جهانی شدن لیبرالیسم و پارادوکس جمهوری اسلامی

چکیده: مقاله حاضر, قصد دارد تا تعامل دو پدیدة جمهوریت و اسلامیت, را که به عنوان نظریة سیاسی انقلاب اسلامی محسوب می شود, در مواجهه با موج جهانی شدن لیبرالیسم به مثابه یک چالش بزرگ نظری، مورد مطالعه قرار داده و با تمرکز بر کشف ماهیت اندیشة سیاسی لیبرالیسم و تحلیل ابزارهای مأخوذ جمهوری اسلامی در دستیابی توأمان به دو محتوی نشان دهد که چرا و چگونه جمهوری اسلامی ایران با هویتی مستقل در عرصة تمدنی جدید گام برداشته است.

مقدمه

نظریه پردازان یک مکتب هنگام باز تفسیر و توضیح مبانی و مقومات یک نظریه, همواره تلاش می کنند که چارچوب نظریة خود را به گونه ای تبیین کنند که ضمن پویا نمودن روبناهای مکتب مختار, اساس و بنیادهای آن را نیز از فروپاشی و زوال مصون دارند. به عبارت دیگر نظریه پردازان مصلح, حتی در پژوهشهای نقادانه پست مدرنیستی, هر چند که در سپهر نظریه پردازی، جسورانه در جستجوی شالوده شکنی وضع موجود هستند, اما غالباً در عمل سعی غایی آنها در بیرون آمدن از جدول انحصاری مکتب و نگاه بیرونی برای به روز درآوردن آن, در جهتی است که تا حد ممکن کلیت و شمولیت سنت مختار در مواجهه با بحرانها و سؤالاتی که جدول رقیب پیش روی گذاشته محفوظ مانده و توأمان توان رویارویی آن را در مقابله با مکاتب رقیب افزایش دهند.

مثال کلیشه ای و تاریخی این توضیح را می توان در مباحثات نظریه بطلمیوسی و گردش سیاره ها در مدار دایره جستجو کرد. در واقع این نظریه پردازان با اینکه می دانستند مدار گردش سیارات بیضی است, مع هذا برای حفظ قداستی که جامعة علمی برای دایره و حرکت در مسیر دایره قائل بود, سعی داشتند با ترسیم دوایر کوچک در مسیر حرکت بیضی نشان دهند که هر چند حرکت سیارگان در نمای کلان بیضوی است, لکن در حرکت درونی خود تابع حرکت در مسیر دایره هستند.

مثال جدیدتر و مرتبط تر با موضوع ما لاک شناسی معاصر است. بررسی نشان می دهد که لاک شناسان غرب حدود سه دهه است که دریافته اند لیبرالیسم, که ریشه در فلسفة سیاسی لاک و اندیشه لیبرالیستی وی دارد, چندان هم متکی بر قواعد آزادی خواهانة بشری نبوده است. به بیان دیگر این لاک شناسان با رمزگشایی از اندیشة سیاسی لاک دریافته اند که بستر اندیشة سیاسی لیبرالیسمِ مأخوذ از لاک بر نوعی نژادپرستی و حمایت از سیاستهای استعماری, استثماری و حتی استحماری نهفته است.[1] بررسی بیشتر نشان می دهد که اتفاقاً چنین برداشتی از نظریه سیاسی لیبرالیسم در بستر اندیشة سیاسی لاک گرچه کمی انحرافی است, اما چندان هم بیراهه نیست. زیرا لاک برای حفظ جریان لیبرالیستی انگلستان و برقراری توافق در حوزة داخل ناچار بود تا با تکیه بر نظام برده داری, طرحی نو در دنیای جدید – یعنی آمریکا- تدارک ببیند. طرحی که برای نیل به لیبرالیسم داخلی و ناسیونالیسم اقتصادی تنظیم شده بود و بر آن بود که از طریق بازخوران دستاوردهای لیبرالیسم و ناسیونالیسم در یک جریان خود افزایندگی بنای امپراطوری بزرگ انگلستان را تضمین کند.[2] ناگفته پیداست که چنین رد پای روشنی در هیچ یک از کتابهای درسی که معمولاً باور علمی غالب در آنها درج می شود, نیامده است.[3] علت چنین امری را می توان به تعهد لاک شناسان مکتب لیبرالیسم معطوف داشت. در واقع این لاک شناسان هر چند که می دانند بنای نظریة روادارانه و ملی گرایانة لاک چندان هم از پایه و اساس متقن و استواری برخوردار نیست, مع هذا از آنجا که جایگزین مناسب و شایسته ای برای آن ندارند, سعی می کنند تا ضمن نقادی از لیبرالیسم لاک و نیز کل پروژة لیبرالیسم, صرفاً آن قسمت از لیبرالیسم را مورد بحث بگذارند که به انسجام درونی مکتب آسیبی وارد نمی کند.

با این مقدمه, مقالة حاضر بر آن است تا نشان دهد که ”جمهوریت“ در جمهوری اسلامی ایران, چگونه و با چه تبیینی مدعی مقابله, رویارویی و یا حتی گفت و گو با ”جمهوریت“ در تمدن لیبرالیستی جهان معاصر است. آیا اساساً با ابزارهای موجود امکان رویارویی و گفت و گو میان دو جریان جاری سنت اسلامی و لیبرالیسم وجود دارد؟ برای نیل به اهداف مورد نظر چه ابزارهایی لازم است؟ نقایص و ضعفها در کجاست؟ چگونه می توان آنها را بهبود بخشید؟ و بالاخره اینکه چه وضعیتی را می توان برای جریان آینده پیش بینی نمود؟

