مجلات > عقيدتی، فرهنگی، اجتماعی > پگاه حوزه > پانزدهم مرداد 1384، شماره 164


نگرش سیستمی در تحلیل ایمان دینی

پدید آورنده : محمدرضا خاکی قراملکی ، صفحه 20

قسمت سوم

ب: رویکرد معتزله در تعریف ایمان:

آنچه از معتزله نسبت به حقیقت ایمان، مشهور است. عبارت از عمل به تکلیف و وظیفه است. به اعتقاد پیروان این نظریه، ایمان چیزی جز عمل به تکلیف نیست.به اعتقاد معتزله انسان در طبیعت، خود موجود مکلف و موظّفی است. لذا آن خطاب نخستینی که انسان رابه حسن وقبح عقلی افعال خود فرا می خواند، از جانب عقل آدمی است.نه ازجانب پیامبران به عنوان شارع. آنچه شرع نسبت به اصول کلی و واجبات و محرمات می گوید تأکیدی به یافته های عقلی با بیان تفصیلی آن است.طبیعی است با این نوع نگاه به عقل و شرع، حقیقت ایمان چیز دیگری خواهدبود. یکی از پژوهشگران معاصر در این رابطه می نویسد: «... ایمان باید حقیقت دیگری از تصدیق پیامبران داشته باشد. تصدیق خدا و پیامبران در حقیقت، تصدیق ایجاب ها و تکلیف های الهی است که بیان کننده باید و نبایدهای اصلی مربوط به زندگی انسان است. وقتی این بایدها و نبایدها نخست باایجاد عقل معلوم می شود. تصدیق پیامبران نمی تواند مهمترین نقش سر نوشت سازرا برای سعادت انسان داشته باشد. بنا برنصوص قرآنی ایمان برای انسان مهمترین نقش سرنوشت ساز را دارد. پس باید برای ایمان معنای دیگری قائل شد. معتزله معتقدند که این معنا عبارت ازعمل به وظیفه ها وتکلیف هایی که اصول آنها با عقل بیان می شود وشرع نیزبرآنها تأکید می گذارد. ایمان وقتی حاصل می شود که انسان به عمل بپردازد.ایمان یک حالت و یا یک اذعان وانقیاد درونی نیست. ایمان مومنانه زیستن است. به دین ترتیب ایمان یک انتخاب عملی است و در نظر معتزله ایمان به فلسفه عملی، مربوط می شود و نه فلسفه نظری، ایمان با عمل محقق می شود نه با نظر.»(1)

ج: رویکرد شیعه در تعریف ایمان:

می توان گفت تلقی قریب به اتفاق متکلمان شیعه در تحلیل چیستی ایمان، یکسان انگاری ایمان با معرفت می باشد. در این تلقی شخصیتهای برجسته کلامی و فلسفی از متقدمین و معاصرین شیعه را می توان دید که بر نظریه معرفت گرایانه و عقلانی ایمان تأکید می ورزند.

1ـ نگاه کلامی به تعریف ایمان:

1ـ 1 ـ ایمان یعنی معرفت عقلانی: از متقدمین می توان شیخ مفید را نام برد که به برابری ایمان و معرفت معتقد است و بر این تصریح می کند که ایمان خصوصیت عقلی و معرفتی دارد. شیخ مفید در کتاب الفصول المختاره می نویسد:

«از آنجایی من، خدای عزوجل و رسولش و همه امامان(ع) را اینک می شناسم، این شناخت مرا از گرفتار شدن به کفر نا بخشودنی باز می دارد. زیرا به این موافات اعتقاد دارم که مفاد آن اینست که اگر کسی ایمان داشت [همواره به حال ایمان باقی خواهد ماند ] و در حال مرگ مؤمن خواهد بود.»(2)

1ـ 2 ـ ایمان یعنی تصدیق قلبی و عدم لزوم اقرار: سید مرتضی در رابطه با ایمان می گوید: «ایمان تصدیق قلبی است یعنی اگر کسی به خدا و آن چه خداوند معرفت آن را لازم کرده تصدیق کند مؤمن است و نیاز به اقرار زبانی نیست.»

1ـ 3 ـ ایمان یعنی تصدیق قلبی و معرفت عقلانی: شیخ طوسی نیز علاوه بر تعریف ایمان به معرفت، بر تصدیق قلبی آن نیز تصریح می کند: «ایمان فقط تصدیق قلبی و معرفت خداوند و اذعان نفسانی است به آنچه که خداوند اقرار و اذعان به آنها را لازم کرده است اقرار لسانی لازم نیست» «ما هر کس را که خدا و پیامبر را بشناسد و به همه کارهایی که باید انجام بدهد، ذاتا باشد و آنها را راست بداند، او را دارای ایمان درست می دانیم»(3)

1ـ 4 ـ ایمان یعنی تصدیق قلبی و اقرار به زبان: خواجه طوسی نیز علاوه بر پذیرش نظریه مشهور بزرگان کلام شیعی، در جای دیگر ایمان را ترکیبی از تصدیق قلبی و اقرار به زبان می داند: «آیه (و جحدوا بها واستیقنتها انفسهم) می رساند که تصدیق قلبی کفایت نمی کند، زیرا اینها یقین داشتند. اما انکار زبانی و فقدان اقرار باعث کفر آنها شد. از طرفی اقرار زبانی به تنهایی کفایت نمی کند، زیرا این آیه می گوید اعراب علی رغم اقرار زبانی ایمان ندارند. قالت الاعراب آمنّا قل لم تومنوا و لکن قولوا اسلمنا»(4)

نکته ای که نسبت به کلمات و تعاریف شخصیتهای کلامی لازم به یادآوری است بکارگیری واژه «تصدیق» در تعریف ایمان، در معنائی نظریه اشاعره اراده نشده است. زیرا تصدیق در نظریه اشاعره چیزی فراتر از معرفت و علم می باشد.در حالی که تصدیق در نگاه کلام شیعی یعنی معرفت و علم به موضوع ایمان می باشد.

