گنجینه معارف

مبانی اندیشه های سیاسی اهل سنت

ابتدا مختصات دوران های سه گانه تاریخ اندیشه سیاسی اهل سنت را مورد اشاره قرار می دهیم: 1) دوران نص گرای صحابه این دوره که با رحلت پیامبر بزرگ اسلام(ص) و شکل گیری خلافت مدینه آغاز می شود, دورانی است که اندیشه و عمل سیاسی مسلمانان با استناد به نصوص و سیره هدایت می شود. اهل سنت, چنان که اشاره خواهیم کرد, تفاسیر متفاوتی در باب علل و سرشت این مسئله, یعنی جایگاه ویژه صحابه و اهل شورا دارند 5 نظریه ها و نظریه پردازان دوران دوم تفکر اهل سنت, با حفظ مبنای مهمی که توسط ابوالحسن اشعری در باب عدالت صحابه تاسیس شده بود, عمل و مواضع سیاسی صحابه را کاشف از ولایت حاکم اصلح و نه لزوما افضل می دانستند و طبق این تفسیر, شورای پس از تعیین خلیفه را به گونه ای کمک فکری خلیفه و به هرحال التزام به آن را غیر واجب می دیدند. هبوط فقه سیاسی اهل سنت در ساختار استیلا و تغلب سلاطین, نتیجهء تحولی است که در درون خلافت اسلامی صورت گرفته و با استحاله دولت اسلامی در سلطنت ایرانی, خلفا نیز خود را سایه خدا در زمین تلقی کردند علی عبدالرازق در کتاب جنجالی الاسلام واصول الحکم ضمن اشاره به دو دیدگاه در خاستگاه قدرت خلیفه می نویسد: دیدگاه اول این است که خلیفه قدرت خود را مستقیما از خداوند می گیرد. 39 عبدالرازق سپس اشاره می کند که مهم ترین رساله ای که در دوران جدید حیات اهل سنت, از نظریه حاکمیت ملت دفاع می کند, رسالهء الخلافه وسلطه الامه است که توسط مجلس ملی ترکیه و در دفاع از سیاست های ترکیه جدید منتشر شده است.

چکیده ماشینی


منبع : فصلنامه حکومت اسلامی، شماره 2 , فیرحی، داود تعداد بازدید : 7904     تاریخ درج : 1388/06/26    

 مقدمه

از دیدگاه بررسی هایی که امروزه با عنوان فرانظریه(Meta theory ) مشهورند, اندیشه های سیاسی اهل سنت وضعیت ویژه ای دارند. با توجه به ملاک های تاریخی و برون منطقی, این اندیشه ها به سه دوره متمایز تقسیم می شوند. هرکدام از این دوره ها که در سطور آتی بررسی می شوند, مبانی و الگوی اندیشه پردازی خاصی دارند که تمایز گفتاری آن ها را نشان می دهند. در این مقاله, کوشش می کنیم ضمن اشاره به ویژگی های عمومی این سه دوره, مبانی و خصایص تفکر سیاسی جدید در اهل سنت را به اجمال طرح نماییم.
منظور از مبانی در این جا, زمینه ها و پایه های تاریخی_ کلامی است که منظومه فکر سیاسی اهل سنت با تکیه بر آن ها تدوین شده, و بر این اساس تاریخ و سنت اسلامی را باز تفسیر می نمایند. برخی از این مبانی, چنان که خواهدآمد, واضح و آشکارند و ما از آن ها به مبانی کلامی تعبیر می کنیم, اما بخشی دیگر وضوح بین ندارند, بلکه چنان که بعضی از نویسندگان اشاره کرده اند, زمینه و ناخودآگاه اندیشه های اهل سنت را تشکیل می دهند. 1 از یک دیدگاه, مبانی نوع دوم که در این جا با عنوان مبانی تاریخی اشاره می کنیم در بازپردازی و تحول افکار سیاسی اهل سنت, نقش تعیین کننده دارند. طبق این تحلیل, ساختار زندگی عمومی در هر زمانه که در ناخودآگاه قدرت تجلی می کنند, نه تنها اندیشه های سیاسی هر دوره را تحت تاثیر قرار می دهند, بلکه حتی مبانی کلامی متناسب با آن را باز تولید و سامان می دهند.
برخلاف دیدگاه فوق, نظریه دیگری که تا حدودی سنتی و مانوس است به مبانی کلامی اصالت بیش تری می دهند و شرایط تاریخی یا ناخودآگاه زمان را به عوامل غیرعمده و درجه دوم تقلیل و تحویل می کنند. به نظر می رسد که این نوع از بررسی ها, چهارچوبه های فکری را بیش از حد واقع متصلب و انعطاف ناپذیر تلقی می کنند.2 کوشش ما در این مقاله استفاده از لوازم معرفتی و روش شناختی هردو دیدگاه فوق در بررسی مبانی اندیشه های جدید اهل سنت می باشد. ابتدا مختصات دوران های سه گانه تاریخ اندیشه سیاسی اهل سنت را مورد اشاره قرار می دهیم:

1) دوران نص گرای صحابه

این دوره که با رحلت پیامبر بزرگ اسلام(ص) و شکل گیری خلافت مدینه آغاز می شود, دورانی است که اندیشه و عمل سیاسی مسلمانان با استناد به نصوص و سیره هدایت می شود. مهم ترین ویژگی این مرحله از تاریخ تفکر مسلمین, فقدان یک منظومه یا نظریه سیاسی منسجم, و نقش برجسته صحابه در داوری نهایی منازعات و تصمیمات سیاسی است. افکار عمومی تقریبا بر محور صحابه دور می زد و اظهارنظرها و مواضع آنان ملاک نهایی مشروعیت حاکمان بود.3 قطع نظر از مبانی متاخری که در باب عدالت صحابه و با ملاحظات ویژه ای تدوین شده اند, صحابه پیامبر(ص) در این دوران احترام و جایگاه تعیین کننده ای در عرصه سیاسی و زندگی عمومی مسلمین داشتند. چنین جایگاهی درواقع, مقبول خاص و عام, و فرمانروا و فرمانبردار بود. امام علی بن ابی طالب(ع) آنان را با عنوان اهل شورا معرفی می کند و خطاب به فرمانروای نافرمان شام می فرماید: وانما الشوری للمهاجرین والانصار فان اجتمعوا علی رجل وسموه اماما کان ذلک لله رضی شورا از آن مهاجرین و انصار صحابه است و هرگاه آنان بر کسی توافق نموده و او را امام بنامند, این امر مورد رضای خداوند نیز خواهدبود.4 هرچند عبارت فوق در نظر بسیاری از نویسندگان شیعی, از مصادیق الزموهم بما الزموا به انفسهم تلقی شده است. اما گفتار امام(ع), قطع نظر از مبانی مذهبی متفاوت, بیانگر نقش تعیین کننده صحابه در معادلات سیاسی این دوره است.
اهل سنت, چنان که اشاره خواهیم کرد, تفاسیر متفاوتی در باب علل و سرشت این مسئله, یعنی جایگاه ویژه صحابه و اهل شورا دارند 5 نظریه ها و نظریه پردازان دوران دوم تفکر اهل سنت, با حفظ مبنای مهمی که توسط ابوالحسن اشعری در باب عدالت صحابه تاسیس شده بود, عمل و مواضع سیاسی صحابه را کاشف از ولایت حاکم اصلح و نه لزوما افضل می دانستند و طبق این تفسیر, شورای پس از تعیین خلیفه را به گونه ای کمک فکری خلیفه و به هرحال التزام به آن را غیر واجب می دیدند. اما برخلاف, این دیدگاه که ولایت خلیفه را مورد تاکید قرار می دادند و التزام خلیفه به نظر صحابه را غیرواجب می دانستند, متفکران متعلق به دوران سوم, خلیفه را نه ولی بلکه وکیل صحابه و اهل شورا تلقی می کنند و با قول به وجوب شورا, حاکم اسلامی را ملزم به تصمیمات برآمده از شور صحابه می نمایند. به هرحال, طبق نظر این اندیشمندان, اگر ولایتی هم وجوددارد, بالاصاله از آن اهل شورا است و درست به همین لحاظ است که خداوند هرگز پیامبر خود را مامور به تعیین خلیفه نکرده, و بلکه, برعکس, رسول الله(ص) طبق مفاد دلیل شورا ملزم بوده که سیاست امت را به خود آنان واگذارد.
به هرحال, اشارات ما به دیدگاه های مذهبی در این جا صرفا به منظور تاکید بر جایگاه صحابه در دولت های نص گرای مدینه و به عنوان یک امر واقع است. فراتر از تحلیل های مذهبی و کلامی, دیدگاه های دیگری نیز در توضیح اهمیت صحابه ارائه شده است. حمید ربانی در کتاب خود تحت عنوان اقتدار در اسلام, احترام صحابه را منبعث از احترام کاریزمایی پیامبر(ص) دانسته و بدین ترتیب, ضمن استخدام الگوی کاریزمای وبری, گرایش مردم به صحابه را ناشی از تعلق خاطر مسلمین صدر اسلام نسبت به شخصیت ویژهء پیامبر(ص) می داند. اساس این نوع بررسی ها روان شناسانه است.6 برداشت دیگری نیز وجود دارد که تا حدودی به تحلیل های ساختارگرایانه توجه دارد.
طبق این نظریه ها جایگاه صحابه در دولت مدینه, ادامهء سنتی است که قبایل جاهلی در رابطهء بین افراد قبیله با شیوخ و سادات داشتند. در سنت عربی به این بزرگان با عنوان سید و یا شرفاء و وجوه قبایل عرب اشاره و خطاب می کردند.7 اشاره به این مطلب شاید خالی از فایده نباشد که صحابه النبی(ص) علی رغم تشابه موقعیت, تفاوت های قابل توجهی با شرفاء عرب جاهلی داشتند, یکی از این تفاوت ها به شقاق و اختلافی برمی گردد که برخلاف شرفای جاهلی در میان صحابه النبی(ص) نقش برجسته و دوران سازی داشت8. این شقاق و اختلاف که از حادثه سقیفه برخاسته بود, به تدریج گسترده شد و به معرکه احادیث و آرا بدل گشت.9 بدین ترتیب, سقیفهء بنی ساعده اختلافات تاریخی اعراب قحطانی و عدنانی, مدنی و کلی, انصار و مهاجر, و سرانجام منازعات درونی قریش را تشدیدنمود. این منازعات نهایتا در آل عبدمناف و بنی امیه و بنی هاشم متمرکز گردید. نتیجهء مهم این مناقشات تقسیم و تفرق صحابه و قرارگرفتن آنان در مواضع سیاسی متعارض بود.
متعاقب این امر, احادیث و سیرهء نبوی نیز یکپارچگی خود را از دست داد و علاوه بر تفسیرها و دسته بندیهای متفاوت, دچار افزودگی ها و تحریفات گردید.10 در چنین وضعیتی, به نظر می رسید که دور نص گرایی سیاسی و به ویژه جایگاه سیاسی صحابه به سر آمده است. مناقشات سیاسی زمان خلافت امام علی ابن ابی طالب(ع) که خود نتیجه این وضعیت بود, موجبات تشدید شکاف ها و افول تدریجی موقعیت صحابه در انظار و افکار عمومی گردید. جنگ صفین که در تاریخ نگاری اسلامی به عنوان فتنهء اکبر نامیده شده است, پایان نقش سیاسی اجتماعی صحابه, و ترور امام علی(ع), پایان دوران اول حیات فکری سیاسی مسلمانان را رقم زد. پرسش های برخاسته از این وضعیت, به ناگزیر, مقدمات نخستین نظریه سازیها در باب نظام سیاسی اسلام را تدارک نمودند. در سطور آتی مبانی تاریخی و کلامی این تحول را بررسی می کنیم.