اول: نخستین اختلاف

اغلب به اشتباه تصور می شود که نخستین اختلاف بین امت پیامبر اکرم r از مسئلة جانشینی علی u بین شیعه و اهل سنت آغاز می شود؛ (حلبی، 1372، ص 51)[4] حال آنکه ماهیت مسئله چیز دیگری است. در حقیقت اختلاف شیعه بر سر اجماع یا اتفاق بر علی u نبود, بلکه آنها برسر چگونگی جانشینی پیامبر r مختلف شدند. به عبارت دیگر شیعه با پیروی از علی u معتقد بود که جانشینی خداوند اساساً مسئله ای است که تنها از طرف خدا معین می شود, نه پیامبر r و نه هیچ کس دیگر نمی تواند جانشینی برای خود تعیین کند؛ مگر آنکه خداوند باری تعالی اذن دهد. لکن اهل سنت از همان ابتدا با انتخاب ابوبکر به عنوان خلیفة بلافصل پیامبر اکرم r بر مصدر خلافت اولین گام را برای قطع رابطة خدا از انسان و زمینی نمودن سیاست برداشت. اما شیعه رهیافت دیگری را بنای سیاست قرار داد و با التزام به امامت سعی کرد تا با گونه ای حکومت استعلایی خدا را در ادامة نبوت تداوم بخشد. شیعه با بحث های کلامی و اصولی خود و ادلة براهین لطف و وجوب هدایت و استمرار فیض از سوی باری تعالی بر این استدلال بود که حاکمیت خدا ضروری و تعطیل ناپذیر است؛[5] و اساساً فلسفة غیبت نیز با همین برداشت تبیین می شود. روشن است که با غیبت کبری و عدم حضور رهبری معصوم, شیعه با مسئله تشکیل حکومت مواجه شد. (منتظری، 1369، صص 213-193)[6]

ابونصر فارابی نخستین فیلسوف سیاسی دورة اسلامی بود که در جهت حل این مشکله سیاسی گام برداشت. اما حتی او نیز در مواجهه با غیبت امام به پاسخ شایسته ای دست نیافت.[7] فارابی که به شدت تحت تأثیر فیلسوف شاه افلاطون و یا به تعبیر فتح اله مجتبایی شاه آرمانی ایران- قرار داشت, بر آن شد تا با جایگزینی امام شیعه به جای فیلسوف شاه افلاطون دایرة نبوت را در مبارزه با سیاست تغلبیه نزد برخی پیروان اهل سنت احیاء کند. اما در قوت نظریه پردازی و جهت انحرافی وی در سیاست عملی آنچنان شکافی بین سپهر نظر و عرصة عمل ایجاد کرد که عملاً تا زمان تأسیس جمهوری اسلامی دایرة سیاسی امامت مسدود ماند. در واقع بزرگترین نقص فارابی معطوف به تفلسف عمیق او در باب رئیس مدینه و رای وی در حفظ راستی و حقیقت بود, به وجهی که اندیشة سیاسی در تعریف نقش جمهوریت و تعریف حوزة مصلحت عمومی در بستری قرار گرفت که عملاً دست شیعه را در جواز مشارکت عمومی برای تأسیس حکومت قاصر ساخت.[8]

با ظهور احیاگران اسلامی چون سیدجمال و پیروان او تفکر جدیدی برای پیوند دوبارة دین و سیاست در پرتو وحدت اسلامی پدید آمد. اما اختلاف دیرینه کماکان پابرجا بود. سیدجمال در صدد بود تا با رمززدایی از چتر ظل اللهی پادشاهان کشورهای پیرو اسلام, مبارزة همه جانبه ای را علیه استبداد و استعمار آغاز کند. یک بار دیگر همه چیز باید از نو ساخته می شد. کشتن پادشاه ایرانی- ناصرالدین شاه قاجار- از کشتن آخرین خلیفة عباسی در عهد مغول ساده تر بود, اما مسئلة جانشینی بار دیگر در هاله ای از ابهام فرو رفت؛ ضمن اینکه سیدجمال طرح روشنی از فلسفة سیاست ارائه نداد.

تمامی تلاش سیدجمال در بیداری مسلمانان و توجه آنها به آینده بود, اما از آنجا که این بیداری با طرحی منسجم, شایسته و کارآمد تکمیل نشد, جنبشهای آزادیخواهانة مسلمانان نیز به سرانجام خود نرسید.[9] بر حسب ظاهر هدف اصلی در اکثر این جنبشها بازگشت به اخلاقیات غیرعرفی اسلام نخستین بود؛ حتی نظریه پردازی های اولیه, آنچنان که نایینی در کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله آورد, بسیار رهگشا و امیدوارکننده بود, اما ظهور انقلاب مشروطة ایران و به تبع آن سقوط امپراطوری عثمانی جریان خرافه زدایی را به دو جریان ” ارتجاع“ و ”انتزاع“ ناشی از دو جریان محافظه کاری دینی و سنت شکنی غیردینی سوق داد. گروهی با وحشت از جدا افتادگی خود، خواهان بازگشتی متحجرانه در عرصة دین شدند و گروهی با رعب و وحشت از خلاء موجود بر این باور قرار گرفتند که برای نجات از هلاکت ”بایستی سر تا پا غربی شد“.