2 ـ نگاه فلسفی به تعریف ایمان:

بعد از ذکر کلمات متکلمین شیعه می توان تعریفی که فلاسفه اسلامی از ایمان ارائه داده اند، اشاره کرد.در بین فیلسوفان و صاحب آن مکتب فلسفی و پیروان آن می توان همین رای متکلمین را سراغ گرفت. که به برابری و یکسانی ایمان با معرفت معتقد هستند. بلکه با کوشش فلاسفه اسلامی قدم های زیادی برای فلسفی و عقلانی کردن کلام اسلامی برداشته شده است. طبعا نگاهش به ایمان با نگاه فلسفی شان به عالم و هستی هم افق خواهد بود، از این روی رویکرد غالب آنها نگاه معرفتی و عقلانی می باشد. لذا ایمان عبارت است از علم و معرفت فلسفی به عالم هستی.

2ـ 1 ـ ایمان معرفت فلسفی به واقعیت عالم هستی: «در نظریه سوم که بیشتر از سوی فیلسوفان متکلم اظهار شده حقیقت ایمان، عبارت است از علم و معرفت فلسفی به واقعیتهای عالم هستی. بنابر این نظریه، وجود یا عدم، شدت یا ضعف ایمان هر شخصی با معیار مطابقت و عدم مطابقت اعتقادات دینی وی با عالم هستی سنجیده می شود.... مفهوم عمل به وظیفه و تکلیف همچون یک امر اعتباری نمی تواند در محاسبه های فلسفی وارد شود، بیرون از مفهوم ایمان است. ایمان به فلسفه نظری مربوط می شود نه به فلسفه عملی»(5)

با توجه به بیان فوق، ابن سینا در الهیات شفا و خواجه نصیر طوسی در تجرید الاعتقاد طلایه داران این نوع، تفکر کلام فلسفی خواهند بود. این نوع نگرش در حکمت متعالیه صدر المتالهین به اوج خود رسیده بود.(6) صدر المتألهین در تفسیر القرآن در ضمن بیان فرق معارف و اصول نفسانی و اعمال خارجی، معارف و علوم را امر وجودی می داند که بواسطه علم و معرفت به الهیات اصلی، ایمان بدست می آید. لذا معرفت و الهیات است که باعث اصلاح قلب و اصلاح رفتار می گردد. «اما این معارف هستند که اموری وجودی بوده و از هر تغییری بر کنارند. پس فایده اصلاح عمل، اصلاح قلب است و فایده اصلاح قلب انکشاف ذاتی حق تعالی است. خلاصه ایمان به خدا و رسول همان علم به الهیات است»(7)

1ـ 2 ـ ایمان یعنی معرفت عقلانی و التزام عملی: علامه طباطبایی نیز از همین نظریه یکسان انگاری ایمان با معرفت را بر می گزیند.اما با این فرق که وی برای احتراز از شبهه ای که بواسطه بعضی از آیات قرآن به ذهن تبادر می کند، این نظریه را بصورت مطلق نمی پذیرد بلکه آن را با اضافه کردن قید و شرطی می پذیرد. لذا وی صرف علم و معرفت بخدا و آنچه پیامبر آورده است را مؤمن و با ایمان، تلقی نمی کند. زیرا با تمسک به بعضی از آیات قرآن نظریه یکسان انگاری با بن بست و مشکل مواجه می شود، در آیه مربوط در آن به عده ای از مشرکین علی رغم علم و معرفت به خدا و آنچه پیامبر به آن دعوت می کرد، مؤمن تلقی نمی شوند. بلکه آنها را از کفار محسوب می کند. «علامه طباطبایی» بر این اعتقاد است که ایمان صرف علم نیست،ایمان علم همراه با التزام و تجلی آن در اعمال و رفتار انسان می باشد. این بیان نشان از وقوف و دقت علامه به شبهه ای که از ناحیه نظریه برابر انگاری مطلق ایمان با معرفت ناشی می شود، می باشد.

