قبل از ورود به بحث و تجزیه و تحلیل حقیقت هنر لازم است موارد استعمال و اطلاق واژه هنر را در السنه و افواه، تبیین کنیم، تا علاوه بر ارائه مفاهیم اولیه و روشن شدن اذهان، از بوجود آمدن مغالطات بی مورد و گیج کننده، ایمنی و اطمینان خاطر پیدا کنیم. پر واضح است که در این مقام صرفا در صدد آنیم تا بگوییم این واژه در چه مواردی بکار می آید، لذا اگر ذهنی از سر تشنگی و کنجکاوی به تعجیل بخواهد هم اکنون در جستجوی حاق مطلب باشد و به اشکال تراشی عقلی بپردازد یقینا ادراک خود را مشوّش خواهد نمود.
یکی از موارد استعمال شایع هنر؛ اینست که از امر بیرونی و مادی اعم از اینکه یک محصول هنری ایستا و یا یک امر پویا باشد به هنر تعبیر می شود، تابلوی نقاشی یک نقاش، نفس آواز خوش یک خواننده و ... همان هنر اوست. البته همیشه این امر بیرونی، جزئی و خاص نیست بلکه در یک کلیت محدود نیز می توان این گونه اطلاق را فراوان یافت مثل «هنر ایرانی» که به مجموعه پدیده ها و آثار هنری مردم ایران زمین دلالت دارد؛ هنر رومی، هنر سنتی و کلاسیک و امثال ذالک، غالبا از قماش همین اطلاقند.
اطلاق دیگر این واژه که در مورد بحثهای تئوریک و هستی شناسانه هنر شیوع و استفاده متداولتری می یابد، اشاره به حقیقی معنوی و انتزاعی دارد (توضیح آن خواهد آمد) هنر با این اطلاق، منشأ و مبدئی است برای هنر با اطلاق سابقش. اگر در پی این باشیم که از میان این دو اطلاق، حقیقت را از مجاز (لفظی) تشخیص دهیم، می توان مدعی شد که اطلاق دوم به استعمال حقیقی لفظ نزدیکتر و یا حتی با آن یگانه است در اطلاق نخست در واقع، علت و مبدأ به معلول و نتیجه اطلاق یافته است و گویا در این اطلاق همانند کسی هستیم که به «کتابهای فراوانی» اشاره می کند و می گوید «این دانش انبوه»، به اثر ومحصول هنر بواسطه خود واژه هنر اشاره رفته است.
ناگفته نماند، از آنجا که هنر با آن حقیقت معنویش خود امری است دارای تاریخ، ادوار، اشکال و قوت و ضعف، لذا تعبیراتی چون: هنر ایرانی، هنر کلاسیک و مدرن هم تاب و تحمل مفهوم دوم هنر را دارد، گرچه چنین لحاظ و اطلاقی نیازمند امعان نظر و توجه به پویا بودن آن امر معنوی است.(1) 2 هنر چیست؟
آنجا که اطلاق دوم هنر را اشاره کردیم، بطریقی آنرا مجمل و مبهم وانهادیم و پرهیزمندانه از خوض در پرداختن به آن درگذشتیم صلاح چنین بود اینک بنابر آنچه در پژوهیدن امور نظری تعارف و تداول دارد، یعنی ذکر آراء و اقوال دانشمندان، بدون اعراض یا اعتراض به این بنا، تن در می دهیم. لیک تذکار این نکته ارجمند ضروری است که ماهیت بحث هستی شناسی هنر، واجد غموضی ذاتی است که کم کم خود را به ما می نمایاند تولستوی، اندیشمندی است که به گفته خود(2) پانزده سال بر سر موضوع هنر، ذهن مشغولی داشته و شش یا هفت بار خواسته تا گره های لجوج و کور بحث را در مقام کشف و تبیین بگشاید و هر بار توفیق نمی یافته است، لذا بر کسی که قصد تبیین مسأله را دارد فرض است اقوالی را به میان آورد که بر این غموض ذاتی نیافزوده باشد؛ علاوه بر این بسیاری از اندیشمندان قلمفرسا، لوازم، فواید، آثار و گاه احساسات خود را در قبال هنر، بجای تعریف حقیقت آن ارائه کرده و موجبات «عروض غموضهایی» مزمن را فراهم نموده اند.
