینها در چهارچوب فکری و دین ما می گنجد یا نه؟ جای این بحث ها هم در دانشگاه مفید(ره) و امام صادق(ع) است. متأسفانه در این حوزه کمتر کار می شود و وقتی کمتر کار شد آثار منفی آن بروز می کند. وقتی ما به این سؤال جواب نمی دهیم که وقف پول در اسلام جایز است یا نه؟ جامعه را از بخشی از منافع وقف و خیریه در چهارچوب عرف و قوانین بین الملل محروم می کنیم و عده زیادی بی کار می شوند، سرمایه گذاری صورت نمی گیرد، نرخ رشد کاهش پیدا می کند. شما نمی توانید همیشه با این مسئله مواجه باشید که سودی که از بانک می گیرد شرعی است یا نه؟ فقه امروز باید به این مسائل پاسخ دهد.

آقای فهیمی، مشاور حقوق سازمان بورس اوراق بهادار سخنران دیگر این همایش بود. وی با اشاره به مباحث ارائه شده در این همایش گفت: این شیوه پژوهش درباره وقف مشکل ما را حل نمی کند. دوستان تلاش کردند اجزاء عبارت وقف را به همان شیوه کتب فقهی ارزیابی کنند و با تحلیل دیگری ارائه دهند. نکته این است آیا می توان گفت: این عبارت وقف هم مثل تحجیر و فک رقبه درصدد بیان مفهوم است تا محدود کردن همه در قالب جزء جزء عبارت؛ و با توجه به این که پذیرفتیم وقت حکم امضایی است استخراج کنیم که اصلی تحت عنوان شخصیت حقوقی بخشیدن به یکسری اموال که برای هدف خاص در نظر گرفته شده، مدنظر بوده است. شخصیت حقوقی یک عبارت جدید است، اما در مفاهیم قدیمی هم درباره اموال و ترکه متوفی و وقف می بینیم که اموال می تواند طرف حق و تکلیف واقع شوند، ولی هدف این نبوده که این اموال شخصیت حقوقی بگیرند و نهاد حقوقی جدید به نام وقف شکل بگیرد که طرف حق و تکلیف قرار گیرد.

آیا می شود این نتیجه را گرفت که هر وقفی یک نهاد حقوقی تشکیل می دهد یا ملحق به یک نهاد حقوقی می شود. آیا می توان گفت که همان طور که در تحجیر اصلاً وارد این بحث نمی شویم که با سنگ مرمر یا خارا یا سنک دیگر باشد و یا چگونه چیده می شود و فقط یک هدف داریم و آن آباد کردن زمین و اختصاص آن به محیی است، در وقف هم این بحث مطرح نیست که عین باشد یا اصل یا منفعت بلکه هدف تأسیس نهاد حقوقی به نام وقف است تا با مدیریت متولی هدف را دنبال کند.

خاطرنشان می شود در این همایش پنج مقاله با موضوعات «امکان سنجی وقف پول مبتنی بر فقه شیعه» نوشته دکتر ولی الله ملکوتی فر؛ «امکان سنجی فقهی وقف پول توسعه» اثر حجت الاسلام والمسلمین جواد سعادت فر؛ «حضور وقف و امور خیریه در بازار سرمایه» نوشته حجت الاسلام والمسلمین مجید رضایی؛ «وقف سهام شرکت ها از دیدگاه اسلام» نوشته آقایان علی صالح آبادی و محمد صادق دبیری و «بررسی فقهی سرمایه گذاری در وقف» نوشته دکتر محمدحسین حائری قرائت و نیز میزگردی با حضور اندیشوران حوزه و دانشگاه پیرامون وقف برگزار شد.

افق حوزه، شماره 102

نشست علمی «جایگاه فلسفه اسلامی در جهان معاصر »

اشاره :

نشست علمی «جایگاه فلسفه اسلامی در جهان معاصر» از سوی معاونت پژوهشی و گروه فلسفه مدرسه عالی امام خمینی(ره) وابسته به مرکز جهانی علوم اسلامی در تاریخ در سالن اجتماعات این مدرسه، برگزار شد.

حجت الاسلام والمسلمین حمید پارسانیا رئیس موسسه آموزش عالی باقرالعلوم(ع)، در این نشست با بیان این که جهان انسانی، جهانی است که آگاهی و اراده انسان مقوّم تکوّن آن است، اظهار داشت: دانشوران مسلمان آنگاه که حکمت را به عملی و نظری تقسیم کردند به تفاوت این دو نوع جهان توجه داشته اند. موضوع حکمت عملی، جهان انسانی است و موضوع حکمت نظری، عالم تکوینی است با صرف نظر از انسان، یعنی اراده و آگاهی انسان مقوّم اوست، ارزش ها و هنجارهایی که در یک جامعه وجود دارد بخشی از جهان انسانی هستند، اما این ارزش ها در یک لایه عمیق تر معرفتی ریشه دارد، و آن نحوه شناختی است که از عالم، آدم، جهان و هستی دارد و زیرساخت معرفتی مربوط به هنجارها و ارزش ها آنجا شکل می گیرد، این هم سطحی از معرفت است و انسان چه بخواهد و چه نخواهد فکر و اندیشه ای راجع به این مسائل دارد، بخشی از معرفت وجود دارد که به این عمیق ترین لایه جهان انسانی می پردازد و فلسفه مربوط به این بخش از معرفت است.

وی افزود: فن آوری و تکنولوژی سطح فلسفه نیستند، مرگ چیست؟ معنای زندگی چیست؟ حیات طیبه کدام است، سعادت چیست؟ هستی چیست؟ اینها کار فلسفه است. فلسفه در حوزه فرهنگی یعنی آگاهی هایی که انسان با آنها زندگی می کند، این آگاهی سطوحی دارد که فلسفه به یکی از این سطوح تعلق دارد، اما الزاماً همواره فلسفه در درون فرهنگ حضور ندارد، چون از فلسفه یک زاویه و نگاه خاص و با روش خاص مورد توجه است، نحوه ای تفسیر از عالم است که با خرد و خردورزی، با عقل و عقلانیت قرین و همراه است.

بحث فلسفه با یک معنای وسیعی، نوعی پاسخگویی عقلانی و خردورزانه به پرسش های وجودی، اساسی و بنیادین از هستی است؛ پاسخ های فلسفی هم پاسخ های کلی و کلان است. بنابراین کسانی که فلسفه را متهم می کنند به این که کلی گویی می کند، اصلاً فلسفه را نشناخته اند. در تفکر فلسفی دنیای اسلام، روش عقلی، حضور جدی دارد، اما به لحاظ معرفت شناسی، عقل به تنهایی محور معرفت نیست، وحی نیز جایگاه ویژه ای دارد، عقل انسانی وقتی می خواهد فیلسوف شود حداقل باید صاحب عقل بالفعل بشود و اگر بخواهد قوی تر گردد باید صاحب عقل قدسی بشود، به هر حال حضور عقل و عقلانیت در تفسیر عالم وجود دارد، اما هیچ گاه در مقابل وحی نیست، بلکه نوعی تعظیم و تکریم نسبت به وحی دارد و اثبات کننده ضرورت وحی و نبوت است.

فلسفه اسلامی به لحاظ ریشه های وجودی خویش از دنیای قبل از اسلام هم تغذیه کرده است، بستر تکوین این تفکر اسلامی قرآن و حدیث است، اما در مراحل رشد و بسط خود وقتی که با بقیه فرهنگ ها مواجه شد، از عناصر مناسب آنها تغذیه کرد.

وی تصریح کرد: فرهنگ یونان، فرهنگی اساطیری بود که توحید در آنجا غلبه نداشت، اما وقتی دنیای اسلام به سراغ یونان می رود، هیچ کدام از آن اساطیر را ترجمه نمی کند، بلکه ما امروز آن را ترجمه می کنیم، جهان معاصر، جهان بی اسلام نیست، اما جهان اسلام هم نیست، اسلام هم در جهان معاصر حضور دارد، اما به عنوان بخشی از این جهان که به دنبال استیفای حق و جایگاه خود است، آن جهان غالب که در دنیای معاصر به چیزی کمتر از همه جهان راضی و قانع نیست دنیای غرب است. بحث جهانی شدن امروز، جهانی شدن یک فرهنگ و غلبه یک تمدن است؛ حال فلسفه و فلسفه اسلام در این جهان و فرهنگ چه جایگاهی دارد؟ عقلانیت و خرد کجاست و چه جایگاهی دارد؟

رئیس مؤسسه آموزش عالی باقرالعلوم(ع) تأکید کرد: در موضوعات پایان نامه دوستان در مقطع ارشد و دکتری می طلبد این مسئله دنبال شود که دنیای اسلام با یونان چگونه مواجه شد و چه عناصری از عقلانیات آن را برگزید و غرب در قرون وسطی چه بخش هایی را برگزید و کدام یک از این نوآوری ها به غرب منتقل شد؟ ابن رشد چه نقشی در پدید آمدن عقلانیت مدرن ایفا کرد؟ این موجی جدیدی که بعد از رنسانس در غرب شکل گرفت، عقلانی و فلسفی بود در برابر آن ایمان گرایی، اما تفاوتی جدی با عقلانیت دنیای اسلامی داشت. این عقلانیت با شعار وحی ستیزی آغاز شد و با حذف مرجعیت وحی از عرصه معرفت شکل گرفت، لذا این اولین شاخصه آن بود که حاکم شد، قرن هجدهم و نوزدهم قرن غلبه این عقلانیتی است که از او به لحاظ معرفت شناسی روشنگری یاد می کنند، عقل در صدر این روشنگری است. بنابراین، جایگاه فلسفه اسلامی در دنیایی که تکوین آن این گونه است با چنین ویژگی حضور به هم می رساند، منتها این فلسفه استمرار پیدا نکرد، یعنی عقلانیت نتوانست چندان از خود دفاع کند و از قرن نوزدهم به بعد عقلانیت یک سری از لایه های خود را از دست داد و به سوی عقلانیتی تجربی و حس گرایانه نازل شد و اصل معنای علم در مصادیق کوچکتری کاربرد پیدا کرد، به طوری که کم کم گفتند اصلاً شناخت علمی عقلی و شناخت علمی، شناختی آزمون پذیر است و آنچه که آزمون پذیر نباشد علم نیست، به این هم می گویند عقلانیت ابزاری.