با ظهور نهضت امام خمینی (ره) نظریة کارآمد جدیدی در عرصة سیاست برای حاکمیت فقیه جامع الشرایط به ظهور رسید. در این نظریه ولی فقیه حاکم, نه ”نورخدا“ و نه ”سایه خدا“ بلکه جانشین امام زمان (عج) محسوب می شد تا عدل و داد را با حاکمیت خود در بلاد مسلمانان بگستراند؛ جانشینی که در صورت از دست دادن شرایط, عزل و مشروعیت خود را از دست می دهد.[10] این نظریه توانسته بود آهنگ واحدی را در کالبد اجتماع و در ایجاد وحدت میان مسلمانان, به خصوص شیعیان ایران به وجود آورد؛ این نظریه به گونه ای معجزه آسا در داخل نظام دو قطبی دهة هفتاد بر علیه نظم جهانی مختار حرکت مستقلی را پدید آورده بود؛ و بالاخره این نظریه عملاً با مدیریت هشت سال دفاع در مقابل نظم جهانی نشان داد که می تواند مرکز ثقل کارآمدی برای جامعة مسلمانان ایرانی در غلبه بر مشکلات داخلی و خروج از نظم لیبرالیستی نظام بین المللی محسوب شود. اما پس از رحلت امام خمینی(ره) به نظر می رسد که کارآمدی این نظریه از سوی برخی در مظان چالش قرار گرفته است. اینکه آیا نقص در اصل نظریه یا اجزای آن است, مسئله ای است که بیش از یک دهه مورد بررسی و نقادی قرار گرفته, اما به دلایل متعدد هنوز جامعه علمی ما به سر منزل اطمینان بخشی نرسیده است. در این نوشتار نشان داده می شود که چگونه تلازم تناقض نمای جمهوریت و اسلامیت که توأمان برای حفظ دایرة امامت و بازسازی نقایص مشارکت جمهور در فلسفه سیاسی قدیم به عرصه عمل درآمد, در چارچوب قانون اساسی جمهوری اسلامی به نظریه ای مستقل و بدیل برای لیبرالیسم عرفی تبدیل شده است.

دوم: جهانی شدن لیبرالیسم

اغلب تصور می شود که نظامهای سیاسی لیبرالیستی بر اساس دستمایه های علمانیت محض بنا شده اند. هر چند که قسمتی از این تصور صحیح به نظر می رسد اما نادیده گرفتن پیامهای مسیحی در شالودة صنعت لیبرالیسم غفلتی بزرگ در فهم چگونگی و چرایی جهانی شدن لیبرالیسم محسوب می شود.[11] علت چنین غفلتی را در شناخت مبانی می توان به جریان تعامل پیوستة مدرنیسم و نظام سرمایه داری غرب و بسط تدریجی شریعت مسیح سوق داد. بحث بر سر حسن و قبح این موج و بسط ناشایسته و نابسندة مسیحیت نیست, بلکه نکته مهم انتباه مخالفین جهانی شدن به وضعیتی است که معمولاً بر پایة ادلة ملی و دینی شکل می گیرند. روشن است که فصل مشترک هر دو این مخالفین مسئلة هویت فرهنگی است؛ یکی در چارچوب فرهنگ ملی و دیگری در چارچوب فرهنگ دینی.

از منظر لیبرالیسم, مباحثه و گفت وگوی غیرخشونت آمیز با ملیتها چندان دشوار نیست. در واقع, لیبرالیسم و ناسیونالیسم هر دو عرصه ای مرتبط با هم را برای جهانی شدن طی کرده اند. به دیگر سخن می توان استدلال نمود که در جریان تکامل سیصد سالة اندیشة سیاسی لاک, لیبرالیسم و ناسیونالیسم همواره دو عنصر جدانشدنی عرصة جهانی شدن بوده اند. باز به بیان دیگر می توان گفت که لیبرالیسم و ناسیونالیسم هر دو از آنجا که از مبانی عقلی آغاز کرده اند, برای جهانی شدن خود- در عین تناقض- ناگزیر از مدارا با یکدیگر بوده اند.[12]

مشکلة مورد بحث در فوق همان است که در واقع نقطة قوت مخالفین مذهبی جهانی شدن لیبرالیسم قرار می گیرد. به عبارت دیگر, مذهبیون با تمسک به حجت شرعی بر این باورند که لیبرالیسم به دلیل بهره گیری از عقل متعارف, شأن لازم را برای رویارویی با مذهب ندارند. از این دیدگاه لیبرالیسم با تمامی دستاوردهای تمدنی خود از آنجا که مبتنی بر عقل متعارف است بر ریشه های سست استوار گشته است. این تلقی از لیبرالیسم نیز ناشی از دو برداشت در روش شناسی مذهب و مبانی معرفت شناسی مکتب لیبرالیسم است. بحث از روش شناسی خاص شیعه در راه یابی به سیاست را در قسمت بعدی ادامه خواهیم داد, اما به طور کلی باید اذعان داشت که هنگامی که از راه و روش مذهبی بحث می شود, مباحثه کننده، عقلی خطا پذیر است, مگر آنکه ”منتخب“, برگزیده یا پیامبرخدا باشد. به این ترتیب همواره در غیبت عقل معصوم این سوال مطرح است که چگونه می توان از حقیقتی که ”من“ دریافته است, آگاهی یافت؟

اما دربارة نکتة دوم می توان گفت که اساساً برای پرهیز از عقل عرفی بود که نهضت لیبرالیسم در صدد برآمد تا از حداقل قابل اطمینانی از شریعت مسیح (محکمات) آغاز نموده و برای ایجاد نظام جهانی, واحد ” سیاست توافقی مختار“ خود را بر پایة تساهل بر سه محور جان, مال و آزادی مأخوذ از شریعت مسیح تدارک ببیند. به این ترتیب روشن می شود که اولاً لیبرالیسم هم تا حدودی بر مبانی اخلاقی مسیحیت بنا شده و ثانیاً آن حقیقتی که پیروان یک مذهب از حقانیت خود و بطلان حقانیت لیبرالیسم در اخذ شریعت و رفض لیبرالیسم قائلند چندان هم سیاه و سفید نیست.