وی در ضمن تفسیر سوره فتح در تبیین مرادش از ایمان اینگونه بیان می کند: «ایمان به هر چیز عبارت است از علم به آن، به اضافه التزام به آن بطوری که آثار عملش در علمش ظاهر شود و معلوم است هر یک از علم و التزام نامبرده اموریست که شدت و ضعف می پذیرد. ایمان تنها صرف علم نیست بدلیل آیات زیر که از کفر و ارتداد افرادی خبر می دهد که با علم به انصراف خود کافر و مرتد شدند. پس معلوم شد که صرف علم به چیزی و یقین به اینکه حق است، در حصول ایمان کافی نیست، و صاحب آن علم را، نمی شود مؤمن به آن چیز دانست بلکه باید ملتزم به مقتضای علم خود نیز باشد. بر طبق مؤدای علم عقد قلب داشته باشد، بطوری که آثار علمی علم هر چند فی الجمله از وی بروز کند.»(8)

لذا علامه با توجه به اینکه تفسیر و تعریف ایمان به معرفت را نمی پذیرد. به همراهی عمل با علم ومعرفت تصریح کند و در عین حال معتقد است که عمل و رفتار دینی به تنهایی نمی تواند حکایت از ایمان واقعی کند. زیرا عمل با نفاق هم جمع می شود. لذا همراهی علم ومعرفت با عمل ضرورتی است غیر قابل انکار.

3ـ 2ـ 1 ـ رهیافت عرفای اسلامی از ایمان:

بعد از بیان دیدگاه فلسفی از ایمان، لازم است به بیان عرفانی از ایمان نیز اشاره شود که تفاوت اساسی با نگاه فلسفی و کلامی به ایمان دارد. به اعتقاد عرفا، هسته و جوهره اصلی ایمان نه گواهی و شهادت دادن و نه عمل به تکلیف و نه معرفت فلسفی است. آنان می گویند: «جوهر ایمان عبارت است از اقبال آوردن به خداوندو اعراض نمودن ازهمه اغیار، این اقبال عبارت است از گونه ای جهت گیری وجودی که سراسر هستی آدمی را فرا می گیرد و زیستن جدیدی را برای وی به ارمغان می آورد.»(9)

نگاه عرفانی به ایمان، ایمان را معطوف به یک امر روحی و قلبی می کند لذا شهود قلبی و روحی را پایه و اساس ایمان تلقی می کند، لذا ایمان با جایگیری در روح و قلب انسان مؤمن و اشغال فضای روح، تمام وجود انسان را یعنی معرفت عقلانی و رفتار انسان را به آن ایمان قلبی جهت گیری می کند. هر چند عرفا تجلی ایمان را در ادراک عقلانی و رفتار عملی و عینی انسان توجه اساسی نشان نمی دهند. و آن را در ماهیت و حقیقت ایمان دخیل نمی دانند. اما با اعتراف به اینکه قلب و روح پایگاه ایمان است، خواه ناخواه نظام معرفتی و نظام رفتاری انسان نیزتابع شهود قلبی و رفتار قلبی و روحی خواهد بود.

تحلیل و ارزیابی: آنچه تا حال از کلام اندیشمندان دینی و اسلامی می توان نتیجه گرفت این است که هریک بر بعدی از ایمان و وصفی از ایمان تأکید می کنند. و بر آن احتجاج و استناد (قرآنی) می آورند. این شمول و کثرت ابعاد و حوزه ایمان حاکی از این امر است که ایمان نمی تواند به تنهایی منحصر و معطوف در هر یک از سطوح گفته شده باشد.

با منحصر کردن تعریف و وصف ایمان به هر یک از ابعاد؛ رفتاری، ذهنی، قلبی، چالش فلسفی و کلامی و عرفانی بر سر تعریف دین و ایمان به پایان نخواهد رسید. اگر ایمان و حقیقت آن در نگاه بعضی در تصدیق قلبی و در نگاه عده دیگر تصدیق رفتاری است، در نگاه دیگری تصدیق ذهنی عقلانی است، حاکی از این است که حقیقت ایمان در هر سه حوزه و بعد اساسی وجودی انسان در حوزه فرد و هم در حوزه کلان اجتماعی، با اختلاف جایگاه و مراتب محوری، فرعی و تبعی وجود دارد.

اما باید روشن گردد که ایمان قبل از هر چیز و به عبارتی ایمان اولیه در کدامین ظرف وجودی انسان نقش بسته و شکل گرفته است. آیا ایمان اولیه و ظرفیت اولیه که در انسان برای آغاز حرکت در جهت و مسیری که سرشت و به تعبیری در فطرت انسان اجمالا نهاده وتعبیه شده است و تفصیل آن بوسیله دین و وحی آسمانی تبیین شده، آیا از نوع گرایش و تقاضای روحی است یا از نوع گرایش عقلانی ویا یک نوع گرایش عملی رفتاری؟ در تعاریفی که از سوی اندیشمندان دینی و اسلامی از دین شده، به وضوح موضوع اختیار واراده را در ایمان مورد توجه خود قرار نگرفته است، در حالی که ایمان به لحاظ ماهیت، عمیقاً با اراده انسان گره خورده است. اگر عنصراراده و اختیار در تحلیل ایمان مورد توجه قرار می گرفت، طبعا نمی بایست ایمان را به معرفت عقلانی یا به رفتار تقلیل داده و آنرا به یک تصدیق قلبی تحلیل برده و رابطه آن را با دیگر وجوه قطع کرد.