با این تعریف از عقلانیت عرضه داوری عقل از عرصه ارزش ها و هنجارها کم می آورد و دیگر نمی تواند در آن مورد داوری بکند. اما انسان در مورد کل جهان همواره باید جوابی بدهد که این جواب را دیگر عقل نمی دهد بلکه روح ملت و ملت ها می دهد، بخش گرم وجود انسان جواب می دهد بخش سرد وجود انسان که می خواهد منطقی حرف بزند حرفی برای گفتن ندارد، نوعی بازگشت به اساطیر و سنت پیشین خودشان مد می شود. در این فرصت هم جایی برای حوزه فلسفه اسلامی نیست و نه تنها وحی از مرجعیت داوری عالم ساقط شده، عقل هم جایگاه خود را از دست داده است.

حجت الاسلام والمسلمین پارسانیا افزود: احساس می شود اعلان پایان عقل و عقلانیت در جمیع ابعاد، حضور جدی در قلمرو فلسفه غرب دارد. قبلاً بحث روی این بود که عقل متافیزیکی و عقل عملی و ... افول کرده حال عقل ابزاری هم هویت عقلانیتش زیر سؤال است و این بحران، یک بحران جدی است؛ و در این فضای بحرانی، فرصت حضور جدی تر فلسفه و عقلانیت اسلامی در مقابل این جریانات مهیا شده است. از طرفی هم نوعی معنویت گرایی که در قبال این دنیا گروی هست، باز هم رویکرد عقلانی ندارد و آن هم در حال افول است؛ لذا فکر می کنم فرصت مناسبی برای فلسفه اسلامی جهت معنابخشی به فضای زیست و زندگی انسان وجود دارد.

سخنران دیگر دکتر کرباسی نیز در این نشست با بیان ملاک تمایز فلسفه اسلام و غرب اظهار داشت: این که می گوییم فلسفه اسلامی و فلسفه غربی، اولین پرسش آن است که اوصاف فلسفه اسلامی و فلسفه غربی چیست؟ یعنی اول باید مختصات و ویژگی های این دو واژه که هر دو هم حوزه های مشترک و البته اختصاصی دارند، معلوم شود. دوم این که حدود 2 سال پیش یکی از متفکران غربی مسئله ای را به عنوان پایان فلسفه مطرح کرد و به این منظور بحث بسیار دامنه دار و البته قابل توجهی میان متفکران و صاحب نظران مطرح شد و حتی میان متفکران ایران هم به نحوی انعکاس داشت، سؤال این بود که آیا دوره فلسفه اساساً به پایان رسیده است یا خیر؟

وی افزود: فلسفه اسلامی اکنون با دو نکته مهم مواجه است، نکته اول این که ظرفیت ها و قابلیت های مجهول این فلسفه باید شناخته و به دنیای امروز و نسل حاضر معرفی شود. دوم این که در صورت لزوم در زبان این فلسفه تغییراتی ایجاد شود تا مخاطب را به مقصود و هدف خود نایل کند.

با مسافرت هایی که به کشورهای خارجی داشته و بحث های مفصلی که در باب فلسفه اسلامی داشته ام بدون اغراق می گویم بسیاری از اذهان بشر مدن اروپایی و غیر اروپایی، تشنه آن و شناسایی همین ظرفیت هایی است که به وفور در میان ما پیدا می شود و علت این مسئله هم این است که احساس می کنند ظرفیت های فلسفه غربی به پایان رسیده است.

بر پایه همین گزارش، دکتر علی عباسی معاون پژوهشی مرکز جهانی علوم اسلامی نیز در این نشست علمی با طرح این سؤال که آیا فلسفه اسلامی می تواند پاسخ قانع کننده ای به پرسش های اساسی بشر بدهد تا بتواند در جهان معاصر جایگاه پیدا کند ؟ گفت: اگر فلسفه اسلامی پاسخ قابل قبولی برای ذهن بشر در این عرصه ها فراهم کند می تواند در جهان جدید جا باز کند. علی رغم این که لایه های زیرین فرهنگ کنونی بشر ممکن است به نوعی عقل گریز باشند، ولی از آن جهت که این سؤالات، سؤالات فطری بشر است قطعاً فلسفه اسلامی یا فلسفه ای که بتوانند به این پرسش ها پاسخ دهد، جایگاه پیدا می کند.

وی افزود: آن چه در فلسفه اسلامی قابل دفاع است همه پاسخ های موجود در فلسفه اسلامی نیست. فلسفه اسلامی را اگر به این معنا بگیریم که در همه مباحث و مسائلی که در فلسفه ما مطرح می شود، سخن آخر گفته شده و یا همه مطالبی که گفته شده مطالب بی عیب و نقص است، ممکن است انسان دچار یأس و سرخوردگی شود، ولی اگر روح فلسفه اسلامی را در نظر بگیریم، مسیری که فلسفه اسلامی طی می کند برای دست یافتن به این پاسخ ها باید کامل شود.

نشست علمی و پژوهشی زیبایی شناسی قرآن

اشاره:

نخستین همایش علمی «زیبایی شناسی قرآن مجید و زیبایی شناسی هنرها» ، با همکاری مرکز مطالعات و تحقیقات هنری وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی و پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی با حضور اندیشوران حوزه و دانشگاه در پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی امروز صبح روز یکشنبه، 21 اسفند ماه 1384ش در سالن همایش های پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی برگزار شد.

حجت الاسلام والمسلمین محمد تقی سبحانی معاون پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی و رییس پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی ضمن خیر مقدم به پژوهشگران و محققان حاضر در نشست به مبحث هنر و دین اشاره کرد و گفت: دین و هنر از مقوله ای است که نمی توان در تاریخ نقطه آغازی برای آن در نظر گرفت. از هنگامی که انسان در این کره خاکی زندگی می کرده، دین و هنر همراه او بوده است، در حالی که هر یک از علوم و فنون دیگر نقطه آغازی داشته است.

وی از اولین نشست زیبایی شناسی قرآن به عنوان سرآغاز مطالعات و جستارهای عینی برای سیراب کردن حوزه معرفتی دین نام برد.

دیگر سخنران این همایش حجت الاسلام والمسلمین مهدوی راد بود که درباره وجوه زیباشناسی قرآن در نگاه متفکران گفت: از مهم ترین وظایف علما و متفکران ما، شناخت سنّت، ارزش ها و آموزه های نهفته در میراث کهن، بازسازی و به روز ساختن آن و عرضه به مخاطب است. درست است که برخی متفکران مثل شهید مطهری گفته اند زیبایی قابل تعریف نیست و ذوق، آن را درک می کند، اما خود ایشان گفته اند: افلاطون، هماهنگی اجزا با کل در یک پدیده را زیبایی دانسته است و طبق همین تعریف، بخش مهمی از آثار قرآنی علمای پیشین ما، در حوزه زیباشناسی به معنای خاص قرار می گیرد.

شهید مطهری (ره)، زیبایی را به دو قسم حسی و معنوی تقسیم کرده و گفته است: حسی مثل چیزهایی که چشم می بیند، گوش می شنود و جذب آن می شود. معنوی هم مانند فصاحت، بلاغت و فن خطابه. مباحث عالمان ما بیشتر در حوزه اعجاز قرآن است که تقریباً از نیمه دوم قرن دوم، در میراث متفکران ما دیده می شود؛ مثل نظام که مباحث اعجاز را در قالب صرف بیان کرده و شاگرد او، حافظ که اعجاز را درونی دیده، نه بیرونی. در زمینه اعجاز قرآن، در آثار ابن قتیبه نکات بسیار قابل توجهی ذکر شده؛ مثلاً وی در تعبیر مشکل القرآن می گوید: قرآن به هیچ روی، به زبان دیگر برنمی گردد. محققین احتمال داده اند وی، ایرانی الاصل بوده و به زبان فارسی آشنایی داشته است که کتاب عیون الاخبارش هم بیانگر این مطلب است. گفته اند «مترجم هرچه بیشتر با زبان مبدأ و مقصد آشنا باشد، در ترجمه متن، توفیق بیشتری خواهد داشت»، اما درباره قرآن، اگر شخص در اوج آشنایی باشد، کمترین توفیق را خواهد داشت، چون قرآن، گاهی با آهنگ حرف زده، نه کلمه و جمله، و آهنگ را نمی توان ترجمه کرد؛ مثل تعبیری که در نکوهش کسانی که جهاد نمی روند، می فرماید: اثا قلتم؛ در حالی که می توانست بگوید: نمی آیید؛ جواب نمی دهید. در میان تفاسیر، تنها کسی که به روح این کلان نزدیک شده، میبدی است که گفته گران جانی می کنید. وقتی ما حوصله نداریم، می گوییم: سنگین شده ایم که مراد، اضافه وزن نیست، بلکه حالتی است که انسان توان حرکت ندارد. بعد از ابن قتیبه، کسی که به این زاویه توجه کرده محمد بن محمد بن ابراهیم خطابی، متوفای 38 است. او نکته ای بیان می کند که پس از او، کسی جز جرجانی به آن توجه نکرده تا قرن 14، که سید قطب آن را اوج داده است. خطابی می گوید: «در کنار وجوه اعجاز قرآن، اوج فصاحت و بلاغت و اخبار عینی، شیوه بیان قرآن است که ایجاد دگرگونی در دورن است؛ یک نوع خشوع، و اعتراف و هر چیزی که به جذب تعبیر کنید و این را آهنگ آیات الهی، به این صورت درآورده است».

