مشخصات مجله


حدیث زندگی - مهر و آبان 1385، شماره 31
تاریخ درج : 1386/11/14
بازدید : 59084

فهرست مطالب

جستجو

مجلات > ادبیات و هنر > حدیث زندگی > مهر و آبان 1385، شماره 31


انصاف ، معنای عدالت

پدید آورنده : لیلا علوی مقدّم ، صفحه 45

سخن گفتن از عدالت و زیبایی آن ، قدمتی به درازای کتیبة کورش و کتاب «جمهور» افلاطون (فیلسوف یونانی قرن چهارم پیش از میلاد) دارد، و این ، صرف نظر از تعالیم آسمانی تورات ، انجیل ، اوستا و قرآن کریم است که دعوت به «عدل » و «احسان »، محور تمامی آنهاست . با این همه ، بشر، همچنان در اجرای عدالت ، احساس ناتوانی می کند و تنوّع و پیچیدگی تعاریف عدالت و دشواری انتقال مفهوم آن از جامعه ای و فرهنگی به جامعه و فرهنگ دیگر، «ناتوانی » را به «نومیدی » نزدیک کرده است . نومیدی از اجرای عدالت ، به نبود تعریف یا راه کاری از عدالت باز می گردد که بتواند به صورتی کاربردی و عملی ، به اجرای عدالت بینجامد، به گونه ای که در همة جوامع (با اقوام ، فرهنگ ها و ادیان گوناگون ) قابل درک و اجرا و ارزیابی باشد.

نزاع عدالت و آزادی در غرب

نخبگان غرب ، چه در انقلاب فرانسه (1789 م ) و چه در تأسیس امریکا و نیز در تصویب قوانین اساسی این دو کشور، به مفهوم عدالت و ضرورت آن (در کنار ضرورت آزادی )، عنایت جدّی داشتند؛ امّا باید توجّه داشت که ثمرة رُنسانس (عصر نوزایی ) و ظهور مُدرنیسم (تجدّد) در غرب ، غلبة مطلق اندیشه ای است که امروزه آن را به عنوان «اندیشة غربی » می شناسیم و بر پنج اصل : انسان مداری ، قرارداد اجتماعی ، دموکراسی ، سکولاریسم و لیبرالیسم ، استوار است .

روشن فکران غربی ، با حذف حکومتگران مستبد، دولت مُدرن را که بر خواست اکثریت شهروندان و مشارکت آنها در عزل و نصب رهبران (دموکراسی )، حاکمیت بخشیدند و با نفی مشروعیت و اقتدار کلیسا، قانون اساسی مصوّب شهروندان و اصل توافق شهروندان و نمایندگان آنها را جایگزین کتاب مقدّس و فرمان های روحانی و اعلان های سلطنتی نمودند (قرارداد اجتماعی ) و برای آن که جلوی استبداد اکثریت و نیز دخالت دولت در زندگی شخصی شهروندان را بگیرند، دولت را به تابع محض خواست شهروندان تبدیل کردند که وظیفة دفاع از آزادی های فردی و اجتماعی (آزادی : بیان و عقیده ، احزاب و تجمّعات ، مطبوعات و رسانه ها و دسترسی به اطلاعات ، دفاع و دادرسی عادلانه ، سرمایه گذاری ، انتخاب شغل ، مهاجرت و...) را به عهده دارد؛ آزادی هایی که جز «حقوق دیگران » و «امنیت ملّی » و «منافع جمعی »، هیچ مرز و محدوده و قید دیگری ندارند (لیبرالیسم ). بدین ترتیب ، روشن است که در جهان غرب ، انسان و ارادة او، به جای خداوند و قانون الهی نشسته است (انسان مداری یا اومانیسم ). با این همه ، نباید تصوّر کرد که عقل جمعی بشر غربی ، حتّی بدون اتّکا به وحی و کتب مقدّس ، زشتی «دروغ » را انکار می کند یا به زیبایی «صداقت » باور ندارد؛ چرا که به هر حال ، عقل و فطرت ـ که ما آنها را پیامبران درونی بشر می دانیم ـ کار خود را پیش می برند و ایمان به خدا (البتّه فقط به عنوان امری شخصی ) همچنان در سراسر جهان غرب ، گسترش دارد، هر چند این به معنای آن نیست که دین ، در قانون گذاری و حکومت ، تأثیرگذار باشد (سکولاریزم یا جدایی نهاد دین از نهاد سیاست ).