در تعریف اشاعره با اینکه ایمان به تصدیق قلبی معنی می شود و قلب نیز جایگاه ایمان محسوب می شود، اما مرحله تصدیق مرحله متاخر از اراده است که انسان آن را دارد. لذا تصدیق قلبی بدون اختیار و اراده موضوع ایمان صورت نمی گیرد. در نگاه مشهور متکلمین شیعی، برابری ایمان با معرفت و علم و حاکمیت روابط علّی و معلولی در نظام معرفتی منطقا به جبر معرفتی منجر می شود و توانایی و قدرت تفسیر اراده را در حقیقت ایمان دارا نمی باشد. حتی تلاش علامه بر فائق آمدن بر اشکال وارده بر آن و توجیه این فیلسوف بزرگ در تعریف ایمان به معرفت، اشکال و ابهام وارد شده بر نظریه یکسان انگاری ایمان و معرفت شده را وارد است را حل نمی کند.

لذا اضافه کردن قید التزام عملی به ایمان برای دفع اشکال، ره گشا نیست. باز اشکال و ایراد به جای خود باقیست. سوال در این است که، التزام همراه با عمل در ایمان که فرد باید آنرا دارا باشد تا حقیقت ایمان به وی صدق کند، آیا این التزام از سنخ معرفت و ادراک نظری است ؟ یا از سنخ فعل قلبی و التزام قلبی است؟ اگر این التزام از نوع ادراک و معرفت باشد، مشروطه کردن یا مقید نمودن ایمانی که به علم و معرفت تفسیر شده، به معرفت و ادراک دیگر، مشکل و شبهه را حل نمی کند. بلکه مصادره به مطلوب می باشد.

اگر این التزام از سنخ فعل نفس وروح و التزام قلبی باشد. در واقع نشانگر این امر است که ایمان و باور عقلانی تا از سطح تعلقق روحی و گرایش قلبی که در آن عنصر اراده نهفته است وبه شکل التزام قلبی در آمده است گذر نکند، ایمان محسوب نمی شود. با پذیرش مطلب فوق این نیز عدول از مبنائی است که در تعریف در نظر گرفته شده بود. «این پذیرفتنی نیست که ما جَحَد وانکار گفته شده در آیات بالا را به معنای زبانی بگیریم، بلکه منظور از جحد عبارتست از حالت سرکشی قلب و عدم قبول و خضوع است؛ حتی اگر به زبان نیاید بدین ترتیب مفاد آیات فوق وروایاتی که در خصوص جحد وانکار از روی علم و معرفت هستند؛ این می شود که ایمان امری غیر از معرفت است وحالت تسلیم وخضوع روحی است. همه درون و روح آدمی در ذهن منطقی او خلاصه نمی شوند، بلکه ذهن تنها یکی از کارکردهای روحی آدمی است بسیار اتفاق می افتد آدمی علی رغم دانستن چیزی، به خلاف مقتضای آن تن می دهد.»(10)

به نظر می رسد، ایمان در شکل اولیه اش همراه با اراده انسان در روح وقلب انسان به عنوان جایگاه محوری و اساسی ایمان تعبیه شده است. انسان برای آغاز حرکت و رشد خود لزوماً نمی تواند بدون هیچ تعلقی باشد. این تعلق وکششی که بدنبال اختیار وتقاضای یک حقیقت متعالی که آن را ایمان دینی می نامیم حاصل می شود. فطرتاً در درون انسان نهاده شده است. انسان با اختیار و طلب ایمانی خود به این نوع کشش و تمایل روحی خود پاسخ می گوید. لذا با اختیار و تقاضای نوع خاصی از تعلق و کشش که در سرنوشت انسان وجود دارد، ایمان آغازین شکل گرفته و زیست مومنانه را شروع می کند.(11)

شهید مطهری در بحث فطرت در بیان اینکه دین امری است فطری، بر این تصریح می کند که دین بدون اینکه ریشه ای در درون و تقاضا از عمق وجود داشته باشد، پا نمی گیرد. لذا ضمیر انسان نسبت به آنچه دین دعوت می کند بی اقتضا نیست. علامه مطهری با رد نگاه کسانی که باطن انسان را نسبت به حقیقت دعوت دین بی اقتضا می داند بر فطری بودن دین اشاره می کند. می نویسد: «نظریه دیگر، این است که آنچه پیامبران عرضه داشته اند چیزی نیست که بشر نسبت به آن بی تفاوت باشد. چیزی است که طلب و خواست او در سرشت ونهاد انسان نهفته است در انسان یک فطرتی وجود دارد و آنچه پیغمبران آورده اند پاسخگویی به همین فطرت و تقاضایی است که در سرشت انسان وجود دارد. در واقع آنچه را که بشر بر حسب سرشت خود در جستجویش بوده و می خواسته پیامبران آن را بر او عرضه داشته اند و عرضه می دارد.»(12)

این گونه تعاریف از ایمان، توسط اندیشمندان دینی مسلمان ارائه شده، علاوه بر اینکه عنصر اراده در ایمان مورد غفلت واقع شده، از سوی دیگر طبیعت و فطرت و خلقت انسان را خالی از ایمان قلبی دانسته، در نهایت ایمان را یک امر قابل حصول وبدست آوردنی تلقی می کنند. یکی از پژوهشگران معاصر با توجه به نظریه های فوق می نویسد: «آنچه در مجموعه نظریه های سه گانه یاد شده مشترک است، این است که ایمان یک امر بدست آوردنی است. آدمی با تصدیق یا با عمل یا با کسب معرفت فلسفی ایمان بدست می آورد. لذا طبع آدمی خالی از ایمان است وآدمی باید آن را کسب کند.پس ایمان یک دست آورده است.»(13)

به اعتقاد ما ایمان در ظرفیت اولیه، یک امر اکتسابی نیست، بلکه امری فطری است. در این راستا پیامبر اکرم می فرماید: «کُلّ مولود یُولد علی الفطرة (الایمان) او ابواهُ تُوَهّدانه او یمجّسانه»(14) یعنی هر مولودی،بر دین متولد می شود و والدینش او را یهودی و محبوسی یا مسیحی می کنند.