2) ظهور فقه الخلافه

پس از پایان دور صحابه و دولت امام علی(ع), تحولات سیاسی فکری مهمی در دنیای اسلام صورت گرفت. از مهم ترین ویژگی های تاریخی این دوره, تقدم حرکت های سیاسی بر نظام های فکری مذهبی است. چنان که در سطور گذشته اشاره کردیم, این نوع موضع گیریهای سیاسی ابتدا در سقیفه و به طور گسترده ای در دوران حیات سیاسی امام علی(ع), به خصوص در معرکهء صفین زاده و ظاهرشد.11 متعاقب تحولات و اندیشه های برخاسته از صفین, جنبش های سیاسی در درون جامعهء اسلامی شکل گرفت و سپس فرقه ها و مذاهب فکری به منظور تثبیت و تحکیم همان سیاست ها, تکوین و تدوین شدند. برخی از نویسندگان معاصر عرب, ظهور این پدیده را به دو عامل اساسی ربطمی دهند: یکی تجربه سیاسی و اجتماعی عرب جاهلی و دیگری تداخل دین و سیاست در اسلام.
محمد سعید العشماوی در توضیح این وضعیت می نویسد:
ظهور چنین خاصیتی در تاریخ اسلام به این دلیل است که این تاریخ محکوم و متاثر از برخی عوامل بازمانده از عهد جاهلی است. در زمان جاهلیت, اعراب جزیره العرب نوعا تصمیمات بالبداهه و حرکت های بدون اندیشه داشتند. این نوع رفتار سیاسی, پس از اسلام نیز تا حدودی استمرارداشته و به دلیل تداخل دین و دولت در اسلام, انشقاقات سیاسی و گروهی به موضع گیریهای مذهبی ختم شد.12 عشماوی در ادامه توضیحات خود اشاره می کند که, تحت تاثیر سنن جاهلی, تفرقه ها و تحولات اجتماعی بر تکامل نظام فکری مسلمانان تقدم پیداکرد. در شرایطی که مسلمانان هنوز توفیق تاسیس یا تکمیل نظام اندیشگی یا توسعهء کلام و فقهی منسجم نداشتند, جهت گیریهای فکری مذهبی به ضرورت در مسیر حرکت های سیاسی افتاد و تابع آن ها گردید ابتدا مواضع سیاسی صورت گرفت و سپس اندیشه های متناسب با آن مواضع, پرداخته شدند خوارج, شیعه و جماعت متکلمان اهل سنت مهم ترین این گروه ها و احزاب بودند. هرکدام از این گروه ها نیزشعبه های متعددی پیداکردند.13 خوارج هرچند ابتدا در مقابل امام علی(ع) موضع گرفتند, اما در دوره های بنی امیه و بنی عباس هم درگیریهای مهمی با خلیفه و خلافت داشتند, به عقیده آنان حکومت از آن خداوند است اما منحصرا به دست مردم تحقق می یابد و چون خلفای عباسی و اموی هیچ کدام از سوی مسلمانان به صراحت برگزیده نشده اند, خروج بر آنان را واجب می دانستند.
خوارج در باب حکومت و امامت عقیده دیگری هم داشتند: به نظر آنان اقامه حکومت و تعیین خلیفه یا امام واجب نیست. بنابراین, منطقا جایزاست که جامعه اسلامی روزگاری هم بدون حکومت و امام به سر برد. بدین سان, و با نفی وجوب و وجود حکومت, این حکم را تجویز می نمودند که هر فرد مسلمان, بنا به تشخیص خود, اقدام به امر به معروف و نهی ازمنکر نمایند.
این دو عقیده از سوی خوارج در باب امامت و حکومت, خوارج را به ضرورت, پرخاشگر و مخالف سرسخت وضع موجود کرده بود. جنگ های فرقهء اباضیه در جنوب خلیج فارس به ویژه با سفاح و متوکل شهرت تاریخی دارند.14 شیعیان نیز, از موضعی متفاوت, نسبت به وضع موجود خلافت در دوران عباسی و اموی معترض بودند. افکار سیاسی شیعه که قدمتی به عمر خلافت بحران سقیفه دارد, در باب ضرورت حکومت و نصب امام, در نقطه مقابل اندیشه های خوارج واقع شده اند. در این جا فرصت آن نیست که مبانی و اصول تفکر سیاسی شیعه را بازگو نماییم, اما به اجمال اشاره می کنیم که با توجه به خصایص ویژه تفکر سیاسی شیعه از یک سوی و افکار خوارج از طرف دیگر, بسیاری از نویسندگان اهل سنت اقدام به یک طیف بندی یا گونه شناسی]Typology] خاصی کرده اند.
عبدالحلیم محمود با تاکید بر اقتدار سنی که آن را مطابق آرای اهل سنت و جماعت و بنابراین مذهب وسط و فرقهء ناجیه تلقی می کند, اندیشه های شیعه و خوارج را در دو طرف این طیف فکری سیاسی قرارمی دهد. به نظر عبدالحلیم محمود, اندیشه های کلامی سیاسی و اندیشمندانی که بعدها به عنوان جماعت متکلمین اهل سنت معروف شدند, مولود طبیعی چالش هایی هستند که دو اندیشه و موضع گیری فوق, فراروی اکثریت جامعهء اسلامی قرار داده است. وی معتزله, اشاعره و سپس مدرسه ابن تیمیه را مهم ترین نحله های این جماعت کلامی می داند.15 در میان مکاتب کلامی فوق, مکتب اشعری اهمیت ویژه ای دارد. این مکتب هنوز هم تفوق خود را در میان اهل سنت, و به ویژه در خاورمیانه حفظ کرده است. علت عمده توفیق اشاعره, محافظه کاری سیاسی و راه حل های قاطعی است که در باب ضرورت پیامبرشناسی و رابطه عقل و شرع ارائه داده اند,بدین ترتیب, دو ویژگی فوق موجب شده است که مکتب اشعری از یک سو مکتبی مناسب زمان و از سوی دیگر بازتاب وجدان عمومی اسلام سنی شناخته شود.16 تاکید بر این نکته شاید خالی از فایده نباشد که ابوالحسن اشعری در جدال بین معتزله و اهل ظاهر به ویژه در مسائلی چون: اعتبار عقل, صفات الهی و حدوث و قدم قرآن, راه حل های جدیدتر و نسبتا مناسبی برای جامعه سنی ارائه داد. اما در قلمرو مبانی و ادلهء احکام, ضابطه و استنباط خاصی داشت وی در این مورد نوآوری چندانی ندارد بلکه کوشش اصلی او تئوریزه کردن عرف معمول فقهای گذشته است.
اشعری دو نظریه مهم در قلمرو احکام فقهی ارائه کرده است که وضعیتی مکمل دارند: او در توجیه مواضع متشتت و متعارض صحابه می گوید: همه صحابه اهل اجتهاد هستند و شهادت پیامبر(ص) نسبت به بهشتی بودن آنان عشرهء مبشره نشان می دهد که همه آنان در اجتهادشان به حق بوده اند: وکل الصحابه ائمهء مامونون غیر متهمین فی الدین وقد اثنی الله ورسوله علی جمیعهم وتعبدنا بتوقیرهم وتعظیمهم وموالاتهم والتبری من کل من ینقص احدا منهم17 نظریه دوم اشعری در قلمرو احکام فقهی به تصویب آرای اجتهادی فقها مربوطمی شود, وی بدین ترتیب, سعی دارد به تقریب مذاهب فقهی اهل سنت بپردازد و می گوید: هر مجتهدی بر حق است و همه مجتهدان نیز در راه صواب قراردارند. اختلاف آنان در اصول نیست, بلکه به فروع احکام برمی گردد.18 این دو نظریه در عین حال که روان شناسی اجتماعی و سیاسی مذهبی اهل سنت را اقناع می کرد, اما مخالفت های جدی نیز برانگیخت. پیروان ابومنصور ماتریدی (متوفای 333ق) کوشش مکتب اشعری را اصلاحی ناموفق دانستند و از محافظه کاری و توجه آنان به عقاید عوام انتقاد کردند.19 اما علی رغم این, مکتب اشعری بسطیافت و با گذشت زمان, در بخش اعظم جهان اسلام به مذهب مختار اهل سنت تبدیل شد.
اهمیت مکتب اشعری از دیدگاه مقاله حاضر در این است که این مذهب, و بنیانگذار آن, ابوالحسن اشعری, موفق شد تا عمده تجارب تاریخی و تاملات نظری جهان تسنن را در مجموعه ای منسجم از نظریه کلامی فقهی جذب و آشتی دهد. بدین سان خشت های متفرق تجارب و سنن فقهی را در خدمت معماری کلامی خود درآورد. بنیاد نظریه اشعری به گونه ای بود که علی رغم حفظ جایگاهی برای عقل در قلمرو استنباط فقهی, بیش از مذهب اهل رای به ضرورت به جانب اهل حدیث تمایل داشت.20 درنتیجه تاسیس این چنین مبنایی, تجارب تاریخی سیاسی صحابه و فقهای سلف تابعان در حوزه ادله احکام قرارگرفتند و تعارضات آن ها موجبات تعارض در استنباطات فقهی گردید. اما اگر تعارض ادله و درنتیجه تعارض احکام در باب عبادات و با تمسک به نظریه تصویب برطرف می شد, این امر, راه حل مناسبی در حوزهء سیاست به نظر نمی رسید.