بعد از جرجانی، ابن ابی الاصبع است که در نیمه دوم قرن هفتم، بلیغ القرآن را در وجوه زیباشناختی قرآن نوشته است. احمد بن ابراهیم زبیر، معروف به ابن زبیر، در نیمه دوم قرن هشتم، تعبیر تناسب آیات و سور را شکل داد که یکی از زیباترین مباحث قرآنی است. البته این بحث، مخالفان و موافقانی هم دارد.

ابوعلی فارس در الحجه به مناسبتی گفته است: کل قرآن مثل یک سوره و آیه است. آیه مثل جمله وجمله مثل کلمه است؛ یعنی تمام قرآن، هدف ارگانیک دارد.

وی در ادامه افزود: در میان فضلای عرب، کتاب هایی با عنوان جمالیات مفردات قرآنیه یا ظاهره الجمالیه فی القرآن فراوان داریم، اما در ادبیات فارسی، واقعاً کوتاهی کرده ایم؛ شاید به این دلیل که دلربایی زبان عربی را لمس نمی کنیم. در رسیدن به این مقصود، اولین گام، ترجمه آثار خوب عربی در این زمینه و بعد، تحلیل و تحقیق و عرضه آن به زبان فارسی است؛ از جمله جلوه های مهم قرآنی، قصه های آن است که در این باره، کتاب های عربی زیادی نوشته شده است؛ مثل سینولوجیه القصه فی القرآن؛ شخصیت شناسی یا شخصیت پردازی قصه در قرآن، قصه های قرآن در نگاه رمان و نمایشنامه. از فضلای خودمان دکتر بوستانی به خوبی به این مطلب توجه کرده؛ از جمله در کتاب های قصص القرآن دلالیا و جمالیا، دراسات الفنیّه فی قصص القرآن الکریم.

برپایه همین گزارش، برنامه های این همایش در نوبت عصر با سخنرانی آیت الله معرفت ادامه یافت. ایشان با بیان این مطلب که بحث از زیبایی، بحث از حقیقت آفرینش است. گفت: ان الله جمیل یحبّ الجمال، (کافی 6/438)، از کوزه برون همان تراود که در اوست. فلاسفه می گویند خدا، خیر محض است و هر آنچه می آفریند، خیر است، چون بین صادر و مصدر باید تناسب باشد و چون خدا جمیل است و جمال را دوست دارد، جز آنچه که نمایان گر ذات الهی است، نمی آفریند؛ یعنی خدا، در همه آفریده های خود تجلّی می کند و به همین دلیل، همه آفریده های او جمال و جمیل اند.

جمال و زیبایی، به معنی تناسب است. اگر در یک شیء که فرآورده است، چه انسانی باشد و چه فرآورده طبیعی، به نحو اکمل، تناسب رعایت شود، آن شیء جمیل است، اما اگر اندکی هم این تناسب رعایت نشود، جمیل نیست. ما زیبایی را به تناسب، تفسیر می کنیم و نظم قرآن و طبیعت هم اشاره به همین تناسب و منشأ جمال دارد و دلیل نام گذاری شعر به نظم هم این است که در آن، تناسب آواهای حروف، کلمات و جمله ها، دقیقاً رعایت می شود. شعر از ماده شعور است؛ یعنی در شعور انسان تأثیر می گذارد و جالب ودن و جذابیت آن، به دلیل رعایت نظم در آوا، آهنگ، حروه و کلمات آن است. انواع مختلف اشعار، چه حماسی، چه بزمی و چه رزمی، برای تأثیرگذاری، به تناسب حال و مقام، آهنگ و نظم مخصوص را رعایت کرده اند.

سخنران همایش افزود: خدا نیز انسان را در احسن تقوین آفرید؛ تقویم یعنی اندازه گیری؛ یعنی خدا، انسان را کاملاً متناسب آفرید؛ به همین دلیل است که برخی انسان های زیبا به دلیل این که تناسب آنها با تناسب طبیعی ـ ولو مقداری کم ـ تفاوت دارد، ملاحت و جذابیتی ندارند. علمای معانی و بیان می گویند ملاحت یدرک و لا یوصف. ما نمی توانیم بگوییم مثلاً بینی در چه اندازه ای زیباست، چون توصیف آن، امکان ندارد. هرچشمی باید با همان ابرو و مژه خود متناسب باشد، همه این ها حساب شده است.

ایشان در ادامه خاطرنشان ساخت: در روایات اسلامی زیاد دیده شده که جبرئیل، به صورت دحیه کلبی بر پیامبر (ص) نازل می شد که در کتاب «التمهید»، سرّ این مطلب را ذکر نموده ام. دحیه، جوانی فوق العاده زیبا در مدینه بود؛ یعنی علی صورته الاولی الانسانیه التی خلق الله الانسان بها. خدا در خلق انسان، زیباترین صورت و اندام را لحاظ کرده است و افراد زیبا دارای شمّه ای از آفرینش اولیه اند و به مروز، تغییراتی پیدا شده است. انسان علی صورته الاولیه، کاملاً متناسب بوده است و آن قدر زیبا بوده، که خدا به خاطر خلقت او، به خودش تبریک گفت. دحیه، به دلیل کمال تناسب صورت و اندام، زیبا بود. جبرئیل نیز به صورت اولیه مخلوق خدا، جمال کامل را داشت، مردم خیال می کردند دحیه است. آن چه که ما از جمال و زیبایی می فهمیم، همان تناسبی است که باید در کشل یا صورت و اندام رعایت شود. در بین کسانی که مجسمه می سازند یا تابلو ترسیم می کنند، صورت ها و تابلوهای معدودی ارزش پیدا می کنند؛ به دلیل آن که تناسب بین آنها و صورت واقعی رعایت شده است. این که می گوییم قرآن زیباست، یعنی تناسب آواها، حروف، کلمات و جمله ها دقیقاً رعایت شده است. طنطاوی نقل می کند: من همکاری داشتم که اهل ایتالیا بود و در ادبیات آلمانی و فرانسوی دستی داشت. وی به مصر آمده بود تا در زمینه ادبیات عرب نیز کار کند، یک روز به من گفت: تو باور کرده ای که قرآن قابل معارضه نیست؟! گفتم: مگر شک دارید؟ گفت: قرآن هم مثل سایر کلام عرب است، اما در حد بالایی است، نه این که نتوان مثل آن را آورد! روز عیدی بود و در گردشگاه بودیم. گفت: ما هر دو ادیب هستیم؛ بیا یک جمله مثل جملات قرآن بسازیم! قبول کرد. من گفتم: قرآن تعبیری درباره وسعت جهنم دارد؛ بدین مضمون که جهنم آن قدر وسعت دارد که هرچه خدا در آن بیفکند، باز هم جا دارد. ما یک جمله بسازیم که این وسعت را این گونه برساند. سی جمله ساختیم؛ همکار من گفت: زیباتر از این جملات، جمله ای وجود ندارد! حالا بگو قرآن شما چه گفته است. برایش خواندم: و یوم نقول لجهنم هل امتلأت و تقول هل من مزید. تا این جلمه را شنید، بیهوش شد. بعد که به هوش آمد، از قرآن به عظمت یاد می کرد. سید قطب می گوید: هنر قرآن این است که وقتی تابلویی را ترسیم می کند، از جمادات و نباتات، حرکت و حیات می سازد، شما اگر تابلویی سریم کنید، زیبا، اما صامت است. تابلوهای قرآنی، نطق دارد. همین آیه که ذکر شد، جهنم را موجودی حیّ دارای قدرت نطق فرض کرده است. این آیه، وسعت و گنجایش جهنم را به شکل یک گفت وگو درآورده است؛ در تمام موارد، قرآن این کار را کرده است.

آیت الله معرفت ادامه داد: برخی می گویند: در قرآن، هیچ استعاره، کنایه و مجازی نیست، چون خلاف حقیقت است و می گویند: قرآن همه اش حقیقت است. اینها، حقیقت ادبی را با حقیقت فلسفی خلط کرده اند. مجاز ادبی، عین حقیقت است. مجاز، حقیقت و استعاره قرآن، از لحاظ حقیقت فلسفی، حقیقت است و پا را از حقیقت فراتر نگذاشته است. قرآن و بلکه دین، برپایه هنر حرکت کرده است. اگر از ما بپرسند نمازهای پنج گانه را بگویید، می گوییم: تعجب الصلاه عند الظهر والعصر و المغرب و العشاء والفجر. حال ببینید قرآن چه گفته است: أقم الصلاه لدلوک الشمس إلی غسق اللیل و قرآن الفجر إن قرآن الفجر کان مشهودا؛ (اسراء/78)؛ چه زیبا گفته است!

مهم ترین چیزی که انسان شیفته و فریفته آن است، هنر و زیبایی می باشد و دین نیز از همین بعد در دل مردم رخنه کرده است، لذا هیچ عاملی نمی تواند بشر را از دین جدا کند.