به این ترتیب جان, مال و آزادی تفکری بود که لاک پایه گذار لیبرالیسم, از بستر سیاسی زمانة خود اخذ و به عنوان ”سبکی “ غالب و کارآمد در کالبد اندیشة سیاسی غرب دمید. گو اینکه لیبرالیسم لاک با لیبرالیسم بعد از او تفاوتهای بسیاری دارد, اما آنچه را که لاک با توجه به ناسیونالیسم اقتصادی و لیبرالیسم داخلی و محوریت ”تساهل“ بنا کرد, همواره در تمامی جریان پروژة لیبرالیسم مورد توجه لیبرالیست های غرب بود. هر چند که اندیشة لاک بیشتر در نظرات توماس جفرسون و نامه های فدرالیستها در قرن هجدهم و برای تشکیل یک نظام ریاست جمهوری پدیدار شد, اما مروری کلی بر ساختار کلی چند مدل از ساختارهای نظام های سیاسی و مقایسه ای اجمالی بین نظام های رئیسی و پارلمانی غرب و نحوة تعامل قوا و تأثیر و تأثر آنها در یکدیگر, نشان می دهد که نخبگان سیاسی غرب همواره در صدد بوده اند تا منشور توافقی و معقول خود را به گونه ای سامان دهند که ضمن حفظ یکپارچگی حاکمیت و انسجام قدرت دولت بتواند شیوه ای کارآمد ضامن سه اصل جان, مال و آزادی انسان نیز باشد. این منشور تحت تأثیر اندیشه های لاک ابتدا در انگلستان (به صورت نانوشته) و سپس در آمریکا و فرانسه (پس از انقلابهای1776و 1789) به اجرا درآمد به تدریج و بعضاً به صورت وارداتی در بسیاری از کشورهای جهان و بدون توجه به تحولات تاریخی به توافق رسید؛ وجهی که هم اکنون سامان تمدن غرب و نظام بین المللی بر آن استوار شده است.

سوم: پارلمانتاریسم ایرانی

پارلمانتاریسم در ایران مثل بسیاری دیگر از دستاوردهای غرب از همان ابتدا منشوری و ناقص متولد شد؛ به گونه ای که حتی پس از گذشت قریب به یکصد سال از تشکیل اولین مجلس, کماکان در بستر اصلی خود جای نگرفته است. در زیر دو بستر شکل گیری نظریه پارلمانتاریسم در انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی به اجمال مورد بررسی قرار می گیرد.

الف انقلاب مشروطه:

نظریه پردازی پارلمانتاریسم در ایران نیز از همان ابتدا بیشتر بیرونی و تحت تأثیر اندیشه ها و افکار سیاسی غرب بود. مروری بر اندیشه های نایینی (نظریه پرداز انقلاب مشروطیت) در کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله – که به نظر می رسد نوعی الگوبرداری از نظریات سیاسی کواکبی است- نشان می دهد که چگونه نایینی و معاصرین او با تفکیک سه قوة علمیه, مراقبه و محاسبه و بالاخره رادعه و مانعه موجبات فروپاشی نظریه وحدت دولت را در ایران پدید آوردند؛ بدون آنکه نظریة بدیلی را جایگزین آن کنند. نایینی در این کتاب به شیوه ای نه چندان مستدل بر آن شده که:

اولاً نشان دهد که مسلمانی هیچ گونه تعارضی با تحول نداشته و علت عقب ماندگی ملل مسلمان نه مسلمانی بلکه استبداد حاکمان است.

و ثانیاً ضمن استخراج قواعد مبارزه و ستیزه جویی اسلام با استبداد, موافقت فقهاء را با انقلاب مشروطیت به امضاء رساند.

نایینی در مقدمة این کتاب سعی نموده تا توضیح دهد که چگونه ملل مسیحی و اروپایی که در دوران یکهزار سالة استبداد دینی به سر می بردند, به تدریج بعد از جنگهای صلیبی به خود آمده و در جهت ” دفع ام الامراض و حکومتهای غیرمحدود“ کمر همت بستند و آن را از اهم مقاصد خود قرار دادند. نوشتار وی در این کتاب از همان صفحات ابتدایی بسیار انفعالی و شتابزده است؛ به گونه ای که به نظر می رسد از موضعی تدافعی و صرفاً برای اینکه نشان دهد که اسلام حامی استبداد نیست و نیز علت عقب ماندگی ایران و سایر بلاد مسلمان نیز ناشی از استبداد غیرمسلمانی است به عرصة انقلاب مشروطیت گام نهاد, اما در عمل از آنجا که فهم جامعی از اندیشة پارلمانتاریسم (که لیبرالیستهای غرب با توجه به وحدت دولت در قلب نظریة تفکیک قوا بازسازی کرده بودند) نداشت، نظریه وی در پیوند میان سنت و تجدد با تناقض درونی مواجه شد.

انحراف مذکور معطوف به مقبولیت اکثریتی است که در تار و پود نظریة نایینی راه می یابد. هر چند که نایینی به قبول اکثریت تصریح نکرده, اما صراحت او در بحث مشارکت و مساوات و نیز آنچه که وی در پاسخ به مغالطات مشروعه خواهان تشریح می کند, موجبیت آن را در ابداع ”مشروطه ای نامشروع“ ضروری می کند. اما تناقض ذاتی نظریه نیز معطوف به جایگزینی حکومت ولایتیه در محل حکومت تملکیه است که با توجه به غیبت امام معصوم نایینی را در عمل با ناکامی مواجه می سازد[13]. این تناقض در ادامه بیشتر مورد تحلیل قرار خواهد گرفت.