رابطه قدرت و فقه الخلافه

اهل سنت در قلمرو فقه مذاهب زیادی داشتند و باید هم چنین می بود, اما برخلاف منطق تکثرگرایی فقهی, که زاده عرف فقاهتی اهل سنت, و بعدها, نظریه ابوالحسن اشعری بود, فقاهت سنی در عمل راهی را تجربه کرد که بازوان پرقدرت خلافت تمهید نموده بود. تاثیر قدرت سیاسی در ساختار مفهومی فقه الخلافه بیش تر و مستقیم تر از دیگر حوزه های فقهی بود.
درباره رابطه قدرت حاکم و دستگاه های فقهی, مطالعات چندی صورت گرفته است. از جمله این بررسی ها کتابچه کوچکی است با عنوان نظره تاریخیه فی حدوث المذاهب الاربعه تالیف احمد تیمورپاشا که توسط نویسنده ادوار فقه ترجمه و در همین کتاب منتشر شده است.21 محمود شهابی خود نیز می نویسد:
اگر کسی بخواهد بر چگونگی وضع تفقه و اجتهاد در عهدی اطلاعی کامل به هم رساند ناگزیر باید بر اوضاع و احوال دستگاه حاکمه و بر طرزفکر و عمل و علاقه و ایمان کسی که در راس دستگاه قرار یافته و زمام حکومت بر دین و دنیای مردم را به دست گرفته اطلاع پیداکند. این آگاهی هرچه کامل تر و دقیق تر باشد, باحث از ادوار فقه و ناظر در تحولاتی که آن را پیشآمده بهتر و روشن تر به... علل بسط و قبض تفقه و عوامل پیشرفت یا وقفه و رکود, یا تاخر و سقوط, یا انحراف و قصور آن بیش تر آشنا و واقف می گردد.22 نویسنده ادوار فقه پس از اشاره به نکات فوق, و به منظور توضیح بیش تر درباره تحولات فقه سنی قسمت زیادی از جلد سوم کتاب خود را به تحولات خلافت اموی و تا حدودی عباسیان اختصاص می دهد. تتبع وسیع وی در معرفی سلسله فقیهان تابعی در مدینه, مکه, یمن, کوفه, شام, مصر, بصره و خراسان نشان می دهد که در ابتدای پیدایش فقه, مذاهب فقهی اهل سنت بسیار متکثر بوده و تقریبا هر شهری فقیه یا فقهای صاحب فتوایی داشته است.
اما به تدریج و با سپریشدن دور فقهای تابعی, برخی از مذاهب در بلاد دیگر غلبه و گسترش یافت و به جز چهار مذهب بزرگ موجود, دیگر مذاهب فقهی دست خوش انقراض شده و به کلی از میان رفتند. علت غلبه و گسترش برخی از این مذاهب, سازگاری با مشرب خلفا و حمایت دولت از آنان بود. احمد تیمور پاشا به نقل از ابن حزم اندلسی می نویسد: دو مذهب در آغاز کار بر اثر ریاست و استیلا پیشرفت کرده و انتشار یافته است: یکی مذهب حنفی و دیگری مذهب مالکی. مذهب حنفی به وسیله این که خلفای عباسی قضات را از بین آنان انتخاب می کردند بر همه بلاد اسلامی غلبه یافت تا این که اوضاع و احوال دگرگون شد و سه مذهب دیگر با آن به مزاحمت پرداختند.23 مذهب فقهی شافعی نیز تقریبا چنین وضعی داشت. توجه سلاطین ایوبی به مذهب شافعیه موجب رواج این مذهب در مصر و نیز استیلای ترکان سلجوقی بر بغداد موجب گسترش این مذهب در عراق و ایران شد. عمده طریق استیلا و استمرار مذاهب فقهی, نهاد قضاوت و شیخ الاسلامی بوده که این دو نیز توسط سلطان یا خلیفه نصب و تعیین می شد.24