شکل گیری دولت مدرن در غرب ، به هر حال ، گامی مؤثّر به سوی برقراری عدالت بود؛ چرا که این گونه دولت ها، نه بر نظمِ سنّتیِ ناشی از زور و قدرت نظامی و انحصارات حکومتی ، بلکه بر جامعة مدنی و حمایت و توافق و مشارکت شهروندان استوار بودند و این برای مردمی که از ظهور دیکتاتور صالح ، نا امید شده بودند و حتّی حاکمیت مطلق کلیسا نیز برای قرن ها، آنها را به بردگان کلیسا تبدیل کرده بود، خوشایند بود و گامی به جلو محسوب می شد.

تقریباً یک قرن پس از انقلاب فرانسه ، در اواخر قرن نوزدهم ، آزادی اقتصادی و تجارت آزاد (لیبرالیسم اقتصادی )، جوامع غربی را به دو طبقة مرفّه و محروم ، تقسیم کرد. در این نقطه بود که برخی فیلسوفان ، سیاستمداران ، جامعه شناسان ، حقوقدانان و اقتصاددانان (نظیر: وِبِر، مارکس ، دو توکویل ، و...) به این نقطه ضعف نظام سرمایه داری توجّه نشان دادند و اندک اندک ، احزاب چپگرا ـ که مدافع منافع جامعه در برابر منافع فردی بودند (سوسیال دموکرات ها)، در برابر احزاب محافظه کار مدافع حقوق فردی و آزادی های شخصی (لیبرال دموکرات ها) صف بندی کردند. گروه اوّل ، دفاع از «عدالت » را با مطرح ساختن مباحث : بیمه و تأمین اجتماعی ، حقوق کارگر، کاهش مالیات حقوق بگیران ثابت ، افزایش خدمات دولتی و... شعار خود ساختند و گروه دوم ، دفاع از «آزادی » را با مطرح ساختن آزادی های شخصی شهروندان ـ که پیش تر به آنها اشاره کردیم ـ و حدّاکثر آزادی برای تجارت و ثروت اندوزی و کاهش وظایف و اختیارات و دخالت های دولت .

گفتنی است در غرب امروز، بویژه پس از فروپاشی شوروی ، تقریباً هیچ جریان و حزب سیاسی مؤثّری که معتقد به لیبرالیسم (فارغ بودن از پایبندی به ارزش های ثابت ) نباشد، وجود ندارد و حتّی سوسیالیست ها نیز از سوسیالیسم معتدلی در چارچوب لیبرال دموکراسی دفاع می کنند.

ظهور دیدگاه ها و روش های کاربردی

اشتیاق رسیدن به عدالت اجتماعی ، بویژه در عرصة اقتصاد، هیچ گاه متفکّران غربی را رها نکرد. آنها در بیش از یک قرن گذشته ، روش های کاربردی متنوّعی را در راه استقرار عدالت ، پیشنهاد نموده اند، به عنوان نمونه :

نظریة «عدالتِ تخصیصی » را مطرح کردند که می گفت : تخصیص مواهب و امکانات ، باید عادلانه باشد. به عنوان نمونه ، شهروندان در رفع نیازشان به مسکن ، باید فرصت و امکان برابر داشته باشند و یا هیچ مالیات ناعادلانه ای نباید وضع شود.

نظریة «عدالتِ توزیعی »، در پی نظریة پیشین مطرح شد، به این معنا که تخصیص برابر امکانات ، کافی نیست ؛ بلکه مصائب و فشارها و محدودیت ها نیز باید یکسان توزیع شوند، حتّی اگر اصل وضع آنها هم چندان عادلانه نباشد، مثل خدمت اجباری سربازی .