آیت الله محی الدین حائری شیرازی نیز دیگر سخنران این نشست در سخنانی پیرامون «مناسبت حافظ و قرآن» گفت: فرم و محتوی قرآن نیاز به کارشناسی خاص خود را دارد. اعجاز قرآن در مرحله اول نه در مفاهیم و محتوی آن، بلکه در فرم منهی محتوی آن است. اما در محتوا هم داری اعجاز است. اما اول حریف قرآن، حریف فرمی و صوری اوست. «معلقات سبع» حریف صوری قرآن است و اگر کسی به زیبایی صوری این «معلقات» توجه نکند، متوجه زیبایی صوری قرآن نمی شود، نباید فقر محتوایی معلقات باعث نادید ه گرفتن اهمیت آنها شود. هنر قرآن این است که کسانی که مجذوب معلقات سبع شدند را جذب خود کرد.

پیامبر بر این گونه انسان ها مبعوث شده است و هنرمند کسی است که رذل ترین مردم را به راه راست هدایت کند.

وی با اشاره به آیاتی از سوره یوسف گفت: برخی از این آیات، نحوه خاطرخواهی و عشق بازی ی را که عرب دوست دارد آنها را بشنود، بیان می کند و سپس با آیات دیگری، آنها را در کمال زیبایی رد کرده و آنها را نشانه جهل می شمارد.

وی در ادامه، با مناسبت دیوان حافظ با قرآن گفت:حافظ «قولوا لا اله الا الله تفلحوا» را این گونه بیان می کند: لا اله الا ا... گفتن یعنی خدایی شدن، یعنی وطن انسان، خدایی شود. بسیاری از مطالبی که ما در قرآن و حدیث می بینیم در شعر حافظ جی دارد.

وی با اشاره به این تعبیر که همه قرآن در سوره حمد و تمام سوره حمد در «بسم الله الرحمن الرحیم» خلاصه شده است، گفت: این تعبیر درستی است و «صراط مستقیم» همان سیر از «رحمان» به «رحیم» است. «رحیم» همان ولایت الهیه است که مخصوص مومنان است. قرآن گاهی می گوید: «قل اعوذ برب الناس»، نمی گوید «برب الذین آمنوا»، «رب» و «الله» به رحمانیت خدا مربوط می شود، اگر ما به رحیمیت خدا برسیم، خط مستقیمی را رفته یم که تمام انبیاء الهی می خواستند ما را به آن ره ببرند.

حائری شیرازی در پیان افزود: قرآن بدون تکلف سخن می گوید و زیبایی آن هم در همین است و رمز ماندگاری حافظ هم همین است، چرا که بدون تکلف سخن می گوید. این مورد در سوره یوسف و سوره مریم قرآن بسیار آشکار است.

www.isca.ac.ir

کرسی آزاداندیشی و نظریه پردازی گرایش های سکولار در اندیشه غرب

اشاره:

دهمین کرسی از سلسله کرسی های آزاداندیشی و نظریه پردازی با موضوع گرایش های سکولار در اندیشه غرب صبح روز چهارشنبه 17 اسفند ماه 1384ش با ابتکار دفتر جنبش نرم افزاری و با حضور پژوهش گران و اندیشوران در سالن کنفرانس پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی برگزار شد.

پرفسور کریستیان کنزیان استاد دانشگاه ایستبورک اتریش با بیان اینکه تاریخ تفکر و فلسفه غرب همچنان که در دیدگاه نو افلاطونیان مشاهده می شود از اعتقاد به خداوند متأثر بوده اظهار داشت: در این دیدگاه فلسفه یا الاهیات آنچنان پیوند خورده که از لفظ فلسفه در خدمت الاهیات استفاده می شد و بعد از آن در افرادی چون کانت نیز همین اعتقاد به فلسفه خدا باور را مشاهده می کنیم.

وی در ادامه به بررسی علل تاریخی پیدایش سکولاریسم در غرب پرداخت و از بحرانهای قرون 17 و 16 در کلیسای کاتولیک، روشنگری های برخی دانشمندان همچون گالیله نسبت به تفکرات کلیسا در قرون 18 و 17 و ضعف تفکر مسیحی در قرن 20 و 19 بعنوان این علل تاریخی نام برد.

وی گفت: تعارض میان الاهیات رسمی کلیسای مسیحی و علوم طبیعی، نبود آگاهی روحانیون مسیحی و ضعف معنوی مقامات کلیسا و مادی گرایی آنان سبب کاهش اقتدار کلیسا در قرون 16 و 1 شد. الاهیات طبیعی، ماتریالیسم و اقتدار علوم طبیعی نیز سبب شد که فلسفه به خدمت علوم طبیعی درآید و دیگر در خدمت الاهیات نباشد و فلسفه هیوم به الحاد کشیده شد.

وی از طبیعت گرایی، فلسفه اگزستیانالیسم و پست مدرنیسم بعنوان عوامل جدید پیدایش سکولاریسم نام برد و افزود: موفقیت این نوع دیدگاه ها در گسترش سکولاریسم در غرب بسیار مؤثر بوده است. وی افزود: ضعف فلسفی غرب منجر به گسترش سکولاریسم در غرب شد. وی تصریح کرد: احیاء تفکر فلسفی مهم ترین راه مقابله با سکولاریسم است زیرا جهان فلسفه ورزی در غرب با افول شدیدی مواجه شده است.

این استاد دانشگاه ایستبورک افزود: فلسفه دین نباید از مباحث آکادمیک کنونی خود را جدا بداند بلکه باید موضع تهاجمی نسبت به تفکراتی همچون پوچی گرایی و خردستیزی داشته باشد.

وی ادامه داد: بررسی ریشه های تفکر غرب و بازگشت به ریشه های این تفکر و ارائه دلائل معقول برای رد این نوع تفکرات طبیعت گرایی و مادی گرایی می تواند به ما در این موضع تهاجمی کمک کند.

پرفسور کنزیان گفت: مخالفت با چالش هایی همچون سکولاریسم آرمان مشترک میان فیلسوفان اسلام و مسیحیت است و فلسفه اسلامی از قدرت کافی برای مقابله با این چالش ها برخوردار است.

www.isca.ac.ir

همایش «افلاطون - سهروردی»

اشاره:

همایش «افلاطون - سهروردی»، روز پنج شنبه 20 فروردین 138ش همراه با بزرگداشت محمدحسن لطفی با حضور جمعی از استادان، دانشجویان و پژوهشگران، در انجمن حکمت و فلسفه ایران برگزار شد.

در این همایش، دکتر غلامرضا اعوانی؛ سفیر یونان در ایران؛ دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی؛ دکتر رضا داوری اردکانی و دکتر اصغر دادبه سخنرانی کردند و پیام سیدمحمد خاتمی به همایش خوانده شد.

در ابتدای مراسم، دکترغلامرضا اعوانی، رییس انجمن حکمت و فلسفه ایران به سخنرانی پرداخت. او تفکر افلاطون و سهروردی را در جهان، بسیار تاثیرگذار دانست و اظهار داشت: تاثیر افلاطون در جهان فلسفه پوشیده نیست، چنان که به گفته وایتهد، تمام تاریخ فلسفه چیزی نیست؛ مگر حواشی ای که بر تفکر افلاطون نوشته شده است.

استاد فلسفه دانشگاه شهید بهشتی به سهروردی اشاره کرد و افزود: از طرف دیگر سهروردی فیلسوف و حکیمی الهی است و هم چنین مبدع و مبتکر مکتب اشراق. با توجه به تفکر این دو فیلسوف، می توان دریافت که این دو با هم گفت وگو کرده اند، اما گفت وگوی آن ها زبانی نبوده؛ چراکه بین آن ها چندین قرن اختلاف زمانی بوده است.

رییس انجمن حکمت و فلسفه ایران با بیان این که گفت وگوی افلاطون و سهروردی با زبان دل و معنا صورت گرفته است، افزود: این موضوع نشان دهنده آن است که دو فیلسوف از دو فرهنگ و زمان متفاوت هم راهی، هم دلی و هم فکری می توانند داشته باشند. آن دو به یک حقیقت واحد رسیدند.

در ادامه این برنامه، مرکوریوس کارافوتیاس؛ سفیر یونان در ایران، به ایراد سخنرانی پرداخت و با بیان این که شرکت در این جلسه برای او افتخارآمیز است، عنوان کرد: فلسفه جست وجوی حقیقت است و با آن آغاز می شود، و افلاطون و سهروردی چنین کردند. هر یک از آن دو آرای استادان خود را به ما منتقل کردند، چنان که افلاطون از سقراط و فیلسوفان قبل از سقراط و سهروردی آرای ایرانیان باستان و زرتشتیان را به ارث برد و فلسفه اشراق را پدید آورد.

او در ادامه افزود: یونان اولین کشوری بود که از مسیحیت حمایت کرد و سبب بسط آن شد. هم چنین ایران نیز اولین کشوری بود که از اسلام حمایت کرد و موجب بسط اسلام شد. از طریق ایران، اسلام به همه جهان راه یافت و بسط پیدا کرد، چنان که در یونان، مسیحیت این گونه بود. او با اشاره به این که ایران و یونان دو کشور باستانی هستند که تاریخ مشترکشان به چهار هزار سال قبل باز می گردد، گفت: متاسفانه مورخان بر جنگ ها تاکید می کنند؛ اما این اشتباه است؛ چراکه این دو کشور طی این چهارهزار سال گذشته، چند مواجهه جنگی بیشتر نداشتند، ولی هزار سال مشارکت اقتصادی و فرهنگی داشتند. این دو کشور قرن ها قبل از میلاد مسیح با هم دوست بوده اند، چنان که امروز هستند و در آینده نیز خواهند بود. افلاطون و سهروردی مظاهر این دوستی و هم کاری هستند.