تاخیر در تاسیس فقه الخلافه

در شرایطی که حیات و دوام مذاهب فقهی وابسته به قدرت سیاسی بود, تاملات فقهی نیز, به ضرورت, سمت وسویی ویژه پیداکرد. وجه عمده این تاملات, گسترش در حوزه احکام فردی و به هرحال غیرحکومتی بود. مذاهب اهل سنت به این دلیل که خود متکی بر قدرت بودند نمی توانستند احکامی در باب حکومت ارائه نمایند.25 چنین فرضی نه تنها دور منطقی بود, بلکه آشکارا مغایر منطق قدرت می نمود: قدرت سیاسی متکی بر فرض نابرابری و استیلای مطلق بوده است و هرگز نمی توانست امرونهی و به طور کلی فتوای فقیهی را بپذیرد زیرا در این صورت حاکمیت برتری را می پذیرفت که ذاتا مغایر با موجودیت خود بود.
علت عمده تاخیر در تاسیس فقه الخلافه درست در همین نکته نهفته است و به همین لحاظ شاید بتوان در حوزه فقه الخلافه, از نوعی تاریخ و مبانی سلبی سخن گفت که مانع تاسیس, و یا حداقل, تاخیر فقه حکومتی در مکاتب سنی شده اند. بحث در مبانی سلبی فقه الخلافه فرصت دیگری می طلبد, اما اشاره به این نکته لازم است که فقه الخلافه به دلیل ویژگی خاصی که دارد, همواره با تاریخ قدرت عجین شده است.26 و به همین دلیل با دیگر حوزه های فقه سنی تفاوت های مهمی دارد.
حوزه های غیرحکومتی فقه موضوع روشنی دارند و احکام مکلفین را بر محور یک مکلف فرضی و در شرایط گوناگون ارزیابی می کنند و به این لحاظ, علی الاصول غیرتاریخی هستند به عبارت دیگر, اصول و فروعی دارند و کار فقیه استقصا و تطبیق است. اما در حوزه فقه الخلافه وضعیت تا حدودی متفاوت است.27 هرچند اهل سنت کوشش می کنند فقه الخلافه را بر محور خلافت صحابه بازسازی بکنند و از آن دورهء اصولی جهت توضیح شروط و اختصاصات خلیفه, وسیله عزل و استنباطنمایند و به طور کلی بر مبنای آن اصول, تاریخ خلافت را مورد تطبیق و داوری قراردهند, در عمل تحولات خلافت همواره مقدم بر فقه الخلافه بوده است. در چنین شرایطی, به خصوص با توجه به خشونت دستگاه خلافت نسبت به اندیشه های مخالف, بحث در باب فقه الخلافه بیش تر تقریر وضع موجود بود تا تاسیس علم بیش تر, تایید بود تا تفقه.28 از جمله متونی که در باب فقه الخلافه در دوران عباسی نوشته شده, دو کتاب الاحکام السلطانیه تالیف ابن فراء حنبلی و ابوالحسن ماوردی شافعی هستند که در میان اهل سنت شهرت به سزایی دارند. این دو نوشته دو وجه از انعقاد خلافت و امامت را مورد توجه قرار داده اند: 1) انعقاد امامت از طریق اختیار اهل الحل والعقد 2) عهد و نصب امام از طرف امام قبل. در هر دو شیوه انعقاد امامت به عمل صحابه استناد شده است. ماوردی درباره شیوه دوم, علاوه بر سیرهء ابوبکر و عمر, به اجماع مسلمانان استناد می کند: واما انعقاد الامامه بعهد من قبله فهو مما انعقد الاجماع علی جوازه ووقع الاتفاق علی صحته لامرین عمل المسلمون بهما ولم یتناکروهما. احدهما: ان ابابکررضی الله عنه عهد بها الی عمررضی الله عنه فاثبت المسلمون امامته بعهده والثانی: ان عمررضی الله عنه عهد بها الی اهل الشوری فقبلت الجماعه دخولهم فیها وهم اعیان العصر اعتقادا لصحه العهد بها وخرج باقی الصحابه منها.29 ماوردی و ابن فراء سپس به توصیف ساختار وزارتی می پردازند که با تحول دولت اسلامی در سنن ایرانی, در درون خلافت جاگرفته بود. دو فقیه حنبلی و شافعی, به منظور حل رابطه سلطان و خلیفه, به نظریهء وزارت تفویض متوسل می شوند, ماوردی می نویسد: فاما وزاره التفویض فهو ان یستوزر الامام من یفوض الیه تدبیر الامور برایه وامضاءها علی اجتهاده... وهو یکون من اهل الکفایه فیما وکل الیه من امر الحرب والخراج, خبره بهما ومعرفه بتفصیلهما وعلی هذا الشرط مدار الوزاره وبه تنتظم السیاسه.30 فقه سیاسی اهل سنت, چنان که سیاق استدلال ابن فراء و ماوردی نشان می دهد, نظریه وزارت التفویض را صرفا به منظور توجیه و تثبیت جایگاه سلطان در نظام و اندیشه سیاسی سنی طرح کرده است. بدیهی است که حضور سلطان در سیاست سنی, حضوری استیلایی است و به این ترتیب, وزارت تفویض با جزء دیگر اندیشهء سنی در باب امارت استیلا تکمیل می شود: امارت استیلا که در حالت اضطرار منعقد می شود, به این صورت است که امیری با تکیه بر قوای نظامی خود به سرزمین های خلیفه مستولی شده و سیاست آن مناطق را به عهده گیرد: فیکون الامیر باستیلائه مستبدا بالسیاسه والتدبیر, والخلیفه باذنه منفذا لاحکام الدین لیخرج من الفساد الی الصحه ومن الخطر الی الاباحه.31 فقه الخلافه بدین ترتیب, و با ترکیب دو اصل استیلا و تفویض, استقلال تاریخی سلاطین سلجوقی از دایره نظارت خلیفه را به حوزه نظری سوق می دهد و نتیجه می گیرد که: وزارت تفویض فقط با امارت استیلا صحیح است و نه غیر آن. دلیل این نکته آن است که حداقل در نظر و نه در عمل تفاوت خلیفه و وزیر ملحوظ شود.32 ازجمله نتایج این نوع استدلال, تمهید مقدماتی است که در سایهء آن, فقه الخلافه می تواند جواز شرعی برای عزل و نصب های سلاطین در حوزه والیان و قضات ولایات تدارک نماید. عمده مباحث هردو کتاب احکام السلطانیه به توضیح و بسط حدود اختیارات امیران تفویضی می پردازند که کلیهء شئون ارتش, اقتصاد, قضا, خراج, حسبه, اقامهء حدود, امامت جمعه و جماعات و ... را شامل می شود. 33 با توجه به نکات فوق, چنین می نماید که سلطنت, و یا چنان که فقهای سنی اشاره می کنند, امارت تفویضی که مبتنی بر استیلا است رکن عمده فقه الخلافه را تشکیل و مباحثی چون جایگاه اهل حل وعقد در خلافت اسلامی به فراموشی می گراید. هبوط فقه سیاسی اهل سنت در ساختار استیلا و تغلب سلاطین, نتیجهء تحولی است که در درون خلافت اسلامی صورت گرفته و با استحاله دولت اسلامی در سلطنت ایرانی, خلفا نیز خود را سایه خدا در زمین تلقی کردند علی عبدالرازق در کتاب جنجالی الاسلام واصول الحکم ضمن اشاره به دو دیدگاه در خاستگاه قدرت خلیفه می نویسد:
دیدگاه اول این است که خلیفه قدرت خود را مستقیما از خداوند می گیرد. این رای همان است که روح آن در بین تمام علما و عامهء مسلمین ساری و جاری است. آنان خلیفه را ظل الله تلقی می کردند و منصور دومین خلیفهء عباسی همواره چنین تصور می کرد که نماینده خدا در زمین است. این دیدگاه پس از قرن پنجم هجری بیش تر تشدید شد و در اکثر تالیفات علمای این دوره, ملوک و سلاطین با اوصاف فوق بشری و مستظهر به تاییدات الهی توصیف شده اند: وجمله القول ان استمداد الخلیفه سلطانه من الله تعالی مذهب جار علی الالسنه, فاش بین المسلمین.34 مطابق این دیدگاه, فقه سنتی اهل سنت ساختاری اقتدارگرایانه داشت که ولایت خلیفه را منبعث از اقتدار الهی و به هرحال, تا حدود بسیار زیادی جبری می دید. این نوع از فقه الخلافه, بدون هرگونه تفصیل در مشروعیت حاکم, جامعهء اسلامی را به لزوم اطاعت توصیه می کند. ماوردی در بحث از وجوب امامت, و لزوم اطاعت از حاکم به روایت ذیل از پیامبر اسلام(ص) استناد می کند:
سیلیکم بعدی ولاه فیلیکم البر ببره ویلیکم الفاجر بفجوره, فاسمعوا لهم واطیعوا فی کل ما وافق الحق, فان احسنوا فلکم ولهم وان اسائوا فلکم وعلیهم.35 ماوردی با استناد به روایت فوق که از ابوهریره نقل می کند, بنیاد فقهی برای توجیه تاریخ خلافت و مشروعیت دادن به همه حاکمان دورهء اسلامی به ویژه بنی امیه و بنی عباس تمهید می کند. چنان که گذشت, اساس این دیدگاه بر تصویب همهء خلفا و تاکید بر اقتدار و ولایت الهی آنان است که از نظر کلامی بر نظریه جبر و لزوم اطاعت جامعه مسلمان استوار است.36 این نظریه به تدریج و به ویژه با توجه به تحولات عثمانی در جنگ اول جهانی با چالش ها و انتقادهای مهمی مواجه شده و متعاقبا, دیدگاه های جدیدتری در میان اهل سنت پیداشد.

3) اندیشه های جدید

برخلاف فقه الخلافه قدیم که بر دو عنصر اقتدار و اطاعت تاکید داشت, اندیشه های جدید اهل سنت نوعا تمایلات دموکراتیک دارند. و بنابراین, درگسست و تقابل با فقه الخلافه سنتی قابل درک هستند. در سطور ذیل مبانی تاریخی و کلامی این اندیشه ها را مورد بررسی قرار می دهیم.

الف) زمینه های تاریخی

چنان که گذشت, فقه الخلافه قدیم اهل سنت محصول دوره ای است که دولت های اسلامی در سلطنت های ایرانی و الگوی دیوان سالاری آن استحاله یافتند و یا به عبارت دیگر نهادینه شدند. اما اندیشه های جدید اهل سنت, عموما زاده دورانی تاریخی است که جامعهء اسلامی در آستانهء تحول به دولت مدرن غربی است. این تحول, که روند تدریجی آن مدت ها قبل و در قالب خط شریف گلخانه و ...در دولت عثمانی آغاز شده بود, با جنگ جهانی اول به اوج خود رسید.37 شکست و تجزیه امپراتوری عثمانی موج بدبینی علیه خلافت و طبعا فقه الخلافه سنتی را برانگیخت.
در نتیجهء این تحولات که درون مایه آن را سیطره تمدن و افکار سیاسی غرب تشکیل می داد, اندیشه های جدید اهل سنت, در سه گرایش یا مجرای عمده تمرکز و گسترش یافت.
این گرایش ها را می توان تحت عنوان سه نظریه دسته بندی کرد: نظریه علمانیت, نظریه جدید حکومت اسلامی و نظریه ای که با فرض استقلال نسبی دو حوزه دین و سیاست قائل به وجود برخی اصول سیاسی در اسلام است. در این جا به مبانی کلامی و ویژگی عمومی این دیدگاه ها اشاره می کنیم.

ب) مبانی کلامی نظریه های جدید

چنان که اشاره کردیم, اندیشه های جدید اهل سنت عمدتا بازتاب مسائل و مشکلاتی است که امپراتوری عثمانی در سال های 19171924 با آن مواجه بوده و سرانجام به جدایی و حذف خلافت منجرشد. بیزاری از گذشته عثمانی, موج جهانی شدن دولت و ملت های مدرن, و به قول دکتر حمید عنایت, تمایل روانی و معرفت شناختی عرب ها به مبانی نظری تمدن پیروز غرب, سه عامل اساسی بودند که ضرورت تاریخی تجدید نظر در اندیشه های فقه الخلافه را تمهید می کردند.38 در این پروسهء انتقالی در ساحت اندیشه سیاسی, به تدریج مبانی کلامی جدید و متناسب با این نظریه ها نیز شکل گرفت.
محور اصلی این مباحث, تاکید بر نظریه ای در باب حکومت است که در طول دوران دیرپای خلافت اسلامی, همواره به عنوان زایده ای در کنار نظریه مسلط خلافت مقتدرانه مطرح بوده است. علی عبدالرازق در این باره می نویسد:
وهناک مذهب ثان قد نزع الیه بعض العلماء وتحدثوا به ذلک هو ان الخلیفه انما یستمد سلطانه من الامه, فهی مصدر قوته, وهی التی تختاره لهذا المقام.39 عبدالرازق سپس اشاره می کند که مهم ترین رساله ای که در دوران جدید حیات اهل سنت, از نظریه حاکمیت ملت دفاع می کند, رسالهء الخلافه وسلطه الامه است که توسط مجلس ملی ترکیه و در دفاع از سیاست های ترکیه جدید منتشر شده است.40 این رساله در کنار دو رساله دیگر با عناوین الاسلام واصول الحکم و الخلافه او الامه العظمی41 سه متن اصلی نظریه های سه گانه ای را تشکیل می دهند که در سطور گذشته به عنوان نظریه های جدید اهل سنت مورد اشاره قراردادیم.
در این مقاله کوشش می کنیم با تاکید به سه متن فوق, مبانی اندیشه های جدید اهل سنت را به اشاره مورد بررسی قراردهیم. اما قبل از اشاره به این مبانی, تاکید بر این نکته خالی از فایده نیست که از لحاظ تاریخی رساله ترک ها مقدم بر کتاب های عبدالرازق و رشیدرضا است و الهام بخش جدال طولانی است که با این دو دانشمند آغازشده و تحت عنوان علمانیت و حکومت دینی تاریخ نسبتا قابل توجهی را سپری کرده است. اکنون به بحث درباره این سه رساله و نظریه های منبعث از آن ها برمی گردیم:

1 اصول ثابت و شکل زمانی حکومت اسلامی
از جمله مهم ترین نظریه هایی که متعاقب بحران خلافت و ضرورت بازنگری در دولت اسلامی مطرح شد نظریه ای بود که در رسالهء الخلافه وسلطه الامه برای اولین بار و در سال 1922 منتشرشد. این رساله به منظور دفاع فقهی از تصمیم ترک ها درباره جدایی خلافت و سلطنت و تمهید مقدمات الغای خلافت از طرف مجلس ملی ترکیه جدید, تدوین و پراکنده شده است. ترجمه عربی رساله در 1924 و توسط عبدالغنی سنی بکر در قاهره به چاپ رسید. رساله الخلافه وسلطه الامه نکات ذیل را مورد تاکید قرارمی دهد:
الف) علی رغم رابطه دین و سیاست در اسلام, این دو حوزه استقلال نسبی دارند.
ب) خلافت بیش از آن که مسئله دینی باشد یک امر دنیوی و سیاسی است.
ج) دین اسلام فقط بعضی از اصول سیاسی را ارائه داده است که اصول ثابت و غیرزمانی هستند.
د) شکل حکومت و اداره نظام سیاسی امری غیردینی, سیاسی و بنابراین تاریخی و متحول است.
ه ) تحول اشکال حکومت منبعث از اصول ثابت دینی و با عنایت و لحاظ آن اصول است.
ز) بدین ترتیب, حکومت اسلامی دولتی است که اصول ثابت دینی و اشکال متحول تاریخی دارد.
نکات فوق امهات استدلال رساله الخلافه وسلطه الامه را شامل می شوند. رساله, ضمن تاکید بر این مطلب که خلافت از مسائل فرعی فقهی است و ربطی به اعتقادهای کلامی ندارد, دو دیدگاه خوارج و شیعهء امامیه را رد می کند.42 اضافه می کند که خلافت بیش از آن که دینی باشد یک مسئله دنیوی و سیاسی است و مربوط به مصلحت است. و درست به همین لحاظ است که در شان خلافت در نصوص شرعی بحث تفصیلی نشده و در قرآن کریم و احادیث نبوی کیفیت تفصیلی و شروط خلافت و خلیفه ذکر نشده است.43 اگر خلافت چنان که بعضی معتقدند از مسائل اساسی دین بود و دین تمام سیاست را بیان می کرد, پیامبر اکرم(ص) به این امر تصریح می فرمود درحالی که سکوت نموده است.
رساله بلافاصله این توهم را دفع می کند که منکر وجود هرگونه نص شرعی در شان خلافت نیست بلکه اعتراف دارد بعضی از احادیث نبوی در این باره وارد شده است, اما در مورد مسائل خلافت (از جمله کیفیت خلافت, نصب خلیفه, شرایط عمومی خلافت و خلیفه و وظیفه امت) هیچ حدیث یا آیه ای نیامده است:
خلاصه القول ان الخلافه هی من الامور الدنیویه اکثر من کونها من الامور الدینیه. لذا ترک الرسول الاکرم(ص) امرها الی امته ولم ینصب خلیفه له ولم یوص به حین ارتحاله ایضا. نعم ان الشیعه یدعون وجود نص شرعی بحق الامام علیع و بعض علماء اهل السنه یقولون انه وجد بحق سیدنا ابی بکر الصدیق, ولکن لاصحه لهذه المدعیات عند جمهور علماء اهل السنه. والحقیقه انه لم یرد بحق احدک من الصحابه نص صریح او خفی بالدرجه الکامله.44 درباره پاسخ ها و مبانی افکار سیاسی شیعه در جای دیگری سخن خواهیم گفت. در این جا کوشش ما فقط دسته بندی نظریه های جدید اهل سنت و مبانی ملحوظ در آن ها است. به هرحال رساله الخلافه وسلطه الامه اصول ذیل را به عنوان اصول دینی و ثابت حکومت اسلامی ذکر می کند:
الف) اصل لزوم تاسیس حکومت

مجلس ملی ترکیه در رساله فوق اظهار می کند که اسلام دین جامع دیانت و سیاست است یکی از وجوه این جمع, تاکید بر وجوب تاسیس حکومت یا نصب امام به لسان قدما است.
جمهور اهل سنت نسبت به وجوب تاسیس حکومت اجماع دارند و از جمله قویترین ادله و مستندات اجماع در نظر آنان قاعده شرعی لاضرر می باشد.45 حکومت یا خلافت در اسلام واجب و مقصود بالذات نیست بلکه از نوع مقدمهء واجب است و هدف آن عبارت است از: توزیع عدالت و ازاله الضرر علی ای وجه کان.46 بدین ترتیب, و بعد از حصول غایت فوق, شرع مقدس اهتمامی به اشکال حکومت ندارد به عبارت دیگر, درست به این لحاظ که شکل حکومت مقصود ذاتی شارع نیست, شارع حکیم و رسول بزرگ او در این باره سکوت فرموده و توصیه خاصی ندارند47 شکل حکومت مسئله ای است فنی و تابع مقتضیات زمان که امت اسلامی به مقتضای اصل شورا تعیین می کنند.

ب) اصل شورا

نویسندگان رساله الخلافه وسلطه الامه با تاکید بر وجوب شورا48, معتقدند که اصل در حکومت اسلامی عمل به شورا است. خلیفه در هرحال مکلف به مشورت با امت است. رساله با تقسیم خلافت اسلامی به دو نوع خلافت حقیقی (راشدین) و حکمی یا صوری ( بقیه ادوار خلافت)49, معتقداست که اصل شورا به ویژه در حکومت های نوع دوم که عدالت و شروط لازم را ندارند جایگاه مهم تری دارد. رساله پس از بحث از ادله وجوب شورا, درباره مکانیسم شورا می نویسد:
علی انه لم یبین طرز المشوره وشکلها لا فی القرآن الکریم ولا فی الاحادیث الشریفه بل ابقیت علی اطلاقها, ای انها ترکت الی مقتضیات الازمان50 نظم سیاسی, سازمان اداری حکومت, و بالتبع مکانیسم مشورت, ذاتا از احکام متبدله ای هستند که به تناسب حالات و زمان ها تغییر می کنند. این نوع احکام که با تبدل در مقتضیات زمان و عرف و عادت های مردم متحول می شوند, در لسان فقه اهل سنت احکام زمانیه گفته می شود. به نظر اهل سنت, واگذاشتن احکام زمانیه به مصالح و نظر اهل حل وعقد هر دوران, بلاشک موافق حکمت و صواب و بنابراین روح شریعت اسلام است: ولهذا السبب لم تبین النصوص الشرعیه شکل اصول المشوره ولم تثبته.51
ج) اصل وکالت

طبق تفسیر مجلس ترکیه در الخلافه وسلطه الامه خلافت از نوع عقد وکالت است52 و جمهور اهل سنت عقیده دارند که عمده در انعقاد خلافت همان مشورت یعنی انتخاب و بیعت بالمشاوره است. رساله فوق طریق استخلاف خلیفه و مسئله ولایتعهدی را که در فقه قدیم اهمیت به سزایی داشت تا حدود زیادی به حاشیه می راند و از موارد استثنا تلقی می کند: والحاصل انه یوجد طریقان للخلافه, احدهما بیعه اهل الحل والعقد, والثانیه استخلاف الخلیفه بذاته من یخلفه. الاولی هی الاصل والعمده, والاخری هی فرع لها.53 قول به وکالت در حکومت اسلامی لوازم مهمی دارد: اولا: بنا بر قاعدهء وکالت, وراثت در حکومت ممکن نیست و ثانیا: از آن جهت که خلیفه وکیل امت است, مردم می توانند حدود اختیارات و وظایف حاکم اسلامی را تعیین نمایند:
لان الوکاله کما یجوز ان تکون مطلقه, یجوز ان تکون مقیده بشروط حسب القاعده الفقهیه, ویکون الوکیل فیها ملزما برعایه قیود موکله وشروطه.54 نویسندگان رساله الخلافه وسلطه الامه اضافه می کنند که طبق قاعده وکالت, مردم در موقع انتخاب خلیفه می توانند قیود و شروطی وضع نمایند و خلیفه را به شرط رعایت آن شرایط انتخاب نمایند. رساله در این باره به داستان بیعت عبدالرحمن ابن عوف با عثمان استناد می کند.
رساله, پس از بحث تفصیلی در باب اصول سه گانه فوق به عنوان اصول سیاسی ملحوظ در شریعت اسلام, مکانیسم و اشکال اعمال این اصول را که در قالب اشکال متنوع حکومت تجلی می کند به عهدهء زمان می گذارد: ومسئله شکل الحکومه هی من المسائل التابعه لمقتضیات الزمان. وتتعین احکام مثل هذه المسائل بحسب مقتضی الزمان والمصلحه العامه واحوال الناس الاجتماعیه وتتبدل احکامها حسب تطورات هذه الاحوال والبواعث.55