امروزه در غرب ، این دو نظریه ، به عنوان دو روش مکمّل ، مطرح اند؛ امّا تقسیم بندی دیگری نیز وجود دارد که عدالت را به «افقی » و «عمودی » تقسیم می کند. عدالت افقی به معنای «برخورد برابر با افرادِ دارای موقعیت های نابرابر» است ، مثل دادن یک سکّه پاداش آخر سال به تمامی کارکنان دولت . عدالت عمودی نیز به معنای «برخورد نابرابر، امّا متناسب ، با افرادِ دارای موقعیت های نابرابر» است ، مثل قیمت گذاری تصاعدی بر مصرف سوخت و آب و برق و یا اخذ مالیات تصاعدی از درآمدهای بالاتر جامعه .

عدالت تخصیصی ، در واقع ، تلاش در جهت برقرار ساختن «عدالت عمودی » است ؛ امّا نظریة دیگری نیز در زمینة عدالت اجتماعی ـ اقتصادی در غرب ، ظهور کرد که آن را «برابری فرصت ها» می گویند و بر این اصل استوار است که : برای تحقّق عدالت ، باید فرصت ها را برای افراد، برابر کنیم و آن گاه به نتیجة حاصل از عملکرد آزاد اقتصادی ، تن دهیم . این نتیجه ممکن است به نفع فقرا، به نفع ثروتمندان و یا به نفع همگان باشد؛ امّا مهم ، این است که آنها با فرصت برابر آغاز کرده اند. بر اساس این نظریه ، شهروندان ، به هیچ وجه نباید در برابر مشکلات و نابرابری هایی که ناشی از عمل و انتخاب شخصی آنها نیست (مثلاً زلزله یا سقوط بورس یا آسیب دیدن از جنگ یا تولد فرزند ناقص الخلقه و) پاسخگو باشند و هزینه ای بیش از دیگران تحمّل کنند.

توجّه روان شناسان و جُرم شناسان غربی به زمینه های بروز جُرم و جنایت ، منجر به شکل گیری نظریة حقوقی عدالت ترمیمی (جبرانی ) » گردید که معتقد است بار مجازات ، نباید صرفاً بر دوش مجرم باشد؛ بلکه باید تمامی کسانی که در مجرم ساختن او شریک بوده اند، به نحوی مجازات شوند و جامعه باید به مجرم ، فرصت بازسازی خود را بدهد.

در عرصة حقوق بین الملل نیز نظریة «عدالت انتقالی » مطرح گردیده است که «دیوان کیفری بین المللی » و «شورای حقوق بشر» سازمان ملل متّحد، زاییدة آن اند. بر پایة این نظریه ، تحقّق عدالت در درون جوامع به تنهایی کافی نیست و بخشی از حقوق شهروندان هر کشور، تنها از طریق تحقّق عدالت در سراسر جهان و تسکین وجدان عدالت خواه شهروندان از طریق مجازات کردن مجرمانی که جنایتی علیه بشریت مرتکب شده اند، تحقّق می یابد. این مفهوم از عدالت ، نیازمند اجماع جهانی است و غربیان ، با آن که در زمینة حقوق بشر فردی (حقوق شهروندان جوامع غربی ) سختگیر به نظر می رسند، در زمینة حقوق جهانی بشر و عدالت انتقالی ، تا کنون عمیقاً ضعیف عمل کرده اند. نمونة این عملکرد، رفتار بد آنها در ویتنام و الجزایر و فلسطین و عراق و افغانستان و... و دفاع طولانی و دسته جمعی آنها از مجرمان بین المللی (نظیر: صدّام و میلوسویچ و شارون ) است .

یک قرن نزاع چپ ها و محافظه کاران در جهان غرب ، سرانجام به ظهور بزرگ ترین فیلسوف سیاسی قرن بیستم ، جالن رالز ( Jahn Rawls )» انجامید که نظریة مشهوری را با عنوان «عدالت به مَثابه انصاف ( Justice as Fairness ) مطرح کرد و تلاش نمود تمامی جنبه های مثبت نظریه های مطرح عدالت را در آن بگنجاند و راه کاری عملی برای اجرای عدالت در خانواده ، سازمان ، جامعه و جهان ، عرضه کند. این نظریه در سه اثر او: «نظریة عدالت » (1971 م )، «لیبرالیسم سیاسی » (1993 م ) و «عدالت به مَثابه انصاف » (2001 م ) مطرح و به تدریج ، کامل گردیده است .