ب انقلاب اسلامی

وقوع انقلاب اسلامی سال 1357 نشان داد که نظام سیاسی کهن توانایی تحمل جنبشها و رفتارهای جدید جامعه را ندارد. در واقع انقلاب اسلامی را می توان فاز دوم و ادامة جنبشی دانست که چندی قبل برای تأسیس عدالتخانه انجام شده و بعداً به انحراف گراییده بود. اما این بار با تجربة انقلاب مشروطه, برآیند نیروها هم جهت با اهداف مشروعه خواهان بود. در واقع عدم توفیق موج اصلی مشروطه طلبان در بازسازی تمدن ایرانی که تحت شعار مدرنیزاسیون انجام شد, چندان قرین به توفیق نبود. و همین مسئله موجب شد که مشروعه خواهان به عنوان اپوزیسیون نهفته در نظام سیاسی با بهره گیری از نهادهای سنتی ابزارهای لازم را در جهت یک انقلاب مردمی با محوریت اسلام فقاهتی تدارک ببینند.

انقلاب به سرعت به پیروزی رسید. اما الیت هدایت کننده انقلاب که در واقع وکیلان منتخب مردم برای قانونگذاری اولیه و طراحی قانون اساسی محسوب می شدند, در طراحی ساختار بومی پویایی که به عنوان الگویی کارآمد برای هدایت نظام سیاسی به سمت جهتی واحد باشد, با مشکل مواجه بودند. طرح کلی پیشنهادی برای مجلس, بسیار شبیه ساختاری بود که انقلاب مشروطه تجویز کرده بود؛ با این تفاوت که این بار به جای انتصاب ضروری فقهای جامع الشرایط, شورای نگهبان به عنوان ناظر قانون اساسی و نیز جلوة اسلامیت قانونگذاری در صدر قرار گرفته بود.

در ابتدا با توجه به رهبری فقاهتی امام خمینی(ره) و شرایط فوق العادة جنگی مشکلات ساختاری و سمت گیری های قانون اساسی در گریز از اسلامیت و یا در تناقض با آن, چندان مشهود نبود و به نظر می رسید که همه چیز خوب کنار هم تنظیم شده اند؛ به نحوی که جمهوریت, اسلامیت, مسئله تفکیک قوا و تعامل آنها با هم, مسئله حقوق ملت و حاکمیت دولت, همه و همه در تعامل با هم منسجم و یکپارچه عمل می کنند. البته از همان ابتدا به نظر می رسید که وجود سه رکن رهبر, رئیس جمهور و نخست وزیر در هدایت قوة مجریه با معضلاتی همراه است. و حتی تداوم این بحث, منجر به اصلاح قانون اساسی و حذف نخست وزیر از ساختار قوة مجریه شد. اما مشکل اصلی کماکان بر سر جای خود باقی ماند. در واقع مشکل قانون اساسی در مسئله ای مهمتر در فهم ابزارهای دموکراتیک برای طراحی یک نظام جمهوری ناشی می شد. به عبارت دیگر هم طراحان اولیه و هم طراحان ثانویه از آنجا که در ترکیب جمهوریت و اسلامیت از جهت کسب مشروعیت نظام سیاسی با یک مشکل جدی مواجه شده بودند, ناچار شدند که جمهوریت و اسلامیت را بدون آماده سازی شرایط ترکیب, درکنار هم تحمل کنند. حاصل آن شد که در طول بیش از یک دهه از رحلت امام خمینی(ره) برآیند نیروهای ناشی از اسلامیت و جمهوریت به جای آنکه در جهت وحدت دولت حرکت کند, عملاًً به صورت نیروهای رقیب به مبارزه پرداختند. بنابراین به نظر می رسد که حل این مشکل یکی از ضرورت های علمی-کاربردی برای جمهوری اسلامی در سالهای آتی باشد.

چهارم پارادوکس جمهوری اسلامی

مشکل می توان ابعاد مختلف و مبانی نظری جمهوری اسلامی ایران را در یک نظر شناخت و ارزیابی کرد. جمهوری اسلامی ایران حداقل در کوتاه زمان حاصل جنبشهای اصلاح طلبانه ای بوده که همسو با جریانهای احیاگری اسلامی در جهان اسلام رخ داده است. اما می توان برای سهولت کار به شالودة هدفمند این جریان که تحت قانون مدونی به نام قانون اساسی درآمد جریان جاری را مورد تبیین قرار داد. در واقع با نگاهی به ساختار قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران, با توجه به آنچه که در باب حاکمیت نظام سیاسی لیبرالیسم آمد, مبانی نظری جمهوری اسلامی ایران بهتر نمایان می شود. هر چند که زاویه مورد بررسی در روش پوزیتویستی مختار, بسیار تنگ و تک بعدی جلوه کند.

بحث از قانون اساسی و اینکه آیا با وجود قوانین شرع می توان قوانین بشری را ملاک و مرجع حکم قرار داد, بحثی است که در زمان مشروطه با نظریة سیاسی شیخ فضل الله در اینکه ” مشروطه باید مشروعه باشد“ در تقابل با تفسیر رقیب امثال ناییبی آغاز شد, اما پروندة آن حتی پس از شهادت شیخ فضل الله نیز همچنان مفتوح ماند. در واقع, ایده ای که از نوع ترکیب دو مفهوم جمهوریت و اسلامیت در ساختار نظام جمهوری اسلامی ایران طرح و پایه گذاری گردید, را می توان پاسخی شایسته به دو جریان فوق از انقلاب مشروطه دانست.” جمهوری اسلامی نه یک کلمه کم و نه یک کلمه زیاد“ , جمله ای است تاریخی که به نظر می رسد هنوز پس از گذشت بیش از بیست سال از تاریخ انقلاب اسلامی کماکان نیازمند تأمل و تحلیل است. وجهی تکمیلی و شایسته که می توان آن را رسالت تاریخی علمای شیعه در امتداد دو جریان سنت خواهی و تجددطلبی در زمان غیبت امام معصوم و نصب فقهای عام دانست؛ به گونه ای که هم انتصاب شایستة امام در امر حکومت برقرار شود و هم مسئلة انتخاب غیرالهی لطمه ای به مشروعیت الهی فقیه منتخب نزند.