در اینجا فطرت به معنی اسلام و حق در مقابل یهود و نصاری به کار رفته است. می توان اجمالاً گفت فطرت مساوی ایمان است. آیه شریفه «فطرت اللّه التی فطر الناس علیها» (روم آیه 30) نیز بر همین برداشت صحه می گذارد.(15) اما در مراحل تکاملی و اشتدادی، ایمان امر قابل حصول و اکتسابی است، به میزان فعالیت وی در ازدیاد ایمان بستگی دارد. در نهایت می توان در تحلیل از چیستی ایمان اینگونه بیان کرد که ایمان در آغازش یک نوع تمایل و کشش قلبی و روحی است که با اختیار و اراده انسان همراه گشته و انسان آن را از وجودش تقاضا می کند. از این رو ایمان در ابتداء طلب و تقاضای انقیاد و تسلیم است به واقعیتی وحقیقت قدسی که اجمالاً دردرون انسان تعبیه شده، که روح وقلب انسان نسبت به آن دارای گرایش و تمایل، می باشد. در قرآن نیز آیات زیادی را می توان یافت دلیل و مدرک برای اختیاری بودن می باشد. لذا تصویر قرآن از ایمان به نحوی است که آنرابا اراده و خواهش خود انسان گره زده است. شواهد را به صورت گذرا اشاره می کنیم.

1ـ امر به ایمان و نهی از منکر دلیل بر مقدور بودن و اختیاری بودن موضوع امر ونهی است.

2ـ ذم و نکوهش و وعده عذاب به آن.

3ـ استعمال افعال ارادی در خصوص ایمان و کفر.

4ـ اختیاری بودن شک و تردید، نهی از تشکیک در حق نشان می دهد که ایمان به آن امر حق وکلام الهی هم اختیاری است.

5 ـ امکان ایمان آوردن بعد از مراد الهی.

6ـ بی فایدگی ایمان از روی ترس، آیاتی بر این امر تصریح دارند که اگر ایمانی از سوی دیگری و اجبار دیگران حاصل شود چنین ایمانی اثری نخواهد داشت و به همین جهت ایمان کار آمد، ایمانی خواهد بود که دارای هویت اختیاری باشد.(16)

اما این تقاضای روحی، انقیاد و سر سپردگی به یک حقیقت و واقعیتی که می توان آنرا، طلب و تقاضای ولایت و سر پرستی نیز نامید. در همین سطح درونی باقی نمی ماند، یعنی ایمان و طلب قلبی بدنبال خود انگیزه و گرایشهای (به عبارتی تمایلات و تعلقات) انسان را فرم و شکل می دهد. در مرحله بعد، ایمان از شکل تمایلات قلبی انسان خارج شده، وارد سطح ادراک ذهنی و معرفتی می گردد. و عاقبت ایمان عقلانی و معرفتی شکل می گیرد. یا به عبارتی دیگر عقل و معرفت ایمانی تکوین می یابد با گذر از سطح عقلانی و معرفتی، ایمان وارد حوزه رفتار می شود وبه رفتار ایمانی، جهت خاص می بخشد. البته تفصیل وتبیین بیش از این در جای خود خواهد آمد. از این روی ایمان به عنوان یک تقاضا و طلب ارادی با جهت دهی گرایشات و ادراکات عقلی و رفتاری، بر حول محور ایمان مرکزی و شامل به صورت یک نظام ایمانی در می آید. نظام ایمانی انسان با تکیه بر محور وحی و دین خاصی تکوین وتکامل پیدا می کند.

در این نظام ایمانی، همه سطوح رنگ ایمانی می گیرد. از این جهت روح و قلب به لحاظ رتبه وجودی خود، تمایلات و تعلقات موجود منطوی آن، در جایگاه محوری و پایه ای قرار می گیرد. در رتبه بعد، عقل و ذهن انسان به همراه معرفت و مفاهیم عقلی و نظری، در جایگاه بعدی که می توان آنرا جایگاه فرعی نامید قرار می گیرد. عینیت و خارج نیز به عنوان ظرف تجلی، عملی و رفتاری، در جایگاه تبعی و نهایی قرارگیرد. همه ابعاد فوق دارای نظام مشخصی بوده در تحت یک نظام ایمانی قرار می گیرند. در اصول کافی در حدیثی اجمالا به این ابعاد ایمان اشاره شده است. «ایمان اقرار نمودن به زبان، و تصمیم قلبی و عمل نمودن به اعضاء وجوارح است، ایمان اجزائی دارد بهم پیوسته و مانند خانه است»(17)