2 اندیشه احیای خلافت اسلامی

متعاقب تحولات ترکیه, کشورهای عربی نیز که عموما تحت نفوذ غرب بودند, ورود به دولت ملی و لوازم اداری و پارلمانی آن را تجربه می کردند. در چنین شرایطی بحث از سرنوشت خلافت و ضرورت تبین جدید از رابطه دین و دولت در جوامع عربی مطرح شد.
از معروف ترین این مباحث, سری مقالاتی است که توسط محمد رشیدرضا در مجله المنار و در سال 1922 منتشر گردید. این مقاله ها تحت عنوان الخلافه او الامامه العظمی مجددا جمعآوری و در 1926 چاپ شد. اصطلاح امامت عظمی در اندیشه های اهل سنت ناظر به منصب رهبری سیاسی است که در مقابل الامامه الصغری یا امامت نماز جماعت وضع شده است. و هرگز به معنای تفسیرهای فدرالی در حوزه تمدن اسلامی نیست.56 به هرحال, رشیدرضا از گسترش دولت ملی و عواقب قوم گرایی در جوامع اسلامی نگران بود. و هدف اصلی در این نوشته ها بازگشت مجدد به حکومت یا خلافت اسلامی بود. وی در این بازگشت نظری دو نکته مهم را می بایست لحاظ می کرد: الف) نقد خلافت تاریخی و تفکیک خلافت به دو نوع خلافت راشدین و خلافت متغلبه.
رشیدرضا خلافت راشدین را نمونهء آرمانی خلافت صحیح تلقی می کرد و در کوشش های نظری (فقهی) خود سعی در احیای این نوع خلافت و تبیین ارکان آن داشت. در مقابل, از خلافت تاریخی که با معاویه شروع شده و تا الغای خلافت امتدادداشت اعراض و انتقاد می کند و می گوید: ... معاویه الذی سن سنه التغلب السیئه فی الاسلام. این تقسیم در رساله ترک ها نیز لحاظ شده بود.
ب) رشیدرضا علاوه بر تفکیک فوق, ناگزیر بود که خلافت مورد نظر خود الگوی خلافت راشدین را با ناسیونالیسم در حال رشد دوران خود تطبیق و سازگار نماید.
وی در این جا با مسائل جدیدتری مواجه است که الگوی فکر سیاسی رشیدرضا را از افکار قدیم متمایز می سازد. در سطور آتی اشاراتی خواهیم داشت.

ارکان اندیشه سیاسی رشیدرضا

1 سیاست جزئی از دین است و اسلام کامل ترین دینی است که جامع دنیا و آخرت و دین و سیاست است. 2 حکومت اسلامی خصایص و عناصر ویژه ای دارد که قابل تطبیق و تقلیل به دیگر انواع حکومت نیست. این نوع حکومت که دین اسلام به آن اشاره دارد تقریبا گونه ای از جمهوریهای معاصر است. اما با آن تفاوت دارد.
3 حکومت اسلامی شکل ثابتی دارد که ناظر به رهبری مسلمین توسط امام واحد و با ویژگی ها و شرایط معینی است.
4 اصل وحدت امامت و حکومت است که مسلمانان بر آن اجماع دارند, بنابراین تعدد خلافت محدود به ضرورت لزوم و اعتبار موقت دارد.
5 در وضعیت گسترش دولت های قومی, به این دلیل که مسلمانان از لحاظ مذهبی و قومی متعددند, هر ملتی می تواند به طور موقت خلیفه ای داشته باشد.
6 رشیدرضا استراتژی وحدت مسلمانان را تعقیب می کند و به این ترتیب تمهیداتی برای تبدیل جماعت متفرق مسلمانان به حکومت واحد اسلامی ارائه می دهد.

اصول و مبانی نظریهء رشید رضا

رشید رضا در نظریهء خود, به لحاظ مبانی کلامی, فاصله چندانی از فقه الخلافه سنتی ندارد بنابراین در بیش تر مباحث خود در الخلافه او الامامه العظمی ملهم و مقید به اندیشه های ابوالحسن ماوردی است. او با حفظ مبانی و سبک استدلال ماوردی, سعی می کند برخی از آرا و عناصر فکر سیاسی جدید را که در دوران زندگی او رواج داشت توضیح و آشتی دهد. مسائلی مثل حاکمیت مردم, جایگاه احزاب و نهایتا وضعیت متکثر حکومت در جوامع اسلامی, از جمله پرسش های جدیدی است که رشیدرضا با تکیه بر مبانی سنتی فقه الخلافه در پی پاسخ گویی به آن ها است.
وضعیت فکری سیاسی رشیدرضا بازتاب وضعیت نامتوازن دوره او است. وی به ناگزیر عناصر و پرسش هایی را وارد فقه الخلافه ماوردی می کند که به لحاظ ماهیت, پرسش های جدید هستند. و از این حیث اندیشه سیاسی رشیدرضا, تلاشی ارزنده است. اما درست به همین لحاظ, هیئت تالیفی فقه الخلافه قدیم را از هم گسیخته و افکار سیاسی اهل سنت را به مجموعه اضداد تبدیل کرده است. این تضادها در تمام مقالات رساله الخلافه او الامامه العظمی مشهود است. در این جا فرصت آن نیست که همه موارد این تضاد را نشان دهیم. اما به عنوان مثال, رشیدرضا از سلطهء امت صحبت می کند ولی هرگز جایگاه آن را نسبت به حاکم و نیز, اهل حل وعقد معین نمی کند. از جواز خلافت متعدد به تناسب اقوام و ملیت ها حرف می زند اما هم چنان تاکید بر قرشی بودن خلیفه می کند. بحث از وحدت اسلامی دارد ولکن ضرورت حاکمیت زبان عربی را طرح می کند و سرانجام از احزاب صحبت می کند بدون آن که جایگاه حزب در مجموعه فکر سیاسی خود و طبعا خلافت قدیم را توضیح دهد.
علی رغم ناموزونی های نظری فوق, قرائت دیگری از الخلافه او الامامه العظمی می توان ارائه داد که مطابق آن ضمن تاکید بر رابطه مبنایی افکار رشیدرضا با فقه الخلافه سنتی, گسست ها و اهمیت کار وی برجسته شود. از این دیدگاه می توان نشان داد که رشیدرضا ضمن التزام به مبانی کلامی فقه الخلافه قدیم, وجهی از آن را تغلیظ می کند که در تاریخ طولانی خلافت مغفول مانده بود وی به جای توجه به اصل استخلاف جایگاه شورا و اهل حل وعقد در انتخاب خلیفه را برجسته می کند. نکته ای که در الخلافه وسلطه الامه نیز به چشم می خورد. در ذیل اصول این اندیشه را مورد اشاره قرار می دهیم.

الف) اجماع بر لزوم خلافت

رشیدرضا در بحث از خلافت و وجوب آن, علاوه بر اصل حکومت, بر نوع یا شکل حکومت نیز نظر دارد و برخلاف دیدگاه محمدالعماره57, هرگز اجماع مسلمان ها را محدود به اصل تاسیس حکومت نمی داند. وی مستند این اجماع را شرع می داند و نه عقل. و بنابراین وجوب خلافت وجوبی نفسی است, لذا: ومن مات ولیس فی عنقه بیعه مات میته جاهلیه.58 استدلال رشیدرضا درباره شرایط اهل اختیار و اهل امامت, همان دیدگاه های فقه الخلافه قدیم را ارائه می دهد.

ب) اصل وجوب شورا

درباره حکم فقهی شورا دیدگاه های متفاوتی بین اهل سنت وجوددارد. بعضی قائل به استحباب هستند و شورا را از باب مندوبات تلقی می کنند درحالی که برخی دیگر قائل به وجوب شورا می باشند. قائلین به وجوب نیز در میان خود دیدگاه های متفاوتی را عرضه کرده اند. بحث در باب نظریه های شورا را باید به فرصت دیگری موکول کرد, اما در این جا اشاره می کنیم که رشیدرضا با تاکید بر وجوب شورا و لزوم مشورت در انعقاد امامت, با اندیشه های ماوردی و به طور کلی فقه الخلافه قدیم فاصله می گیرد.
رشیدرضا به این ترتیب ولایت بلامنازع خلیفه در مسئله تولیت حاکم (ولایتعهدی) آینده را درهم می شکند59 و برعکس چنان که در سطور بعد خواهدآمد, به جای خلیفه, اهل شورا را مالک التولیه والعزل تلقی می کند:
اقول, واهم مایجب علی الامام المشاوره فی کل ما لانص فیه ولااجماع صحیحا یحتج به, او ما فیه نص اجتهادی غیرقطعی, ولاسیما امور السیاسه والحرب, علی اساس المصلحه العامه وسبب هذا الامر للرسول(ص) بالمشاوره فی امر الامه جعله قاعده شرعیه لمصالحها العامه, فان هذه المسائل کثیره الشعب والفروع لایمکن تحدیدها وتختلف باختلاف الزمان والمکان.60 رشیدرضا تاکید می کند که حتی رسول الله(ص) نیز در موارد غیر وحی مشاوره می فرمود و این امر نه به لحاظ ایجاد سنت برای آیندگان, بلکه به این خاطر که او نیز می فرمود: انتم اعلم بامر دنیاکم و در امور بشری خود را نیازمند مشورت می دید61.
از طرف صحابه بسیار سئوال می شد که آیا نظر پیامبر(ص) ناشی از وحی است یا رای شخصی او است و در صورت دوم, صحابه دیدگاه های مشورتی خود را ارائه می دادند رشیدرضا در این باره به داستان حباب ابن منذر در یوم بدر استناد می کند.
وی در تفسیر آیه وامرهم شوری بینهم تاکید می کند که به لحاظ وجوب شورا, پیامبر اسلام(ص) هرگز نمی توانست در مورد آینده سیاسی امت تعیین تکلیف نماید, زیرا چنین امری مغایر با ماهیت متبدل مصالح عامه در ازمنه مختلف بود: وبیننا الحکمه فی ترک الرسول(ص) نظام الشوری للامه وعدم وضع احکام لها, وملخصه ان النظام یختلف باختلاف احوال الامه فی کثرتها وقلتها وشئونها الاجتماعیه ومصالحها العامه فی الازمنه المختلفه, فلایمکن ان تکون له احکام معینه توافق جمیع الاحوال فی کل زمان ومکان. ولو وضع لها احکاما موقته لخشی ان یتخذ الناس مایضعه لذلک العصر وحده دینا متبعا فی کل حال و زمان وان خالف المصلحه, کما فعلوا فی الاخذ بظواهر مبایعه ابی بکر وعثمان واستخلاف عمر.62