در بخش اول روشن شد که بر اساس نظریة سیاسی شیعه هر گونه حکمی منوط به امضای فقیه جامع الشرایط است. اما نصب فقها به شکل عام آنطور که از متن حدیث معصوم استنباط می گردد, به صورت صریح و مستقیم به شناخت اعلم و افضل فقها کمکی نمی کند و عملاً مدینه, بی حاکم باقی می ماند, مگر اینکه جمیع فقها بر فقیهی خاص اجتماع کنند. اما حتی در این شکل غیر عملی از اجتماع نیز عنصری از انتخاب وجود دارد. به این ترتیب به محض اجتماع, نظریة انتصابی بودن امام از سوی خدا که شالودة اولین اختلاف و نقطة جدایی اندیشة شیعی از اهل سنت محسوب می شد, در مخاطره قرار می گیرد. حتی مسئلة کاشفیت نیز توجیه مناسبی برای بازسازی نظریه محسوب نمی شود, زیرا به محض ورود عنصر انتخاب در جانشینی, کلیت این نظریه نیز مورد پرسش واقع می شود. به این ترتیب دو جریان در مظان بررسی قرار گرفت: یکی طرح حکومت اسلامی و دیگری جمهوری دموکراتیک. روشن است که طرح حکومت اسلامی به دلیل عدم دسترسی به عقل معصوم و تناقض شکل انتخاب با نظام حکم در امامیه امکان پذیر نبود. اما جمهوری دموکراتیک اسلامی نیز اساساً شریعت را در حد ” عقل عرفی شدة فرد مسلم“ تنزل می داد؛ وجهی که ممکن است در طول زمان اساساً با فهم پیروان اولیه شریعت محمدی(ص) در تعارض قرار گرفته باشد. مع هذا در سال 1358 این امکان وجود داشت که مردم بر اسلامیت جمهور توافق نکنند اما اجتماع

2/98 درصدی مردم بر جمهوری اسلامی حاکی از این مطلب بود که مردم پذیرفته اند که از طریق فقها بر جمهوریت آنها نظارت شده و هر آنجا که عقل عرفی از حدود شریعت نزد فقها عدول نماید با حکمیت ایشان از اجرای آن ممانعت شود. به این ترتیب با جایگزینی حکمیت به جای حاکمیت به نوعی امکان ورود در سیاست و فتح دایرة امامت و استمرار آن به وجود می آمد. ضمن اینکه راه حلی برای توجیه تناقض نمای جمهوریت و اسلامیت نیز ارائه می شد. روشن است که با ظهور امام زمان حاکمیت و حکمیت در هم جمع می شدند, اما تا آن زمان حکمیت فقیه بر جمهور ادامه می یافت.

با این وصف مطالعة ساختار جمهوری اسلامی ایران نشان می دهد که طراحان این قانون آنچنان حیلتی در تقسیم قدرت به عمل آوردند که اساساً وحدت دولت را با پریشانی مواجه ساخت. این پدیده در دهة اول انقلاب به دو دلیل نمایان نشد, اول, شخصیت منحصر به فرد امام خمینی (ره) در رهبری انقلاب بود که بنیانگذار انقلاب محسوب می شد و دوم اینکه اساساً در دهه اول انقلاب ” مقام اجرایی“ قدرتمندی که داعیه طرح چنین دعویی را داشته باشد, وجود نداشت.

خلاصه آنکه ساختار قدرت در قانون اساسی ایران به گونه ای است که حاکمیت دولت را در وضع فعلی خود به نظامی نه ”شکل ریاست جمهوری“ و نه ”شکل پارلمانی“ و نه ”فقاهتی“ بلکه ترکیبی از هر سه تبدیل نموده که به مثابه الگوی بومی پیشنهادی جدید از سوی جمهوری اسلامی ایران, آن را تبدیل ساخته است.

نتیجه گیری

به این ترتیب روشن می شود که پروژة کلان آزادیخواهی در ایران در یکصد سال اخیر با دو دستمایه برگرفته از متن فرهنگی و دینی ایران و نیز تجربه غرب (جمهوریت)همراه بوده است. تردیدی وجود ندارد که برای تنظیم ساخت و بافت اجتماع بهره گیری از هر دو دستآورد, یکی برای حفظ هویت و دیگری برای حضور در عرصة رقابت, ضروری است. اما افراط گرایی سیاسی این دوران و کشاکش غیر ممزوج بین سنت و مدرنیسم عملاً به جای بهره گیری از سنت برای طرح چارچوب و لیبرالیسم برای ابزارسازی و رقابت در عرصة بین المللی کار را به جایی کشانده که شکاف عمیقی بین سنت و مدرنیسم ایجاد شده است. تا آنجا که کناکنش اسلامیت و جمهوریت در کنار هم را در مظان چالش قرار داده است. در اینجا بحث بر سر تحمل, تساهل و یا برخورد روادارانة گروههای رقیب نیست؛ بحث بر سر آن است که این دو, یعنی: اسلامیت و استفاده از ابزارهای معقول انسان معاصر در نزد سنت را می توان با هم پیوند داد و در پرتو حکمت دولت یکپارچه کرد؟ زیرا تنها در این صورت است که وحدت ملی پدید می آید و تنها در پرتو این وحدت است که انزوا, مسکنت, درنده خویی و ترس ناشی از ناامنی به همدلی, حرکت, عشق, اعتماد و نهایتاً امنیتی حاصل از ایمان قلبی تبدیل خواهد شد.