گفتنی است که نظام ایمانی مبتنی برهمان ایمان اولیه، اینگونه نیست که قابل توسعه و رشد نباشد. بلکه با توجه به روابط تقومی، سطوح سه گانه، معرفت عقلانی با ابتناء بر نظام حساسیت های ایمانی بر رفتار ایمانی تأثیرگذار می باشد. و در عکس آن نیز صادق است. به همین جهت می توان گفت که معرفت تفصیلی و عقلانی در رتبه بعد موجب توسعه ایمان اولیه می گردد، از این رو ایمان در مرتبه و سطح تفصیلی خود، وابسته به معرفت تفصیلی است. اگر چه ایمان اجمالی پایه معرفت اجمالی محسوب می گردد. و وابستگی ایمان تفصیلی بر معرفت تفصیلی، نه بمعنای این است که معرفت و عقل، در جهت گیری و هدایت ایفای تفصیلی نقش ایمان می کند، بلکه معرفت نظری در کشف ابعاد وجوهی که بر روح و قلب انسان پوشیده مانده است، می تواند قلمرو و میدان تعلق و تمایلات ایمانی انسان را توسعه دهد، کمک ویاری می کند.

پس اینکه بعضی، ایمان اجمالی را به معرفت اجمالی و ایمان تفصیلی را به معرفت تفصیلی مبتنی می کنند. باز به گونه ای معرفت را در حرکت و گام اولیه بر ایمان حاکم می کنند. در حالیکه ایمان در شکل اجمالی خود بر معرفت مبتنی نیست.بلکه در شکل تفصیلی خود از معرفت تفصیلی بهره می گیرد. وبهره گیری ایمان در تفصیل خود از معرفت در یک بازگشت دوباره، معرفت ایمانی را شدت و کثرت بخشیده و بر آن جهت و نظام می بخشد.(18) در یک قدم فراتر برخی از اندیشمندان دینی برجسته، ایمان را مطلقاً بدون علم و معرفت چه به نحو اجمالی و چه به نحو تفصیلی ممکن نمی دانند. این نگاه، ایمان را مبتنی بر معرفت می کند:

«دینداری غیر از دین فهمی است، دین فهمی، علم به دین و علم به معارف الهی است و دین داری درد دین داشتن و ایمان به آن معرفت است البته دین داری بدون دین فهمی ممکن نیست. یعنی ایمان بدون علم نمی شود خواه به نحو اجمالی و خواه به نحو تفصیلی، هر چند که علم بدون ایمان ممکن است. یعنی بین علم و ایمان تلازم عدمی است یعنی هر وقت علم نبود ایمان نیست، زیرا ممکن نیست علم نباشد و ایمان باشد و لیکن بین این دو تلازم وجودی نیست. یعنی اینطور نیست که هر وقت علم بود ایمان هم باشد. زیرا ممکن است کسی به مطلبی عالم باشد و به آن ایمان نیاورد.»(19)

روشن است نگاه فوق بر حاکمیت معرفت بر ایمان تصریح دارد. از این رو تمایلات و خواسته های فطری در تقاضا و طلب آزادانه ایمانی را نادیده می گیرد. حتی در حوزه فطرت نیز ادراکات فطری را بر تمایلات فطری حاکم می داند.

که به اعتقاد ما ایمان در اجمالش امری است که نیازمند درک عقلی و صور ذهنی نیست. البته در گرایش قلبی و روحی ایمان، ادراک و درک نقش دارد اما این درک و معرفت، معرفت شهودی است. لذا با درک عقلی و تمثیلی انسان در وجود خود اعمال فاعلیت نمی کند.

«درکی که انسان در مرتبه حساسیتها دارد نیز درک صورتی و تبیینی نیست. بلکه درک حالی می باشد که انسان از حالات خودش دارد نه صورتهای خود، حال خوش یا حال مناجاتی دارد. اما نه علتش را می داند و نه می تواند آن را تصویر کند و نه از آن تحلیلی داشته باشد.»(20)

از این روی با توجه به شواهد قرآنی، هویت اصلی و محوری ایمان، تسلیم و پذیرش ولایت الهی متعلق و موضوع ایمان است.

«بنا بر تعریف ایمان به تسلیم قلبی در برابر خداوند ورسول، با مجموعه روایات شیعی و همین طور آیات قرآن سازگارتر است. و از طرفی مشکل دست کشیدن از معنای لغوی را بهمراه ندارد، به علاوه حتی اگر ناچار باشیم برای بدست آوردن تفسیری مبهم از معنای ایمان، معنای لغوی آن کنار بگذاریم دچار محذوری نمی شویم»(21)

یادآوری:

1 ـ با توجه به آنچه گفته شد، نبایستی چنین گمان شود که این نگاه، نظریّه عرفانی را در تعریف ایمان برگزیده است. زیرا در نگاه عرفانی، تمام هویّت ایمان چیزی جز، شهود یک حقیقت متعالی ویک تجربه عرفانی در درون نمی باشد. حقیقت ایمان فقط، برقلب وروح، منحصر می گردد لذا ایمان هویت شناختاری و رفتاری ندارد در حالی که طبق تعریف مختار، ایمان در یک سطح باقی نمی ماند. بلکه در هویّت وتحلیل ما هوی ایمان تمام عناصر روحی ومعرفتی، رفتاری دخیل می باشند. لذایک هویّت مرکّب وپیچیده دارد ودرعین حال این نظام ایمانی در همین سیکل بسته و مسیر یک طرفه رشد وحرکت ایمانی منحصر نمی باشد.بلکه نظام ایمانی دریک فرایند پیچیده در یک وحدت وکثرت جدید توسعه وتکامل پیدا می کند.