عدالت به معنای انصاف

جان رالز (1921 ـ 2002 م ) را به خاطر نظریة مشهورش ـ که به نظر می رسد در بردارندة همة جنبه های مثبت نظریه های پیشین است ـ «فیلسوف عدالت » نامیده اند؛ فیلسوفی که در بستر اندیشة غربی و بویژه لیبرال دموکراسی ، عدالت را به مفهومی قابل دسترس ، تبدیل کرد تا همگان ، آن را در یابند و مطالبه کنند و در پی تحقّق آن برآیند.

وی عدالت را «برابری هر چه بیشتر در توزیع هر آنچه برای انسان ها مطلوب یا ضروری است » می داند و معتقد است که تنها تغییرات یا سیاست هایی عادلانه هستند که به بهبود وضع فقرا بینجامند، حتی اگر رفاه ثروتمندان یا رفاه کلّی جامعه را کاهش دهند.

نظریة رالز، مبتنی بر دو اصل کلّی است : نخست ، پذیرش حقّ برابر برای همة شهروندان در برخورداری از آزادی های اساسی (مشارکت سیاسی ، بیان ، عقیده ، حفظ حریم خصوصی ، حفظ هویّت و حیثیّت و...) و دوم ، پذیرفتن نابرابری های اجتماعی به شرطی که برای مصالح همگان (بویژه کسانی که نصیب کمتری از امکانات و مواهب جامعه می برند)، طراحی شده و سازمان یافته باشند.

آزادی مورد نظر رالز، به این صورت نتیجه می دهد که شهروندان ، در موقعیّتی آزادانه و صرفاً به اتّکای عقل فردی خود، به مذاکره با هم در خصوص نیازها و مطلوب ها و موانع و محدودیت های خویش می پردازند. پذیرش نابرابری های اجتماعی هم به این معناست که به دلیل محدودیت منابع و منافع و نیز کمیابی های ناگزیر و مشکلات همیشگی توزیع نابرابر، اندیشة «برابری کامل شهروندان در بهره وری از مواهب و امکانات و توزیع مصائب و محدودیت ها» نه صحیح است و نه ممکن . پس باید قبول کرد که نابرابری های منطقی و مورد قبول اکثریت و در جهت منافع همگانی ، صحیح و پسندیده است ، به شرط آن که طرّاحی آنها به سمت اصلاح وضع طبقات کم درآمد و کم بهره تر جامعه باشد.

رالز، اصل اول خود را مقدّم بر اصل دیگر می داند و معتقد است که عدالت ، از درون آزادی سر بر می آورد و حتّی تصوّر مفهوم برابری و عدالت در جامعة غیر آزاد، غیر ممکن است .

انصاف

رالز، در نظریة خود، ابتدا به این ویژگی فرضی جوامع نخستین اشاره می کند که شهروندان آنها، بدون آن که از حقیقت عدالت و اصول آن مطلع باشند، صرفاً به اتّکای عقل خود و با استدلال سادة حفظ ثبات و امنیت خود و جامعة خود، حقوق دیگران را رعایت می کردند و در حقّ یکدیگر، انصاف می ورزیدند، با آن که از بسیاری حقوق و احوال خود، غافل بودند و هیچ اصل مسلّمی در ذهن آنها شکل نگرفته بود.

رالز، از آن جا که عدالت را پدیده ای زمینی و مفهومی سیاسی (نه فضیلتی ماوراء الطبیعی و ارزشی اخلاقی ) و بلکه قابل تشخیص و تحصیل از طریق قرارداد اجتماعی و توافق شهروندان می داند، در تلاش است تا راهی برای ساختن اصول عدالت توسط انسان و رسیدن آسان ترِ انسان به عدالت پیدا کند و در نهایت ، «انصاف » را به عنوان راه ، معرّفی می کند.