ج) ولایت اهل حل وعقد

رشیدرضا اهمیت زیادی به اهل حل وعقد داده و آن ها را اهل شورا و مصداق اولی الامر می داند امامت با بیعت اهل حل وعقد محقق می شود. استخلاف را هم در صورتی مشروع می داند که متکی بر رضایت آنان باشد. وی در بحث از حاکمیت امت, پس از اشاره به اقوالی که ریاست عامه را از آن امت می دانند و نصب وعزل خلیفه را به عهده امت گذارده اند, اضافه می کند که مراد از امت همان اهل حل وعقد هستند که به دلیل نفوذشان و رهبری امت توسط آنان, و به دلیل برتریشان بر دیگران و یا بر جمیع امت, به سان امت تلقی شده اند.63
رشیدرضا در تقویت نظر خود درباره ولایت اهل حل و عقد به تفسیر رازی از آیه اطیعوا الله واطیعوا الرسول واولی الامر منکم اشاره می کند و می گوید تفسیر رازی پس از تحقیق به این نتیجه می رسد که اولی الامر همان اهل حل وعقد هستند که نمود قدرت امت می باشند. رساله الخلافه او الامامه العظمی, دیدگاه های خود درباره حاکمیت امت و ولایت اهل حل وعقد را چنین خلاصه می کند: فعلم مما تقدم ان اهل الحل والعقد هم الروساء الذین تتبعهم الامه فی امورها العامه, واهمها نصب الامام الاعظم وکذا عزله اذا ثبت عندهم وجوب ذلک ومن یملک التولیه یملک العزل.64

د) اصل بیعت

بیعت از اصول نظام خلافت, به ویژه با تفسیری است که تاکید بر نقش مهم اهل حل وعقد دارد. مبایعه قراردادی است که بعد از مشورت و توسط اهل حل وعقد از یک سو و امام منتخب از طرف دیگر منعقد می شود. در این قرارداد امام منتخب ملتزم می شود که بر احکام شریعت و مطابق حق و عدل عمل نماید و در عوض, اهل حل وعقد نیز ملتزم به اطاعت از امام در تصمیمات مشروع او می باشند.
بیعت به این ترتیب, یک قرارداد دوجانبه و مشروط به شروطی است که اهل حل وعقد تعیین می کنند. و از این طریق اهل حل وعقد و دیگر آحاد مردم سواد اعظم اطاعت از اوامر مشروع امام را فرض و لازم می دانند. رشیدرضا در قرارداد بیعت, دو نکتهء مهم را مورد توجه قرار می دهد: نخست این که در شرایط فقدان وحدت در جامعهء اسلامی, اهل حل وعقد هر منطقه ای می توانند حاکم بلاد خود را انتخاب و با او بیعت نمایند در چنین وضعیتی رعایت شرایط خلیفه حتی المقدور ضروری است.65 ثانیا: وی کوشش می کند با تقویت جماعت اهل حل وعقد و به عبارتی, تربیت و اصلاح این جمع به اصلاح وضع امت و نیز کنترل حاکم بپردازد. رشیدرضا این وظیفه بزرگ را در قالب حزب جدید تحلیل می کند. البته, چنان که قبلا اشاره کردیم, وی در آشتی این مسائل با هیئت تالیفی فقه الخلافه قدیم با مشکلات نظری زیادی مواجه است.

3 نظریه عکلمانیت

علمانیت در لغت عرب از علمنه به معنای دنیاگرایی و به ویژه دنیایی کردن سیاست است. در اصطلاح علوم سیاسی به جنبش ها و اندیشه هایی اطلاق می شود که مدعی جدایی دین و سیاست و به عبارت دیگر, تقدس زدایی از سیاست و حاکمان هستند. از لحاظ مبانی تاریخی, جنبش ها و افکار علمانی (سکولاریسم) ابتدا در دنیای مسیحی شروع شده و همراه گسترش تمدن غرب در جوامع اسلامی, به این جوامع نیز رسوخ و گسترش یافته است.
مشهور است که نخستین اندیشه عکلمانی در دنیای اهل سنت که منکر اسلامی بودن خلافت بود, ابتدا توسط علی عبدالرازق و در دوره بحرانی سال های الغای خلافت عثمانی مطرح گردید. درباره زمینه های تاریخی داخلی و استعماری تدوین نظریه عبدالرازق, تحقیقات قابل توجهی صورت گرفته است. اما نکته مهم تری که رساله کوچک الاسلام واصول الحکم را پراهمیت نموده است, زبان و سیاق فقهی و چالش کتاب با مفروضات بنیادی فقه الخلافه است.
رساله عبدالرازق در سال 1925 و متعاقب مناقشات مربوط به مسئله خلافت منتشر شده است و مستقیما به دو نوشتهء مهم مجلس ترکیه و مقالات المنار طی سال های 251922 عنایت دارد. عبدالرازق درگیر دعوای مهمی شده است که در این دوران پیرامون رابطه دین و سیاست و موقعیت کشورهای اسلامی نسبت به اشکال حکومت درگرفته بود. ارکان نظریه عبدالرازق: 1 دین و سیاست جدا و مستقل از یکدیگرند.
2 پیامبر اسلام(ص) فقط مبعوث به رسالت و ابلاغ وحی و دین بود و نه منصوب به سیاست و حکومت. 3 هیچ یک از منابع اسلامی اعم از کتاب و سنت و حتی اجماع دلالت روشنی بر مسئله خلافت ندارند.
4 با فرض موارد فوق, فقه الخلافه غیرقابل تاسیس, و سالبهء به انتفاع موضوع است به عبارت دیگر, به دلیل جدایی دین و سیاست, فقه خلافت ترکیبی متضاد و غیرقابل تصور است.
5 سیاست و حکومت چون امری بشری است نیازمند علوم بشری است.
عبدالرازق, به این ترتیب پاسخی سلبی به پرسش رابطه دین و سیاست می دهد. وی با تکیه بر یک تحلیل فقهی تاریخی, رابطه آن دو را قطع می کند و با جداکردن دین از سیاست, بحث از مسائل سیاسی را در حوزه ای مستقل از علوم دینی قرارمی دهد توصیه می کند که بحث از نظام های حکومتی و اشکال دولت نه در فقه بلکه در حوزه علوم سیاسی صورت گیرد.66 روز نتال ضمن اشاره به آثار و نتایج این اندیشه می نویسد: دعوت علی عبدالرازق از مسلمانان برای تاسیس دولت عکلمانی راه را بر اندیشه های اصیلی که در افکار کسانی چون رشیدرضا در باب خلافت مطرح شده بود, سدنموده, و نبردی را که به موجب آن اسلام در ترکیه زیان دیده و عقب نشسته بود, به دنیای عرب منتقل نمود.67 عبدالرازق با جداکردن جامعه اسلامی از اندیشه دولت به عنوان یک نهاد و سازمان, میدان را برای عقل سیاسی فارغ از شریعت بازنمود تا بتواند در امر دولت تامل نماید. در این جا مجال تفصیل در اندیشه های عبدالرازق نیست و فقط به نتایجی اشاره می کنیم که او خود در پایان کتاب الاسلام واصول الحکم آورده است. وی می نویسد: حق این است که دین اسلام از خلافتی که مسلمانان معرفی می کنند و از تمام نتایج و لوازم آن برئ است. خلافت هیچ علاقه ای به دین ندارد و همین طور قضا و دیگر مسائلی که از وظایف دولت است همهء این ها از امور سیاسی محض هستند که هیچ ربطی به دین ندارند. دین در این مورد نه قبولی دارد و نه ردی, نه امری و نه منعی, بلکه آن ها را به عهده خود انسان گذاشته تا مطابق احکام عقل و تجارب امم و قواعد سیاست سامان دهد.68 عبدالرازق کتابش را با این جملات ختم می کند: هیچ چیزی در دین وجود ندارد که مانع رقابت مسلمانان با دیگر ملت ها در علوم اجتماعی و سیاسی باشد, یا از انهدام نظام قدیمی خلافت که آنان را به بی راهه برده جلوگیری نماید, و یا از ترسیم نظام سیاسی بر اساس آخرین نتایج عقول بشری و تجارب ملت ها در مورد بهترین اصول حکومت بازدارد.69