او در پایان گفت: ما یونانیان در ایران احساس می کنیم که در خانه خود هستیم و شما باعث شده اید که ما چنین احساس کنیم.

سخنران بعدی این مراسم، سیدمحمد خاتمی - رییس جمهور سابق کشورمان - بود که به علت کسالت پس از بازگشت از سفر مالزی نتوانسته بود در این مراسم حاضر شود. وی نوشته ای را برای این مراسم فرستاده بود که توسط دکتر احمد مسجد جامعی - مدیر عامل موسسه بین المللی گفت وگوی فرهنگ ها و تمدن ها - قرائت شد.

مسجدجامعی در ابتدا تلاش های مرحوم دکتر محمدحسن لطفی را ارج نهاد و سپس متن پیام خاتمی را به شرح ذیل قرائت کرد: «بسم الله الرحمن الرحیم / با اشتیاق لحظه شماری می کردم تا در جمع مبارک استادان و دانشمندان حضور یابم و از محضرشان کسب فیض کنم. متاسفم که بیماری زمین گیرکننده ای که ره آورد سفر اخیرم به مالزی بود، این توفیق را از من گرفت.

با پوزش فراوان از دست اندرکاران همایش افلاطون - سهروردی و نیز همه ی استادان و عالمان شرکت کننده در آن به نشانه ی ادای احترام و عرض ارادت چند نکته را یادآوری می کنم:

1- سرگذشت فیلسوف شهید ( شیخ اشراق، شهاب الدین سهروردی) نماد روشن سرنوشت فلسفه در جهان اسلام است که همواره در حاشیه و انزوا قرار داشت و جا دارد که بپرسیم چرا فلسفه و حکمت که بر تعقل و خردورزی استوار است، هیچ گاه جای موثری در ذهن و زندگی مسلمانان پیدا نکرد و به عکس شریعت که همواره قدر دید و در صدر نشست، فلسفه همواره دربه دری را تجربه کرد و حتی از عرفان و تصوف که آن نیز مغضوب تشرع و ظاهر گرایی یا بهتر بگوییم ظاهرپرستی قرار داشت، از اقبال کمتری برخوردار بود.

2- شیخ شهید که با نبوغ و ابتکار کم مانند خود بسیاری از بن بست های فلسفه مشاء را شکست، اجازه نیافت که از مرحله ی جوانی به میان سالی بگذرد و قربانی جهل جور شد که جز در تاریکی امکان ادامه ی حیات را ندارد و چراغ خردورزی و دانایی را بزرگ ترین دشمن خود به حساب می آورد و جوان مرگی را بهره ی کسی از که دانایی و بیداری گری را برگزیده است.

3- سرگذشت امروزمان نیز تامل برانگیز است: هم اکنون قرن هاست که از ظهور بزرگانی چون ابن سینا، شیخ اشراق، صدرالمتالهین و ... محروم هستیم و گرفتار یک بلاتکلیفی بزرگ تاریخی. در حوزه ها، آن چه فلسفه ی اسلامی نام گرفته است، بزرگ ترین فلسفه دانان ما دست بالا، شارحان قابل اعتماد و معلمان افکار و اندیشه های بزرگانی چون صدرا هستند و بزرگان مشتغل به فلسفه ی جدید نیز در نهایت بازگوکنندگان امین اندیشه ی بزرگانی هستند که درخت فلسفه را در غرب پربار کرده اند.

4- آیا می توان انتظار ظهور فیلسوف یا فیلسوفانی را کشید که نحوه نگاهمان را به عالم و آدم تغییر دهد و به تبع آن تغییر، زندگی مان در همه ی عرصه های آن دگرگون شود؟»

پس از آن، رضا داوری اردکانی - استاد فلسفه دانشگاه تهران - از افلاطون و سهرودی سخن گفت. وی اظهار داشت که حرف سفیر یونان را درباره این که در این جا غریب نیستند، باور می کند و افزود: سخنی که از قرن هجدهم میلادی به کرات بیان شده، این است که جنگ ماراتن، جنگ آزادی و بردگی و غلبه آزادی بر بردگی بود. این جنگ، جنگی بود بین دو قدرت آن زمان که یک بار یکی پیروز شد و یک بار، دیگری.

داوری گفت: این که یونان آغاز تاریخ 200 ساله تمدن غربی است، یک مسأله است و اما این که جنگ ماراتن غلبه آزادی بر بردگی بوده، مسأله دیگری است که فکر نمی کنم خود یونانیان نیز اصراری بر آن داشته باشند.

رییس فرهنگستان علوم با بیان این که اولین قومی که به فلسفه و تفکر یونانی رو کردند، ایرانیان بودند، خاطرنشان کرد: اگر قرار بود جنگ ماراتن، جنگ جدایی باشد، اقوام دیگر برای نخستین بار به علوم و تفکر یونانی توجه می کردند.

او در ادامه عنوان کرد: ازجمله فیلسوفان اسلامی که افلاطونی خوانده می شود، شیخ اشراق است که به حکمت خسروانی نیز تعلقی دارد. در ایران، فلسفه افلاطون چندان شناخته شده نبود و آن را تنها از آثار و گزارش های ارسطو و دیگران می خواندند. در حقیقت نمی دانیم که سهروردی چگونه به تفکر افلاطون دست رسی داشته است. این هم دلی هر چه باشد، نشانه آن است که ما ذوقی داشتیم که به ذوق یونانی نزدیک بوده است.

داوری در پایان به مرحوم دکتر محمدحسن لطفی و ترجمه های او اشاره و اظهار کرد: چنان که خود لطفی می گوید، برای این که اساس سیاست جدید و تجدد در ایران گذاشته شود، چاره ای نیست جز رجوع و تعرض به فلسفه، و فلسفه را باید از ابتدا آموخت و از افلاطون و آثار او شروع کرد.

دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی دیگر سخنران این مراسم بود. او عنوان کرد: عظمت افلاطون را کسی نمی تواند انکار کند و هم چنین عظمت سهروردی را. نمی دانم اگر فلسفه یونان نبود، مسیحیت چه مقدار می توانست گسترش یابد و هم چنین اگر متفکران ایرانی نبودند، اسلام چگونه می توانست گسترش یابد؟

به نظر دینانی، با وجود این که فلسفه افلاطون را همه خوانده اند، اما فلسفه سهروردی به درستی خوانده نشده است.

او با تاکید بر این که مطالعه حکمت سهروردی در حکمت خسروانی ضرورت دارد، گفت: در این فلسفه رمز و راز بیش تری وجود دارد و اشخاص حوصله نداشتند رمز و رازها را بیابند و کشف کنند، در صورتی که در فلسفه یونان وضوح و صراحت بیش تر است.

استاد فلسفه دانشگاه تهران در پایان به سخنان سفیر یونان اشاره کرد و افزود: در حالی که سفیر یونان یک دیپلمات است، ولی چنان با بلاغت صبحت کرد که همه را تحت تاثیر قرار داد و این به دلیل پشتوانه فرهنگی است که او دارد.

در پایان این مراسم، اصغر دادبه به ایراد سخنرانی پرداخت. او به ارتباط و تعامل و تاثیر و تاثری که سهروردی از افلاطون دارد، اشاره و بیان کرد: زبان افلاطونی و خرد افلاطونی همان زبان و خرد سهروردی است.

استاد فلسفه دانشگاه علامه طباطبایی گفت: آن هایی که می گویند عرفان نتیجه انحطاط فرهنگی است، اشتباه می کنند، چراکه به همان صورت که می گوییم عیب از مسلمانی ماست، نه از اسلام، عرفان نیز از خود عیبی ندارد. اگر بدین صورت بود، چرا ابن سینا همه تلاش خود را بر حکمت مشرقیه گذاشت؟ سهروردی می گوید اگر آثاری را که من به آن ها دست یافته ام، ابن سینا نیز دست می یافت حکمت اشراق را زودتر بنا می گذاشت

www.isca.ac.ir

نشست علمی خدای فلسفی و خدای کلامی

اشاره:

موسسه گفتگوی ادیان، بیست و دومین نشست علمی از سری نشست هی علمی خود را در 16 اسفند ماه 1384ش با سخنرانی دکتر ناصر گذشته، استاد ادیان و عرفان دانشگاه تهران با عنوان خدی فلسفی و خدی کلامی برگزار کرد

دکتر ناصر گذشته، استاد دانشگاه تهران طی یک سخنرانی در موسسه گفت وگوی ادیان مدعی شد مفهومی به نام فلسفه اسلامی عاری از معنا و حقیقت است و نه فلسفه به اسلام ربطی دارد و نه اسلام با فلسفه مرتبط است و فلسفه هستی شناسانه ی که ابن سینا و فارابی نمیندگان برجسته آن هستند، بسط عقید پارمنیدس است.

دکتر گذشته گفت: من در ین سخنرانی سعی می کنم ادعی خود را اثبات کنم و بری حاضران ین حقیقت را روشن کنم که فلسفه هستی شناسانه ی که ابن سینا و فارابی نمیندگان برجسته آن هستند، بسط عقید پارمنیدس است و فلسفه هستی شناسانه دیار ما 3000 سال است که تغییر نکرده و تنها مباحث اندکی به آن افزوده شده است.