از این رو هویّت ایمان، دارای هویّت شهودی وهم از هویّت شناختاری و هویّت رفتاری برخوردار می باشد. به همین جهت با ادغام وترکیب سه هویّت و با توجه به نظام منزلتی که دارا می باشند، هویّت ایمانی یک فرد بلکه هویّت نظام ایمانی فرد موءمن تکوین می یابد. یعنی ایمان دینی یک هویّت ترکیبی دارد نه هویّت بسیط و ساده، با توجه به این نکته که ایمان، جهت یافتگی تمامی سطوح نظام وجودی فرد و جامعه می باشد، می توان در تعاریف دین شناسان غربی نیز همین نکته ودقت را دریافت. «ایان باربور» با توجه به همین مطلب، ایمان عبارت از جهت یافتگی اهتدای اراده، به شکل وثوق پذیری و اعتماد به یک وجود که جهت دید انسان را تغییر می دهد، می داند و این یک بازسازی کل انگاره از حیات انسان است و تبدیلی بس بنیادین از کسب علم و اطلاعات جدید است.(22)

2ـ نکته دیگری که بایستی به آن دقت شود.تفاوت بین ایمان و اسلام یا تفاوت دین وایمان می باشد.آیا اسلام و ایمان یکی است؟ و نیز چه نسبت منطقی بین اسلام و ایمان و دین و ایمان به نحو عام حکم فرماست؟البته با توجه به تعاریفی که از دین وایمان ارائه شد می توان تفاوت بین آن دو را فهمید. اجمالاً می توان گفت که ایمان از حیث رابطه منطقی، اخص از دین است.دین به عنوان ارائه کننده مبانی نظری ومجموعه معارف وحقایق ونیز قواعد عملی، راه و طریقی است که انسان برای حرکت در بستر ایمانی خود به آن تمسّک می کند.

از این روی دین در عین حال که راه و طریق پیمودن است، و از آن به طریقت ایمان دینی یاد می کنند، قانون و منطق حرکت نیز می باشد که در دین آسمانی به شریعت ایمان دینی تعبیر می شود، از این رو دین حجّت بیّن و آشکار و مکتوبی است که بین ایمان و موضوع ایمان قرار گرفته، تا انسان را به حقیقت برتری نائل کند که دین آن را برای انسان توصیف و توصیه می کند، و فطرت ایمانی انسان نیز به سوی آن حقیقت، جهت گیری، شده است. به همین روی تحقق حرکت ایمانی منطقا در یک بستر دینی به ثمر خواهد نشست که دین آنرا مورد توجه و توصیه قرار داده است، و با حرکت در این بستر دینی ایمان دینی می تواند معنی داشته باشد. بر این اساس، که کلام امیر المومنین علی(ع) در این باره قابل فهم و تفسیر می باشد: «غایة الدین الایمان.»(23)

در حقیقت ایمان برای جریان و تَسرّی خود، در تمام شئونات حیات فردی واجتماعی، نیازمند تبیین وتعریف حقیقت انسان، جامعه و هستی می باشد ونیازمند شناخت مکانیسم حرکت در طریقی است که دین برای رسیدن به غایت نهایی ترسیم کرده است. انسان در حرکت نظام ایمانی خود نیازمند دین به عنوان طریقت، شریعت و حقیقت است تا برای حرکت به آن تمسک جوید. در بیان قرآن مراد از دین نیز اسلام می باشد. پس با بیان فوق، ایمان وصف و توصیف حرکت وپیمایش طریقی است که برای رسیدن به آن دین اسلام آنرا به صورت آئین و مناسک فردی و اجتماعی تعیین کرده است. روشن است که پیمودن راه برای رسیدن به غایت مطلوب دین، شامل حرکت و رشد قلبی، ذهنی و عینی باشد.

از این رو دین نسبت به ابعاد سه گانه وجودی انسان و جامعه منطق حرکت و رشد رابیان کرده است. بر این اساس طبق نظر مشهور شیعه و اشاعره، ایمان و اسلام رابطه شان عموم و خصوص مطلق است. یعنی اسلام اعم از ایمان است. پس می توان گفت هر مومنی مسلمان می باشد. ولی هر مسلمانی مؤمن نیست. زیرا ممکن است مسلمان در پذیرش و تسلیم، واقعاً از درون و قلب تسلیم نشده باشد. اسلامش در سطح اقرار زبان باشد.

البته این سطح اقرار زبانی وی را بهره مند از مزایای اجتماعی و سیاسی جامعه اسلامی کرده و داخل در جامعه مسلمین می کند اما حقیقتا وی در دایره جامعه مومنین داخل نیست. از این رو، آیه شریفه قرآن در سوره حجرات ناظر بر این مطالب می باشد. «قالت الاعراب آمنّا قل لم تومنوا ولکن قولوا اسلمنا و لمّا یدخل الایمن فی قلوبکم...»(24)