خلاصه و نتیجه
چنان که گذشت, اندیشه های سیاسی اهل سنت,سه دوره تاریخی را تجربه کرده و متناسب هر دوره, مبانی و مختصات فکری ویژه ای تولید نموده است, این سه دوره عبارتند از: دوران نص گرای صحابه, دوران تاسیس فقه الخلافه, و سپس دوران جدید.
1 دوره نخست دو ویژگی مهم داشت: از نظر تاریخی هنوز متکی بر سنن بومی جزیره العرب بود. طبق این سنت, اکثریت جامعهء اسلامی تابع مواضع سیاسی افراد ذینفوذی بودند که جمع صحابه پیامبر(ص) را شامل می شدند. اینان, نوعا به احادیث و سنت پیامبر(ص) استناد می کردند.
ویژگی دوم این دوره, فقدان منظومه فکری مدون و مشخص بود. بنابراین, عمل بر نظریه تقدم داشت و درست به همین دلیل بود که اختلاف نظرهای صحابه منجر به طرح احادیث و تفسیرهای متعدد گردید. و به طور طبیعی, گروه های متخالف عقاید کلامی و فقهی متضادی پیداکردند. با گسترش این اختلافات, دوران نص گرای صحابه به تدریج سپری می شد.
2 دورهء دوم از زمانی شروع شد که نخستین تلاش ها در تدوین یک نظریه یا نظریه های دینی سیاسی آغاز شده بود. این نکته مهم بود که اهل سنت (برخلاف شیعیان و خوارج که بیرون از دایره قدرت بودند) ملزم بودند که به منظور حفظ ثبات جامعه, حضور قدرت سیاسی را در هر نوع نظریه پردازی خود لحاظنمایند, بنابراین, اندیشه های سیاسی اهل سنت تابع تحولات چنان قدرت سیاسی بود که خود فارغ از حمایت فکری, در چنبر سلطنت های اقتدارگرای ایرانی افتاده بود. درست به همین دلیل بود که فقه الخلافه سنتی اهل سنت, همزاد اقتدار و همراه با رنگ وخوی تغلب (ملوکیت) زاده شد.
3 اندیشه های جدید اهل سنت, برخلاف فقه الخلافه قدیم که مبنای اقتداری و واحدی پیداکرد, در موقعیت تاریخی و فکری پیچیده ای قراردارند. از سویی متاثر از موقعیت تمدنی غرب و افکار منبعث از آن هستند, و از طرف دیگر, و به دلایلی, هنوز از میراث سیاسی خود کاملا نگسسته اند. درنتیجه, چنان که برخوردهای نظری هفتادساله در دنیای عرب نشان می دهد, اهل سنت هنوز نتوانسته اند, از میان سه نظریه جدید و مبانی متضاد آن ها, مبنا و منهج واحدی برای تفکر سیاسی خود تدارک نمایند.


پی نوشت ها:
1. محمدسعید العشماوی, الخلافه الاسلامیه (چاپ سوم: قاهره, مکتبه مدبولی الصغیر,1996) ص27.
2. به عنوان مثال نک: محمد ضیاءالدین الریس, الاسلام والخلافه فی عصر الحدیث, (قاهره, دارالتراث, بی تا) ص264267.
3. به منظور آگاهی بیش تر درباره جایگاه صحابه (و تابعان) در سیاست و افتا در دوره خلفای راشدین و اوایل خلافت بنی امیه بنگرید به: محمود شهابی, ادوار فقه (چاپ دوم: تهران, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی, 1368), ص299309.
4. نهج البلاغه, به اهتمام دکتر صبحی صالح (قم, هجرت, 1395ق) ص367, نامهء ششم.
5. دربارهء نظریه شورا و دیدگاه فرق مختلف اسلامی پیرامون آن, بنگرید به: محمد ابوزهره, ازمنه الشوری فی الاسلام (بیروت, دارالطباعه للنشر, 1989).
6_ Hamid Dabashi,Authority in Islam,Newjercy :transaction Publishers .95 - PP.71, 1989
.33- Ibid .PP 17-7
8. محمد سعید العشماوی, همان, ص51 82.
9. حسن عباس حسن, اصول الفکر السیاسی الشیعی (بیروت: دارالعالمی, 1991) ص65.
10. حسن عباس حسن, الصیاغه المنطقیه للفکر السیاسی الاسلامی (بیروت, دارالعالمیه للطباعه والنشر, 1992) ص373.
11. محمدجواد مشکور, تاریخ شیعه و فرقه های اسلام تا قرن چهارم (تهران, اشراقی, 1362) ص40.
12. محمد سعید العشماوی, همان, ص51150.
13. همان, ص196.
14. حنا الفاخوری وخلیل الجر, تاریخ فلسفه در جهان اسلام, ترجمه عبدالحمید آیتی (تهران, آموزش انقلاب اسلامی) 1367 ص111113.
15. حسن عباس حسن, اصول الفکر السیاسی الشیعی, ص83. 16. هانری کوربن, تاریخ فلسفه اسلامی, ترجمه جواد طباطبایی (تهران, کویر, 1373) ص171. 17. ابوالحسن اشعری,الابانه عن اصول الدیانه (قاهره, دارالطباعه الامیریه, بی تا) ص69.
18. همان, کوربن, همان, ص162.
19. همان, ص168.
20. محمود شهابی, ادوار فقه, ص654.
21. همان, ص653 689.
22. همان, ج3, ص90.
23. احمد تیمور پاشا, نظره تاریخیه فی حدوث المذاهب الاربعه, به نقل از: محمود شهابی, همان, ص656.
24. همان, ص673.
25. فقهای اهل سنت حتی مجبور بودند که احکام فردی و اجتماعی را به گونه ای تفسیر و تطبیق نمایند تا رضایت و خواست خلیفه تامین شود. استاد محمود شهابی (در ص800803, ج سوم از ادوار فقه) داستان جالبی درباره فتاوای قاضی ابویوسف حنفی به منظور تامین نظر هارون الرشید خلیفهء عباسی نقل می کند.
26. درباره تاثیر قدرت در اندیشه های فقهی_ سیاسی اهل سنت, بنگرید به: 315- PP.310. A.k.S.Lambton,State and Government in Medival Islam,London 1985
27. محمد سعید العشماوی, الخلافه الاسلامیه, ص297.
28 علاوه بر کتاب مشهور و قدیمی ماوردی,در مورد متون فقهی جدید نیز این نکته صادق است که آن ها نیز همواره یک گام عقب تر از تحولات بوده و اساسا به منظور آشتی نظریه با وضع موجود تالیف شده اند. نک: وجیه کوثرانی, الدوله والخلافه فی الخطاب العربی ابان ثوره الکمالیه فی ترکیا (بیروت: دارالطلیعه) ص1340.
29. ابوالحسن ماوردی, الاحکام السلطانیه (قم, دفتر تبلیغات اسلامی, 1406) ص10.
30. همان, ص30. 31. همان, ص33 ابن فراء, الاحکام السلطانیه, ص37.
32. ابن فراء, همان, ص38.
33.همان, ص34.
34. علی عبدالرازق, الاسلام واصول الحکم, تحقیق محمد عماره (بیروت, موسسه الدراسات والنشر) ص127.
35. ماوردی, همان, ص5.
36. ماوردی پیرو مذهب فقهی شافعی است و چنان که استاد محمود شهابی تاکید می کند خود محمدبن ادریس شافعی امام شافعی_ از نظر کلامی جبری و قدریمسلک بوده است.
محمود شهابی, ادوار فقه, ص751.
37. سرهنگ لاموش, تاریخ ترکیه, ترجمه سعید نفیسی (تهران سپهری, 1361) ص281.
38. وجیه کوثرانی, همان, ص513.
39. علی عبدالرازق, الاسلام واصول الحکم, ص129.
40. مجلس ملی ترکیه, الخلافه وسلطه الامه, ترجمه عبدالغنی سنی بک (قاهره, مطبعه الهلال, 1924).
41. محمد رشیدرضا, الخلافه او الامامه العظمی (قاهره: 1926).
42. الخلافه وسلطه الامه, تحقیق و دراسه وجیه کوثرانی, ص215.
43. همان, ص216.
44. همان.
45. همان, ص239.
46. همان, ص228.
47. همان, ص243.
48. اندیشمندان و فقهای اهل سنت درباره حکم شورا دیدگاه های متفاوتی ارائه کرده اند. عده ای شورا را واجب و عده ای دیگر امر مندوب می دانند. در درون هردو دسته نیز اختلاف نظرهایی دیده می شود. اما نکته مهم در باب شورا این است که هرنوع تلقی از شورا رابطهء مستقیمی با نوع تلقی از اختیارات و وظایف حاکم در اندیشه های اسلامی دارد, فقه الخلافه سنتی به دلیل تاکید بر اقتدار حاکم, شورا را از جملهء احکام مندوب قرار می دادند ولی در اندیشه های جدید این رابطه معکوس شده است.
49. الخلافه وسلطه الامه, ص220.
50. همان, ص236.
51. همان.
52. همان, ص225.
53. همان, ص226.
54. همان, ص239.
55. همان, ص244.
56. محمد ضیاءالدین الریس, الاسلام والخلافه فی عصر الحدیث, ص341.
57. محمد عماره, الاسلام والسلطه الدینیه (بیروت, موسسه الدراسات والنشر, 1980) ص40.
58. محمد رشیدرضا, الخلافه او الامامه العظمی, تحقیق وجیه کوثرانی, ص54.
59. همان, ص57.
60و61. همان, ص69.
62. همان, ص70.
63. همان, ص57.
64. همان, ص59.
65. همان, ص81.
66. وجیه کوثرانی, الدوله والخلافه فی الخطاب العربی, ص28.
E.I.G.Rosenthal Islamin the modern National state London Cambridge, -67 p.102. .1975
68. علی عبدالرازق, الاسلام واصول الحکم, ص192.
69. همان.

کلمات کلیدی
صحابه  |  سنت  |  خلافت  |  اهل سنت  |  اهل حل و عقد  |  اندیشه‌های سیاسی  |  مبانی اندیشه‌های سیاسی اهل سنت  |  اندیشه‌های سیاسی اهل سنت  |  اندیشه‌های جدید اهل سنت  | 
لینک کوتاه :