استاد ادیان و عرفان دانشگاه تهران ادامه داد: پارمنیدس معتقد است وجود یا واحد هست و صیرورت و تغیر یک امر موهوم است. از دید کلام کل هستی یک واحد است که از ازل تا ابد کشیده شده؛ واحدی که در سکون و کمال خود یستاده؛ امتدادی که اول و آخر ندارد و تغییری هم در آن مشاهده نمی شود و اگر از نگاه خرد (نه نگاه کلان) تغیر و تبدیلی می بینید، توهم است؛ نه چیزی از عدم به وجود می ید و نه چیزی معدوم می شود. اگر بگویید چیزی از عدم پدید می ید، کاملا خالی از قوت است، زیرا عدم پیه چیزی نمی شود. اگر هم از وجود به وجود آمده باشد، تحصیل حاصل است. پس از ین نظر تغیر و تبدلی در کار نیست. وجود واحد است و کثرت توهم است.

ین استاد دانشگاه گفت: به نظر من تمام فلسفه هی هستی شناسانه بعد از پارمنیدس زیر سیه فلسفه او قرار دارند، مثل فلسفه افلاتون که عالم را 2 طبقه کرده بود: عالم محسوسات و عالم برین که وری عالم محسوسات است و عالم مثل خوانده می شود که عالم اصیل است و ین عالم سیه. افلاتون می گوید عالم مثل ازلی است، اما ین عالم آفریده شده، دیدنی و ملموس است و چون مخلوق است، بید دنبال علت آن بگردیم. او می گوید سازنده ی است که عالم را آفریده، اما بری ین آفرینش الگو داشته که الگوی آن همان عالم مثل است. و به همین دلیل ین جهان بهترین آفریده هاست و صانع هم بهترین دلیل.

دکتر گذشته افزود: ین دقیقا همان نظر پارمنیدس است. فلسفه افلوطین هم همین طور. او هم معتقد است جهان اول و آخر ندارد، اما یک هسته یا کانون متمرکز دارد که ین جهان بسط همان کانون است.

استاد ادیان و عرفان دانشگاه تهران تصریح کرد: فارابی و ابن سینا هم هستی شناسی پارمنیدس را مطرح می کنند؛ یک هستی بی آغاز و انجام که از یک واجب الوجود به وجود آمده است و اگر ین واجب الوجود را خدا بخوانیم، به نظر من صحیح نیست، زیرا تصور عرف مسلمانان از خدا یک تصویر شخصی است.

دکتر گذشته گفت: در قرآن هم همین طور است. آن چه از یات قرآن درباره خدا می یابیم، یک خدی شخصی است؛ همین که خدا در قرآن با انسان وارد گفت وگو می شود، دلیل خوبی بر ین امر است. خدیی که در قرآن در بعضی جاها مانند یک انیس و یک دوست شفیق با پیامبر وارد گفت وگو می شود؛ جیی که به کافران و منافقان هشدار می دهد که یا ندیدید با قوم عاد و ثمود چه کردم.

وی در ادامه افزود: در دستگاه هی کلامی هم همین طور است. ین دستگاه ها بر اساس خدی شخصی طراحی شده اند و به نظر می رسد الله هیچ ربطی با واجب الوجود ندارد و نظام فلسفی هستی شناسی هیچ ربطی با نظام مبتنی بر آفرینش که قرآن ارائه می دهد، ندارد. پس اسلام ربطی به فلسفه ندارد و فلسفه هم ربطی به اسلام ندارد و ما چیزی به نام فلسفه اسلامی نداریم و مفهومی به نام فلسفه اسلامی عاری از معناست.

دکتر گذشته در پیان تصریح کرد: اما از قرن ششم و هفتم به بعد الله و واجب الوجود دست به دست هم دادند و یکی شدند. تحولاتی رخ داده که به نظر می رسد بیشتر به یک تصمیم شبیه است، تا یک کار علمی. تصمیم گرفته شده که واجب الوجود بشود الله و الله بشود واجب الوجود و فلسفه بشود اسلام و اسلام بشود فلسفه و از ین رو، فلسفه اسلامی پدید ید؛ مفهومی که به نظر بنده عاری از معناست.

www.iid.org.ir

کرسی آزاداندیشی و نظریه پردازی با موضوع جریان شناسی نظریات ربا و بهره

اشاره:

نهمین نشست از سلسله کرسی های آزاداندیشی و نظریه پردازی با موضوع «جریان شناسی نظریات ربا و بهره» با حضور پژوهش گران و اندیشوران به همت دفتر جنبش نرم افزاری سه شنبه شب 16 اسفند ماه 1384ش در سالن همایش های پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی برگزار شد.

حجت الاسلام والمسلمین سیدعباس موسویان استاد حوزه و دانشگاه با اشاره به اینکه طی یک ونیم قرن اخیر با گسترش نظام سرمایه داری به سمت کشورهای اسلامی و حضور نهادهای این نظام دردنیای اسلام، علمای اسلام با نهادهای همچون بانک مواجه شده اند گفت: بانک ها از سویی با فعالیت هایی مانند تسهیل در معاملات، تعامل میان سرمایه داران و افراد توانمند در ایجاد شغل و کار و ایجاد سیاست های پولی سبب رشد و شکوفایی اقتصاد می شدند و از دیگر سو اساس معاملات آنها با قرض یا بهره بود که از نظر فقهی حکم ربا داشتند.

عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی افزود: در این موضوع دو دیدگاه اساسی مطرح شد بطوریکه در یک دیدگاه معتقد بودند باید یک بازنگری در تعریف و تفسیر ربا صورت گیرد که بتواند با معاملات کنونی بانک ها مطابقت داشته باشد و در دیدگاه دوم نیز این اعتقاد وجود داشت که وضعیت کنونی بانک ها با اسلام همخوانی ندارد و باید به فکر طراحی بانک با روش دیگری غیر از روش های کنونی باشیم.

وی ادامه داد: دیدگاه نخست سبب طرح نظریات دیگری در درون خود شد که همچنان این نظریات ادامه دارند. حجت الاسلام والمسلمین موسویان گفت: اولین نظریه که توسط شیخ محمد عبده مطرح شد معتقد بود که ربایی که در اسلام مطرح می باشد با قرض ها و یا بهره هایی که در بانک ها صورت می گیرد متفاوت است.

وی ادامه داد: عبده بیان داشت که ربا در اسلام به ربایی میان اعراب جاهلی که اضافه کردن مبلغ بدهی در ازای تمدید مهلت بدهی بوده گفته می شود که این دیدگاه چندان دوام نیاورد.

وی اطلاق بهره و ربا به بهره های فاحش و خارج از عرف بازار را بعنوان نظریه دوم معرفی نمود و اظهار داشت: در این نظریه مطرح شد که اگر نرخ بهره پایین باشد که قرض گیرنده توانایی بازپرداخت آنرا داشته باشد بهره محسوب نمی شود که برای توجیه نظریه خود به برخی روایات تاریخی در مورد عرب جاهلی، آیه 130 سوره آل عمران و ظلم بودن ربا با بهره بالا که در قرآن به آن اشاره شده معطوف می کردند.

وی گفت: این دیدگاه در میان کلیسا نیز مطرح بود که برخی از کشورهای اروپایی مانند فرانسه و انگلیس نیز با همین روش ربا با بهره کم رفتار می کردند.

وی افزود: دولت عثمانی با پذیرش این نظریه ربا با بهره کم را رواج داد بطوریکه امروز در قانون مدنی بسیاری از کشورهای اسلامی نیز این نظریه اعمال می شود.

این استاد حوزه و دانشگاه خاطر نشان کرد: این نظریه علی رغم رواج آن از پایگاه علمی برخوردار نیست چنانچه در تحقیقات علمی مشخص شد که نرخ بهره در دوران عرب جاهلی چیزی در حدود 20 درصد بوده است.

حجت الاسلام والمسلمین موسویان در ادامه به نظریه، سوم اشاره نمود و اظهار داشت: در این نظریه معتقدند که بین قرض های مصرفی و قرض های تولیدی و تجاری باید تفاوت قائل شد که منظور اسلام از ربا گرفتن زیاده در قرض های مصرفی می باشد و گرفتن زیاده در قرض های تولیدی و تجاری بدون اشکال است.

وی گفت: از ادله طرفداران این نظریه که آیت الله صانعی، آیت الله معرفت، آیت الله بجنوردی در میان آنها دیده می شوند می توان به اختصاص ربای جاهلی به بهره قرض های مصرفی، قدر متیقن از آیات و روایات در مورد تحریم ربای قرض های مصرفی، ظلم نبودن ربا در قرض های تولیدی و تجاری، اکل مال به باطل نبودن ربای تولیدی وجود برخی آیات و روایات در ربای مصرفی (بقره: 276 و 280) و سیره عقلا بر صحت ربای تولیدی اشاره نمود.

وی در ادامه به نقد این نظریه پرداخت و گفت: مفاد اولیه آیات (روم 39، آل عمران 130، بقره 27 و ...) و روایات تحریم ربا در حرمت ربای سرمایه گذاری صراحت دارند و بر فرض هم اگر از صراحت آنها صرف نظر کنیم عموم و اطلاق آنها شامل هر نوع قرض یا بهره می شود.

وی افزود: مطالعه تاریخی صدر اسلام نیز نشان می دهد که قرض ربایی نه تنها در میان اعراب جاهلی به قرض های مصرفی اختصاص نداشته بلکه به صورت راهکار رایجی برای تأمین سرمایه کنار مضاربه و بیع نسیه مطرح بوده است.

عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی با نقد دیگر ادله نظریه سوم اظهار داشت: بعد از تحریم ربا در قرض های مصرفی و سرمایه گذاری، مسلمانان برای تأمین نیازهای مصرفی به اعطای صدقات و قرض الحسنه روی آوردند و برای تأمین نیازهای سرمایه گذاری به سمت تجارات و مضاربه کشیده شدند. راه حل مشکل بانک ها در ارائه تفسیر جدید از ربا و تجویز آن نیست بلکه همانگونه که روایات راهنمایی کرده اند، کنار گذاشتن ربا و روی آوردن به تجارت های واقعی و سامان دادن بانک بر اساس معاملات شرع است.

www.isca.ac.ir

نخستین همایش «فقه و محیط زیست»

اشاره:

نخستین همیش فقه و محیط زیست از سوی مدرسه تخصصی فقه و اصول وابسته به مرکز جهانی علوم اسلامی و سازمان حفاظت محیط زیست استان قم ب یکشنبه در مرکز جامعة العلوم اسلامیه با پیام یت الله مکارم شیرازی و با حضور علما، فضلا، طلاب و مسئولان سازمان حفاظت محیط زیست برگزار شد.

در پیام یت الله مکارم شیرازی که توسط دکتر فقیهی، دبیر ین همیش قرائت شد، آمده است: بی شک مواهب الهی در کره خاکی نامحدود نیست و به فرموده قرآن مجید« و ان من شی الاعندنا خزائنه و ما ننزله الابقدر معلوم؛ خزائن همه چیز نزد ماست، ولی جز به مقدار معینی آن را نازل نمی کنیم». بنابرین هرگونه زیاده روی و تخریب در ین مواهب الهی سبب محرومیت گروهی از مردم جهان یا محرومیت خود ما می شود.

آیت الله مکارم شیرازی در بخش دیگری از پیام خود تصریح کرد: نبید فراموش کنیم آن چه امروز دراختیار ما در ین محیط زیست است، متعلق به نسل امروز نیست، به یقین نسلهی ینده نیز درآن سهم دارند و تخریب آنها سبب محرومیت فرزندان و نسلهی ینده می شود و ین نهیت خودخواهی است که ما همه آنها را فراموش کرده و فقط به فکر خویش باشیم. لذا دانشمندان دلسوز پیوسته هشدار می دهند که در استفاده از ین مواهب بسیار دقیق باشید و از هرگونه اسراف و خرابکاری بپرهیزید

وی یادآور شد: خوشبختانه فقه اسلامی نه تنها نسبت به مسائل مربوط به محیط زیست بی تفاوت نیست، بلکه دستورهای مؤکدی در زمینه حفظ و نگهداری و گسترش و آفت زدیی آنها صادر کرده است. پیوند مباحث فقهی با مسائل محیط زیست در ین همیش با شکوه طلیعه مبارکی است بری حفظ و حراست و پاسداری از ین منابع، آن هم در محیطی که در پرتو حکومت اسلامی فقه و فقاهت عزیز است و نفوذ زیادی در افکار عمومی دارد.

در ادامه دکتر محمد یزدی، معاون آموزش سازمان حفاظت محیط زیست به توضیح درباره علوم روز دنیا پرداخت و گفت: رویکرد دنیی کنونی به علوم جهانی شدن، فضا، فناوری هسته ی، فناوری نانو، فناوری بیوتکنولوژی، فناوری اطلاعات و محیط زیست است.

دکتر یزدی با اشاره به ضرورت توجه به محیط زیست از منظر دین، گفت: حوزویان اگرمی خواهند همگام با علوم روز دنیا پیش بروند بید بتوانند در همه ین علوم با بهره گیری از تعالیم و منابع غنی دینی وارد شوند.

وی تصریح کرد: دنیا در زمینه حفاظت محیط زیست اقدامات مختلف و مفیدی را انجام داده است. ما نیز بید همگام با دنیا درین زمینه وارد شویم و راه حفظ محیط زیست را در جهت اهداف خودمان تغییر دهیم و یا حداقل از اقدامات مفید و جنبه هی مثبت عملکرد دیگران در ین زمینه بهره گیریم.

معاون آموزش سازمان حفاظت محیط زیست کشور با اشاره به افزیش روزافزون توسعه هی صنعتی، تأسیسات تجهیزاتی اظهار داشت: مسئله اصلی در شریط فعلی دنیا ین است که ببینیم که توسعه چه اثرات مخربی را به بار می آورد.

وی با تأکید بر اهمیت توجه محیط زیست در توسعه و ضرورت یجاد توسعه پیدار، گفت: بید در کنار توسعه به محیط زیست اطراف خود نیز توجه ویژه ی معطوف کنیم تا طبیعتی که خداوند در اختیار ما قرار داده و همچنین سلامت خود ما به مخاطره نیفتد.

یزدی با اعلام ینکه برخی از آمارهی تولید آلودگی و تخریب منابع طبیعی طی سال هی اخیر در سطح کشور و دنیا گفت: مسئله محیط زیست، مسئله جدیدی نیست و در تعالیم دینی ما وجود داشته است، ولی متأسفانه ما آن را فراموش کرده یم و اکنون که دنیا آن را با زبانی دیگر به ما عرضه می کند، فکر می کنیم توجه به محیط زیست مسئله جدیدی است.

وی با اشاره به وجود دستورات فراوان در قرآن و نهج البلاغه در خصوص توجه به محیط زیست تأکید کرد: طلاب بید مبانی دینی درباره حفاظت از محیط زیست را استخراج کرده و در اختیار مردم قرار دهند.

یزدی افزود: امیدوارم گریش فقه محیط زیست در مراکز علمی حوزوی راه اندازی و تأسیس شود و مراکز حوزوی ما پرچمدار حفاظت از منابع طبیعی و محیط زیست باشند. در دانشگاه ها رشته هی محیط زیست با گریشهی مختلف را یجاد کرده یم و اکنون نیز در تلاش هستیم تا در صورت تصویب شوری عالی انقلاب فرهنگی درس آشنیی با محیط زیست به صورت اختیاری و در برخی رشته ها به صورت اجباری ارائه شود.

وی گفت: هدف نهیی ما ین است که در مورد مسئله فقه و اخلاق محیط زیست ما (یرانی ها) پرچمدار آن شویم و بری رسیدن به ین مهم حوزه علمیه می تواند نقش به سزیی داشته باشد.

حجت الاسلام عباس کعبی، رئیس مدرسه تخصصی فقه واصول نیز در ادامه گفت: حوزه علمیه قم همواره در عرصه پژوهشهی جدید وارد شده و حرفهی بسیاری بری ارائه داشته است .

وی با اشاره به ضرورت مفهوم شناسی و شناسیی بیسته ها و عرصه هی فقه محیط زیست یادآور شد: فقه محیط زیست به ین معنا است که مسائل مختلف زیست محیطی به وسیله استخراج منابع فقهی در ین خصوص بررسی شود.

استاد کعبی، استخراج مباحث مربوط به فقه محیط زیست از منابع دینی به خصوص کتب جواهر الکلام و وسائل الشیعه و دسته بندی بر اساس کلیات تعاریف و فصل بندی هی خاص را ضروری دانست و گفت: ساختار فقه در زاویه دید فقیهان به شیوه استنباط مسائل نوپیدا، تأثیر بسیار زیادی دارد. ما نمی توانیم با ساختارهی کهن فقه، مسیل جدید را بررسی کنیم، ما ابتدا به یک تحول ساختاری نیاز داریم.

رئیس مدرسه فقه و اصول تصریح کرد: ما می توانیم کتابهیی با عناوین فقه الحدیث محیط زیست، قواعد محیط زیست، احکام محیط زیست منتشر کنیم، چون در فقه ما همه ظرفیتهی مورد نیاز به صورت نهفته وجود دارد، ولی بری دستیابی به آن نیاز به پژوهش داریم.

وی با ذکر برخی از قواعد موجود در دین درباره محیط زیست اظهار کرد: اگر فهرست مسائل محیط زیست را با نگاه فقهی دسته بندی کنیم می توانیم بیش از 20 واحد درسی درباره فقه محیط زیست داشته باشیم. اگر تکوین همراه با جهان آفرینش و یا به معنی امروزی تابع شریعت الهی نباشد و بر مدار فقه قرار نگیرد، نابود می شود، چون بین تکوین و تشریع هماهنگی وجوددارد.

وی افزود: یکی از حوزه هی فقهی در رابطه با محیط زیست، اخلاق محیط زیست است و ما نبید ین مسئله را با فقه و حقوق محیط زیست یکی بدانیم.

کرسی آزاداندیشی «عرفان و تصوف»

اشاره:

کرسی آزاداندیشی و مناظره علمی با موضوع عرفان و تصوف (اختلاف ها و اشتراک ها) عصر روز 1اسفند ماه 1384ش با حضور اندیشوران و پژوهشگران، به ابتکار دفتر جنبش نرم افزاری در سالن همایش های پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی برگزار شد.

حجت الاسلام والمسلمین دکتر احمد عابدی استاد حوزه و دانشگاه و نظریه پرداز با اشاره به اینکه عرفان و تصوف دو مرام و مسلک جدا از هم می باشند اظهار داشت: عرفان و تصوف از ابتدا مرز کاملاً جدایی از هم نداشته است چنانچه در علوم انسانی هم نمی توان مرز علوم را از هم جدا کرد. عرفان با الفاظ بیان نمی شود لذا عرفا پایبند به لفظ نیستند و معتقدند معارفی را که دست یافته اند در قالب لفظ نمی آید.