در همین راستا حدیثی از امام صادق(ع) در مورد تفاوت اسلام و ایمان را، کلینی در اصول کافی آورده، که تایید دیگری بر این مدعا است. «سماعه می گویدبه امام صادق(ع) عرض کردم؛ بمن خبر ده آیا اسلام و ایمان مختلفند ؟ فرمود: ایمان شریک اسلام است، اسلام شریک ایمان نیست. عرض کردم آن دو را برایم وصف کن. فرمود: اسلام شهادت بر یگانگی خدا و تصدیق رسول خدا(ص) است که به سبب آن خون ها از ریختن محفوظ ماند و زناشویی و میراث به آن اجرا گردد و جماعت و مردم طبق ظاهرش رفتار کنند.ولی ایمان هدایت است و آنچه در دلها از صفت اسلام پا بر جا می شود و عمل به آن هویدا می گردد پس ایمان یک درجه از اسلام بالاتر است.ایمان در ظاهر شریک اسلام است. ولی اسلام در باطن شریک ایمان نیست. گرچه هر دو در گفتار و و صف گرد آیند.»(25)

اینکه اسلام به عنوان اقرار زبانی شرط ورود به قلمرو اسلام است در واقع می توان گفت این اقرار صرف نظر از آنچه نسبت به مزایای اجتماعی و سیاسی آن گفته شد. در واقع پذیرش اسلام که به معنای تسلیم است، پذیرش و گردن نهادن به نوع وشکلی خاص از راه و طریق پیمودن حرکت تکاملی انسان نیز می باشد که توسط آخرین پیامبر الهی آورده شده است.

به همین جهت اسلام اگر اقرار به شهادتین است، در واقع اقرار به پذیرفتن متد، راه و شکل خاص است که نسبت به ادیان قبلی متفاوت است پس تسلیم در این مقطع، تسلیم وگردن نهادن به، روش و منطق حرکت ایمانی جدیدی که در این دین نوین تأسیس شده است؛ می باشد. همین مقدار وی را از دیگر ادیان توحیدی که روش و شریعت آنها اجمالا منسوخ شده است متمایز می کند. و از این رو کار آمدی نوین اجتماعی و سیاسی خاص را به دنبال می آورد، اما اگرکسی با اسلام آوردن در قلمرو مسلمین داخل شده فقط در این حدّ، خط تمایزی بین خود و دیگرخطوط ایمانی کشیده و از سوی دیگر خطوط کلی حرکت ایمانی خود را از دین و روش متدی که تأسیس کرده است برگرفته است. ولی در این میزان، ایمان به معنای واقعی کلمه محقق نشده بلکه این تسلیم بایستی از سطح ظاهری به عمق درون راه یابد و از عمق دل دوباره به سطح بیرونی با ترکیب جدید پدیدارگردد. تا در ظواهر و نمادهای عینی ایمان دینی و اسلامی جلوه گر گردد و حکم مسلمانی بر ظواهر بار گردد.

ادامه دارد

پی نوشت ها:



1. ر. ک: ایمان و آزادی، ص 14 و 15.

2. الذخیره، ص 536.

3. شیخ طوسی، الاقتصاد و التمهید الاصول، ص 648 به نقل از نظریه ایمان، ص 121.

4. کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ترجمه و شرح علامه شعرانی، ص 326. سوره حجرات آیه 14.

5. ایمان و آزادی، ص 17.

6. صدرالمتألهین در آغاز بحث سفر سوم در اسفار می نویسد:

«ثم اعلم ان هذا القسم من الحکمة التی حاولنا الشروع فیه هوافضل اجزائها و هو الایمان الحقیقی باللّه و آیاته و الیوم الآخر المشار الیه فی قوله تعالی «و المؤمن کل آمن باللّه و ملائکته و کتبه و رسله» و قوله «و من یکفر باللّه و ملائکته و کتبه و رسله و الیوم الآخر فقد ضلّ ضلالاً بعیدا» و هو مشتمل علی علمین شریفین: احدهما العلم بالمعبدء و ثانیها العلم بالمعاد. و یندرج فی العلم بالمبدا معرفته اللّه و صفاته و افعاله و آثاره و فی العلم بالمعاد معرفه النفس و القیامه و علم النبوات». ر. ک: اسفار، ج 6، مقدمه سفر سوم، ص 17 جهت توضیح بیشتر ر.ک. شرح حکمة متعالی اسفار اربعه آیة اللّه جوادی آملی، ص 81.

7. تفسیر القرآن، ص 249.

8. المیزان ج 18، ص 411(ترجمه فارسی).

9. ایمان و آزادی، ص 19.

10. نظریه ایمان، ص 156.

11. اصول کافی، ج 3، ص 41.

12. فطرت، ص 171ـ172.

13. ایمان و آزادی، ص 81.

14. صحیح بخاری، کتاب الجنائز، ابواب 80 و 93.

15. ر.ک: مجموعه آثار، ج 3، ص 456.

16. نظریه ایمان، ص 186 ـ 191.

17. اصول کافی، ج 3، ص 44.

18. ر.ک.نظریه ایمان، ص 194، در این کتاب مولف علی رغم دغدغه ای که در برتری ایمان بر معرفت دارد و نیز با پذیرش اشکالات بر نظریه معرفت گرایانه خود در یک وضعیت انفعالی، معرفت را بر ایمان حاکم می کند.

19. شریعت در آینه معرفت، ص 135.

20. کتابچه علم، ص 36.

21. نظریه ایمان، ص 157.

22. علم و دین، ص 260.

23. میزان الحکمه، ج 3، ص 372 ـ 375.

24. سوره حجرات آیه 14.

25. اصول کافی، ج 3، ص 41 ـ40.