به این ترتیب ” جمهوری اسلامی“ تبیین جدیدی است که قادر است ضمن پیوند دین و سیاست, و البته نه اتحاد آنها, با خود آگاهی مأخوذ از مذهب غیرسکولار شیعه, صنعت جدیدی را در عرصة جهانی شدن لیبرالیسم به اجرا در آورد. هر چند تبیین پیچیدگی های این تناقض نما و تعمق در دو بعد تشریعی و عرفی حاصل از عقل غیرمعصوم, بسیار دشوار است اما نگاه کلان قضیه به لحاظ فلسفی و دوگانگی هایی که در تناقض نمای جهان طبیعت در دو بعد جسمانی و روحانی, بیرون و درون, عین و ذهن, عامه و خاصه مطرح می شود می تواند کمک شایان توجهی به فهم ماهیت ارتباط این تناقض نما بکند. در واقع, با این تفسیر روشن می شود که متفکر روشن بین و طراح جمهوری اسلامی در هستی شناسی خود به دو منظر توجه داشته است: یکی مذهب که در نگرش کل گرایانة خود به هستی مدعی هدایتی است که بر اساس کرامت انسان و فردیت او بنا گشته و دیگری سیاست, که با نگرش تجربه گرایانة خود مدعی نظمی است که در مقصد نهایی خود در جمع و تنها بر اساس توافقات عامه در مدینه متجلی می گردد. و این رسالتی است که جمهوری اسلامی با نگاه توأمان به درون و بیرون بدان توجه نموده, اما غفلتاً از ابزارهای ضروری برای رسیدن به آن دور ماند. و کار به جایی رسید که برای برخی, ابزارها با اصول زیربنایی و بعضاً غیرمشروع, ناشی از پیچیدگی تناقض نمای جمهوری اسلامی و کج فهمی ابزارهای سیاسی نظام لیبرالیسم, به شیوه های نابسنده, نارسا و ناکارآمد مورد توجه و استناد قرار گرفت.

بی تردید موج جهانی لیبرالیسم و پدیده های ناشی از آن همچون علمانیت, عقل گرایی غیردینی, فمنیسم ، شکست سنت و غلبه پدیده مدرنیته در پی آنند تا نظریة جمهوری اسلامی را بحران زده نمایند. اما این بررسی نشان می دهد که مشکل اصلی جمهوری اسلامی ایران در این مصاف نه در مباحث نظری و مفهومی مربوط به چگونگی پیوند جمهوریت و اسلامیت,( که امروزه به افراط برآن تأکید رفته) است؛ بلکه ناشی از ابهام در تعریف قدرت و وحدت دولت می باشد. وحدتی که لازمة تشکیل مدینه و هر صنعتی حتی در حوزه های غیر سیاسی است و می طلبد تا مورد توجه جدی و تازه ای قرار گیرد.

یادداشت ها:

٭ استادیار و معاون آموزشی دانشکده معارف اسلامی و علوم سیاسی دانشگاه امام صادق (ع)

[1] - See: Barbara Arneil, John Locke and America; the defense of English colonialism, (oxford: clarendon press, 1996); Barbara Arneil, “The wild Indians venison: Locke’s theory of property and English colonialism in America” , Political studies, vol.44,(1996), pp.60-74; Barbara Arneil, “Trade, plantation and property: John Locke and the economic defense of colonialism,” Journal of history of ideas, vol.55, No.4, (1994),pp.591-609;Barbara arneil,” Natural Law and colonialism”, history of Political thought, vol.13, No.4,(1992),PP.587-603; wyne Glausser, “three Approaches to Locke and the Slave trade”, Journal of history of ideas , Vol.51, (1990), pp.199-216; herman lebovics, “the uses of America in Locke’s second treatise on Government”, Journal of history of ideas, vol.47,No.4,(1986),pp.567-582; Leon Poliakov, the Aryan Myth, a history of racist and nationalist ideas in Europe, translated by Edmond Howard, (Great Britain: Sussex University Press, 1971),pp:144-154; Davis Brion Davis , the problem of slavery in the age of revolution 1770-1823, (Ithaca and London: Cornell University press, 1975); and also for a critical survay on Locke’s philosophical views, especially on his theory of knowledge and Molyneux question, see: Harry M. Bracken, Berkely, (London: Macmillan , 1974)

2- ر.ک. به: فرشاد شریعت, عوامل اجتماعی, سیاسی و اقتصادی مؤثر بر اندیشة سیاسی جان لاک,رساله دکتری, (تهران: دانشگاه امام صادق علیه السلام, 1379)

3- See: The New Encyclopedia Britannica, Vol.7(U.S.A: Encyclopedia Britannica inc., 1998), P.435; John W. Yolton, “John Locke” in the Encyclopedia Americana, (U.S.A: Grolier incorporated, 1998), PP.648-650; Michael Ayers, “John Locke” in Rutledge Encyclopedia of Philosophy, Vol.5, (London and New York , Rutledge, 1998), PP.665-687; James Gordon Clapp, “John Locke” in the Encyclopedia of Philosophy , Vol.3, (London and New York: Collier Macmillan Publishers, 1972), PP.487-503.

4- ر.ک. به : علی اصغر حلبی, تاریخ اندیشه های سیاسی در ایران و جهان اسلامی, (تهران: بهبهانی, 1372) ص .51؛ حمید عنایت, اندیشة سیاسی در اسلام معاصر, ترجمة بهاءالدین خرمشاهی, (تهران: خوارزمی, صص.41-98).