حجت الاسلام والمسلمین عابدی عرفان را یافتن و حضور و حقیقت آن را در پویایی آن دانست و گفت: در عرفان شاهد سه مسلک عرفان نظری، عرفان عملی و سیر و سلوک هستیم. عرفا افرادی عالم هستند که به آنچه می گویند آگاه می باشند ولی در صوفیه، صوفی از آنچه به زبان می راند آگاهی ندارد و به نوعی جاهل است که گاه سر از کفر بر می آورند چنانچه هر دو دم از وحدت وجود، ولایت و انسان کامل می زنند در حالیکه عارف می داند چه می گوید ولی صوفی نمی داند و دین هم به ما سفارش می کند که به سراغ عالم برویم.

این استاد دانشگاه خاطر نشان کرد: ملاصدرا از عرفا بعنوان محققان صوفی و از صوفیان به عنوان جاهلان صوفی یاد می کند. وی از حضرت علی(ع) بعنوان اولین عارف یاد کرد و گفت: عرفا و صوفیان همواره در سیر و سلوک خود به ایشان تمسک می جویند.

حجت الاسلام والمسلمین دکتر رضا برنجکار استاد حوزه و دانشگاه و نظریه پرداز نیز با تأکید بر اینکه عرفان و تصوف از هم جدا نیستند گفت: در بررسی روش شناسی عرفان و تصوف یا باید به واقعیات تاریخی بپردازیم و یا از خود برای عرفان و تصوف تعریفی ارائه کنیم و به جعل اصطلاح بپردازیم.

وی با تأکید بر اینکه در بررسی عرفان و تصوف باید به واقعیت های تاریخی بنگریم، ادامه داد: ملاصدرا از اکابر و جهله صوفیه نام می برد یعنی معتقد است صوفیه هم کارهای درست و غلطی دارد که نمی توان تمام کارهای آنها را اشتباه دانست.

وی با تفسیم بندی عرفان و تصوف به پنج دوره تاریخی اظهار داشت: در دوره اول که در اواخر قرن اول و اوایل قرن دوم هجری شاهد آن هستیم بیشتر شاهد عرفان عملی می باشیم و در دوره دوم آداب و رسوم خاصی هم بین متصوفه رایج می شود.

این استاد دانشگاه گفت: در دوره سوم که از قرن سوم تا هفتم ادامه دارد که از آن بعنوان مهم ترین دوران عرفان و تصوف یاد می شود توجه به عرفای عملی و نظری را شاهدیم و عرفا و متصوفه سعی می کنند سخنان خود را با آیات و روایات تطبیق دهند.

وی افزود: در این دوره دو مکتب سکر و سهو پدیدار می شود که عده ای معتقدند که در مقام سکر، عارف از تکلیف فارغ می شود و در مقابل عده ای نهایت مقام عارف را در سهو می دانند و می گویند اگر عارف به مقام سکر رسید باید به مقام سهو برگردد.

حجت الاسلام والمسلمین برنجکار گفت: در دوره چهارم افرادی همچون محی الدین ابن عربی، عطار، مولوی، سهروردی و ... سعی می کنند مطالب دوران قبل را به زبان فلسفی تبیین کنند و در دوره پنجم شاهد حضور عارفان و صوفیان یا مذهب تشیع هستیم که بسیاری از آنها معتقد به عرفان نظری می باشند و عرفان عملی و جنبه اجتماعی آنرا قبول ندارند.

وی در ادامه با اشاره به برخی سخنان ابن عربی، ملاهادی سبزواری، میرسید شریف، ملاصدرا و ... تصریح کرد: طبق آنچه در فصوص اسفار و دیگر آثار شاهد هستیم عرفان و تصوف طبق نظر عالمان یک جریان است.

در ادامه این کرسی حاضرین به بیان سؤالات خود پیرامون نظرات نظریه پردازان پرداختند.

نشست تخصصی قلمرو فقه سیاسی

اشاره:

نشست تخصصی «قلمرو فقه سیاسی» به ابتکار گروه فقه سیاسی پژوهشکده علوم و اندیشه سیاسی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی قم صبح روز 18 اسفند ماه 1384ش با حضور پژوهش گران و اندیشوران در سالن همایش های پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی برگزار شد .

حجت الاسلام والمسلمین دکتر سیدعلی میرموسوی استاد دانشگاه مفید قم با اشاره به فقه سیاسی بعنوان یکی از شاخه های دانش فقه اظهار داشت: فقه سیاسی منوط به این است که دین تعالیمی در مورد زندگی سیاسی داشته باشد. وی با بیان دیدگاه های مختلف در مورد اعتبار فقه سیاسی ادامه داد: در یک دیدگاه که بر مرجعیت دین تأکید دارد معتقد است که اسلام در موضوعات مختلف اعم از اجتماعی و سیاسی دارای نظر است و وجود احکام سیاسی و اجتماعی در فقه مانند مسائل مالی و جهاد مؤید این مطلب می باشند.

وی گفت: این دیدگاه همچنین معتقد است که احکام عبادی اسلام نیز جنبه سیاسی دارند و اسلام مطمئناً علاوه بر جعل احکام سیاسی و اجتماعی در مورد اجرائی نمودن آنها نیز جعل کرده است.

مدیر سابق گروه سیاسی دانشگاه مفید ادامه داد: در مقابل، عده ای این مرجعیت دین در زندگی را مورد نقد قرار داده و آنرا به صورت منحصر و مطلق نمی پذیرند.

وی افزود: آنها برای بیان دیدگاه خود دارای استدلال های می باشند از جمله آنکه جامعیت و کمال دین در حوزه رسالت و اهداف اصلی دین (توحید، معاد، اخلاق و ...) مطرح می باشند و در حوزه های که اهداف اصلی دین نمی باشند لازم نیست که دین در آنها جامعیت و کمال داشته باشد.

وی گفت: وجود تعداد کمی از نصوص دینی در ارتباط با زندگی سیاسی نیز از دیگر استدلال های این دیدگاه می باشد.

حجت الاسلام والمسلمین میرموسوی ادامه داد: همچنین این دیدگاه اعتقاد دارد که رویکرد دین نسبت به مسائل سیاسی بیشتر رویکرد امضایی بوده است و کمتر رویکرد تأسیسی داشته و برخی از این رویکردهای تأسیسی نیز ناظر به شرایط خاص فرهنگی و اجتماعی بوده است.

وی افزود: این دیدگاه همچنین معتقد است که بایستی بین خاتمیت و ابدیت دین تفاوت قائل نشد و خاتمیت دین دلیلی بر ابدی بودن احکام آن نیست.

این پژوهشگر با اشاره به اینکه عده ای معتقدند فقه دانش مطمئنی برای فهم تعالیم دینی نیست و عده ای در مقابل معتقدند فقه برای درک مفاهیم دین دارای اعتبار بوده و مستقل از دیگر دانش هاست اظهار داشت: منتقدان فهم فقهی برای بیان دیدگاه خود عنوان می کنند که فقه مستقل از سایر دانش ها نیست و فهم فقهی از پیش فرض های نظری و اجتماعی متأثر می باشد.

وی افزود: آنها همچنین معتقدند فقه تمام ابعاد مکنون در دین را بازتاب نمی کند و نقش عقل نیز در آن کم رنگ است لذا فقه نمی تواند تعالیم سیاسی دین را بدرستی بیان نماید.

این استاد دانشگاه به قلمرو فقه سیاسی اشاره کرد و گفت: عده کمی از عالمان معتقدند احکام سیاسی اعم از ماهوی و شکلی هر دو در قلمرو فقه قرار دارند و فقه می تواند حتی نظام سازی کرده و الگویی برای نظام سیاسی را ایجاد کند.

وی افزود: در مقابل نیز عده بسیاری معتقدند که فقه غنای حکمی دارد نه غنای برنامه ای و احکام فقهی حداقل مطلوب را مورد توجه قرار داده اند و بخش گسترده ای از سیاست خارج از نصوص دین است.

وی با تأکید بر اینکه در قلمرو فقه سیاسی با دیگر دانشها بین فقه سیاسی و فلسفه سیاسی نقاط اشتراک بسیاری وجود دارد بطوریکه بسیاری از پاسخ ها را می توان هم به صورت فقهی و هم فلسفی داد افزود: فقه سیاسی از حیث سنخ مباحث از فلسفه سیاسی محدودتر است زیرا در فلسفه به تحلیل و بیان حکم منتج از آن پرداخته می شود در حالیکه فقه سیاسی دارای گزاره های هنجاری و بحث بایدها و نبایدهاست.

حجت الاسلام والمسلمین میرموسوی گفت: گزاره های فلسفه سیاسی ناظر به یک قواعد کلان می باشند در حالیکه در احکام فقهی قواعد جزئی تری بحث می شوند. فقه سیاسی در تشخیص موضوع و قواعد و احکام کلان به فلسفه سیاسی وابسته است و اگر عقل را بر نقل مقدم میدانیم در تعارض میان ایندو فلسفه سیاسی مقدم بر فقه سیاسی است. در رابطه علم سیاست و فقه سیاسی نیز این رابطه و نسبیت عمدتاً در تشخیص و تطبیق موضوع است یعنی اگر قرار است حکمی بر روی موضوعی حمل شود باید موضوع به طور دقیق تعریف و شناسایی شود و در حوزه تطبیق نیز باید مطابقت مسائل با علم سیاست مورد نظر قرار گیرد.

در ادامه این نشست حاضرین به بیان دیدگاه های خود پرداختند.

www.isca.ac.ir