انصاف ، از نظر رالز، روش عُقلایی رسیدن به اصول عدالت است و نتیجة تصمیم گیری منصفانه نیز خودِ عدالت . اگر آزاد و بی طرفانه ، بدون پیش داوری های ذهنی و فارغ از باورهای خویش ، تنها با اتّکا به عقل ، همچون مردمان اولیه ، به قضاوت در مورد پدیده یا موضوعی بپردازیم ، روش ما «منصفانه » و نتیجة قضاوت ما «عدالت » خواهد بود.

انصاف و عقل

امکان توافق و تفاهم همة شهروندان بر سر اصول مورد قبول آنها، ابداً وجود ندارد. مفهوم عدالت یا حقیقت عدالت نیز از این چارچوب ، بیرون نیست . پیشنهاد رالز، این است که شهروندان با توجه به عدم امکان تفاهم کاملشان بر سر هیچ موضوع بنیادین ، در گفتگوهای خود (از جمله در بحث بر سر عدالت و تعیین رفتار عادلانه )، فقط به طرح دلایل عاقلانه ای بیندیشند که نیازمند اعتقاد به هیچ اصلی فراتر از عقل نباشد. در این صورت ، ناگزیر خواهیم بود که مفهوم حقیقت را در دل و ذهن خود (قلمرو خصوصی ) نگه داریم و در گفتگو با دیگر شهروندان (در قلمرو عمومی )، نه در پی اثبات حقانیت خود، بلکه در پی «انصاف » و «عُقلایی بودن » باشیم ؛ چرا که اصول و باورهای متنّوع مورد قبول شهروندان ، ذاتاً متفاوت و غیر قابل جمع اند و مفهوم حقیقت (حق ) از هر یک از آنها به دیگری ، تغییر می کند و در نتیجه ، توافق و تفاهم بر سر آن را غیر ممکن می سازد. این البته به معنای کنار گذاشتن عقاید نیست ؛ بلکه تحمّل عقاید دیگران به قصد رسیدن به عدالت است .

بستر این نظریه

رالز، فیلسوفی لیبرال است ؛ یعنی اوّلاً به «فرد گرایی (تقدّم خواست و منافع فرد بر جامعه ) » و «آزادی انسان (در ادارة زندگی و انتخاب هدف ) » و «برابری (تساوی ذاتی و اساسی یکایک انسان ها با یکدیگر ) » و «محوریّت عقل فردی (ضرورت تصویب قواعد و نهادها و تصمیمات سیاسی ـ اجتماعی در پیشگاه عقل فردی ) » اعتقاد دارد و ثانیاً جامعه و فرهنگ و دولت را به هیچ وجه ، غایت و موضوع تحوّل نمی داند و ثالثاً برای سازمان های سیاسی و اجتماعی ، هدفی به عنوان به کمال رساندن سرشت انسان ، قائل نیست و معتقد است که هر انسانی ، هدفی (اقتصادی ، معنوی ، و...) برای خودش دارد که در پی آن است و کار بزرگ فیلسوفان سیاسی ، این است که به خاطر ناسازگاری این هدف های فردی با هم ، قواعد و چارچوب هایی طرّاحی کنند که افراد بتوانند از طریق اعتماد به آنها به مقاصدشان برسند و در واقع ، بین هدف های گوناگون افراد مختلف ، سازش بیشتری برقرار کنند.

وی معتقد است که اصول عدالتِ طراحی شده توسّط وی ، به دلیل عملی و عام و مطلق (همگانی ، همه جایی ، همه زمانی ) بودن ، با هر جامعه و فرهنگ و آیینی سازگاری دارد و تصوّر معتبر و معقولی از عدالت به دست می دهد که مبتنی بر هیچ پیش زمینة ذهنی و یا مخالف هیچ عقیده و آیین و باور معقولی نیست .

چند نکته

یکم . امیر المؤمنین (ع ) را باید به راستی پیشوای عدالت و آزادی و مدافع راستین حقوق شهروندی دانست . مروری گذرا بر «نهج البلاغه » نشان می دهد که تقریباً تمامی تعاریف ، اصول و کلید واژه های نظریة جان رالز، در این کتاب ، به وضوح ، آمده است . امیر المؤمنین ، عدالت را سه گونه تعریف می کند:

1. عدالت ، همان انصاف است ؛

2. عدالت ، هر چیز را در جایگاه شایسته اش قرار می دهد؛

3. عدالت ، رساندن هر حقداری به حقّ خویش است .