5- برای مطالعه بیشتر ر.ک. به: حسن بن یوسف المطهر الحلی, منهاج الحق و کشف الصدق, تحشیه و تعلیق الشیخ عین الله الحسنی الارموی, (قم: دارالهجره, 1414). و نیز : محمدحسن مظفر, ترجمه دلائل الصدق: فضایل و امامت علی علیه السلام, ترجمه محمد سپهری, (تهران: امیرکبیر, 1377).

6- حسینعلی منتظری, مبانی فقهی حکومت اسلامی, ج.2, ترجمه و تقریر محمود صلواتی, (قم: نشر تفکر, 1369), صص.193-213.

7- محمد ابونصر فارابی, اندیشه های اهل مدینه فاضله, ترجمه و تحشیه دکتر سیدجعفر سجادی, (تهران: طهوری, 1451ق.).

8- مقایسه کنید با سیدجواد طباطبایی, زوال اندیشه سیاسی در ایران, (تهران: کویر, 1373).

9- ر.ک. به: مرتضی مطهری, نهضتهای اسلامی در صد ساله اخیر, (تهران, صدرا, 1366).

10- ر.ک. به: امام روح الله موسوی خمینی, حکومت اسلامی یا ولایت فقیه, (تهران: امیرکبیر, 1357).

11- ر.ک. به: فرشاد شریعت, جان لاک و اندیشه آزادی. (تهران: آگاه, 1380)

12- جان لاک, اولین اندیشمند غرب در دوره کلاسیکهای جدید بود که به ارتباط نظام مند بین اندیشة مدارا و جهانی شدن یک مکتب پی برد و با کشف حلقة مفقودة این حرکت تکاملی, که وی آن را ناسیونالیسم اقتصادی نامید, صنعت جدیدی را در عرصة سیاست بین المللی معماری کرد

13- . ر.ک. به: محمدحسین نایینی, تنبیه الامه و تنزیه المله, با مقدمه و حواشی سیدمحمود طالقانی, (تهران: شرکت سهامی انتشار, 1361).

منابع:

1 ابونصر فارابی، محمد، اندیشه های اهل مدینه فاضله، ترجمه و تحشیه دکتر سید جعفر سجادی، تهران، طهوری، 1451 ق.

2 حلبی، علی اصغر، تاریخ اندیشه های سیاسی در ایران و جهان اسلامی، تهران، بهبهانی، 1372.

3 شریعت، فرشاد، جان لاک و اندیشه آزادی، تهران، آگاه، 1380.

4 شریعت، فرشاد، عوامل اجتماعی، سیاسی و اقتصادی موثر بر اندیشه سیاسی جان لاک، (رساله دکتری)، تهران، دانشگاه امام صادق (ع)، 1379.

5 طباطبایی، سید جواد، زوال اندیشه سیاسی در ایران، تهران، کویر، 1373.

6 عنایت، حمید، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، ترجمة بهاء الدین خرمشاهی، تهران، خوارزمی، بی تا.

7 مطهری، مرتضی، نهضت های اسلامی در صد سالة اخیر، تهران، صدرا، 1366.

8 مظفر، محمد حسن، فضایل و امامت علی (ع)، ترجمة محمد سپهری، تهران، امیرکبیر، 1377.

9 منتظری، حسینعلی، مبانی فقهی حکومت اسلامی، ج 2، ترجمه و تقریر محمود صلواتی، قم، نتشر تفکر، 1369.

10 موسوی خمینی، روح ا...، حکومت اسلامی یا ولایت فقیه، تهران، امیرکبیر، 1357.

11 نائینی، محمد حسین، تنبیه الامه و تنزیه المله، مقدمه و حواشی سید محمود طالقانی، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1361.

منابع عربی:

1 الحلی، حسن بن یوسف المطهر، منهاج الحق و کشف الصدق، تحشیه و تعلیق الشیخ عین الله الحسنی الارموی، قم، دارالحجره، 1414ق.

منابع انگلیسی:

1-Barbara Arneil, John Locke and America; the defense of English colonialism, (oxford: clarendon press, 1996).

2-Barbara Arneil, “The wild Indians venison: Locke’s theory of property and English colonialism in America” , Political studies, vol.44,(1996).

3-Barbara Arneil, “Trade, plantation and property: John Locke and the economic defense of colonialism,” Journal of history of ideas, vol.55, No.4, (1994).

4-Barbara arneil,” Natural Law and colonialism”, history of Political thought, vol.13, No.4,(1992).

5-Davis Brion Davis , the problem of slavery in the age of revolution 1770-1823, (Ithaca and London: Cornell University press, 1975); and also for a critical survay on Locke’s philosophical views, especially on his theory of knowledge and Molyneux question, see: Harry M. Bracken, Berkely, (London: Macmillan , 1974).

6-Herman lebovics, “the uses of America in Locke’s second treatise on Government”, Journal of history of ideas, vol.47,No.4,(1986).

7-James Gordon Clapp, “John Locke” in the Encyclopedia of Philosophy, Vol.3, (London and New York: Collier Macmillan Publishers, 1972).

8-John W. Yolton, “John Locke” in the Encyclopedia Americana, (U.S.A: Grolier incorporated, 1998).

9-Leon Poliakov, the Aryan Myth, a history of racist and nationalist ideas in Europe, translated by Edmond Howard, (Great Britain: Sussex University Press, 1971).

10-Michael Ayers, “John Locke” in Rutledge Encyclopedia of Philosophy, Vol.5, (London and New York , Rutledge, 1998).

11-The New Encyclopedia Britannica, Vol.7(U.S.A: Encyclopedia Britannica inc., 1998).

12-Wyne Glausser, “three Approaches to Locke and the Slave trade”, Journal of history of ideas , Vol.51, (1990).