به علاوه ، آن حضرت ، در نامه به ابو الاسود دئلی و پاسخ به دهقانان فارس و سفارش به مالک اَشتر، به تفصیل به ضرورت آزادی شهروندان و انواع این آزادی ها و ضرورت اعتماد بر عقل در توافق شهروندان ، سخن گفته است . بدین ترتیب باید گفت که ما مسلمانان ، هزار و چهار صد سال فرصت را برای تحلیل و نظریه پردازی بر پایة راهنمایی های آن پیشوای عادل و اسطورة عدل ، از کف داده ایم .

دوم . با وجود آن که پذیرش همة ابعاد لیبرالیسم (فکری ، سیاسی ، اجتماعی و اقتصادی ) در جامعة اسلامی امکان پذیر نیست و برخی اصول لیبرالیسم نیز با اسلام ، سازگاری ندارد، امّا نظریة رالز، از آن جا که جنبة کارکردی و معقول دارد، باید با دقّت بیشتر و توسّط فیلسوفان سیاسی و اقتصاددانان و... بررسی شود. شاید که در جوامع غیر لیبرال (ارزش گرا) مثل جامعة ما نیز کارآیی و امکان تحقّق داشته باشد.

سوم . در جهان اسلام ، پس از قرآن و حدیث ، بیشترین بحث ها دربارة عدالت را در آثار غزالی ، شاطبی ، ابن حزم و ابن خلدون و سپس در آثار سید جمال و عبده و کواکبی و عبد الرازق و سپس در نهضت عدالت خانه (مشروطه ) و آثار نایینی و طالقانی و سپس در انقلاب اسلامی 57 و در آثار امام خمینی و مطهری و شریعتی و از همه نزدیک تر، در آثار محمّد رضا حکیمی و سروش می بینیم .

محمدرضا حکیمی ، اسلام شناس برجستة روزگار ما، آن اندازه دربارة عدالت و قسط و انصاف و مساوات نوشته و در سنّت اسلامی ژرفکاری نموده است ، که او را «فیلسوف عدالت » نامیده اند و دورة شش جلدی کتاب «الحیاة » ـ که به سرپرستی او تدوین شده و در «حدیث زندگی » (شمارة 12) به تفصیل ، معرفی گردیده ـ به تنهایی نشان می دهد که این عنوان ، به راستی برازندة اوست !

منابع

1. عدالت به مثابه انصاف ، جان راولز، ترجمه : عرفان ثابتی ، تهران : ققنوس ، 1383.

2. فلسفة راولز ، رابرت تلیس ، ترجمه : خشایار دیهیمی ، تهران : طرح نو، 1385.

3. جان رالز، از نظریة عدالت تا لیبرالیسم سیاسی ، احمد واعظی ، قم : بوستان کتاب ، 1384.

4. فرهنگ واژه ها ، عبدالرسول بیات و دیگران ، قم : مؤسسه فرهنگ و اندیشة دینی ، 1379.

5. میزان الحکمه با ترجمة فارسی ، محمّد محمّدی ری شهری ، قم ، دار الحدیث (مدخل های «عدل » و «انصاف »).

6. «لیبرالیسم جان رالز»، عزت الله فولادوند، روزنامة اعتماد ملّی ، ش 43 (مقالة عرضه شده به همایش «جان رالزـ فیلسوف عدالت » در دانشگاه تهران ).

7. «حجاب غفلت ـ در باب انسان مدنی جان رالز»، مسعود خیر خواه ، روزنامة کارگزاران ، ش 7.

8. «عدالت در خدمت کاتالاکسی »، محسن رنّانی ، روزنامة شرق ، ش 755.

9. «نقد نظریة عدالت جان رالز»، بهرام اخوان کاظمی ، کتاب نقد ، ش 37 (زمستان 84).