برای شروع بحث، کاوشی هدفمند در محصولات هنری مفید می نماید: با چه مناطی پدیده ای را هنرمندانه یا هنری می دانیم و می نامیم؟ چه چیز باید در شیئی متحقق باشد تا آنرا متصف به این صفت بکند؟ پژوهش از این مبدأ و در این راستا به ما کمک می کند تا از مفاهیم مأنوستر و عرفی تر بحث را بیاغازیم و کم کم خود را به مناطهای عقلی و کلّی برسانیم و قدر جامع میان کثرات را شهود کنیم. آنچه در ارتکاز اذهان است اینست که هنر پدیده ای (مصنوع) زیباست، اگر از یک انسان عادی بپرسیم چرا شما یک تابلوی نقاشی، یک قطعه شعر یا آواز را کاری هنری می دانید؟ او به ما پاسخ می دهد چون زیباست!
با یک بررسی کوتاه در میان آثار هنری در هر مقوله که باشد به دو شاخص مهم برخورد می کنیم:
1 اثر هنری هماره مصنوع است (یا فرض می شود).
2 اثر هنری هماره زیباست.
در یک دید فنی و عمیق هم نمی شود چیزی را هنری دانست مگر اینکه به زیبایی موصوف باشد، همچنین امر هنری را ناخودآگاه مربوط به هنرمند و مصنوع و می دانیم، حتی اگر بخواهیم زیبایی های طبیعت را به تعبیر «هنر» آغشته کنیم ناچاریم در ذهن خود مصنوعیت آنها را نسبت به حق تعالی ملحوظ نماییم.
این ملازمه چنان بقوت در درون ما رخ می دهد که تقریبا بسهولت می توان تصدیق کرد:
زیبایی مقوّم است برای هنر. تا بدانجا که برای حفاری و هستی شناسی آن باید زیبایی را بتمامه شناخت.
اگر بخواهیم هنر را با این خوش خیالی که مثلاً زیبایی را هم بتمامه شناخته ایم تعریف کنیم می شود گفت:
«هنر محض عبارت است از خلق زیبایی یا توانایی خلق زیبایی(3) و هنرمند کسی است که بالفعل می تواند گونه ای از زیبایی را ایجاد کند.» 3 زیبایی چیست؟
پیش از آنکه فرصت، چون ابر بهار در گذرد چنین تذکار می دهیم که در شناخت هنر، عمده همان چالش زیبایی و زیبایی شناسی است: کسی که زیبایی را هستی شناسی کند در منظری قرار می یابد که حقیقت هنر در مرءآی اوست.
غموض هنر شناسی هم از همین جا ناشی می شود که ماهیتا منوط به شناخت زیبایی شده است و زیبایی علی رغم اینکه نزد عموم حقیقتی آشکار دارد مفهوم عرفی آن سهل است ارائه مفهومی فنی و حقیقت نشان از آن کاری است نه چندان سهل یا دشوار.
البته همگان هم بر این باور نیستند سولی(4) و تولستوی از آن ناباوران اندکند، سولی (در کتاب بررسی در روان شناسی و زیبایی شناسی(5)) در تعریف هنر اساسا تعریف زیبایی را مقید نمی داند و آنرا به تأثر دلپذیر ارجاع داده است!
و تولستوی می گوید:
«از زیبایی شناسی های موجود پاسخهایی شنیدیم که همه آنها بدین عبارت خلاصه می شود: منظور و هدف هنر زیبایی است... در حالیکه تعریف دقیقی از هنر در دست نیست زیرا در شالوده مفهوم هنر، مفهوم زیبایی را قرار داده اند.»(6)
البته این گفته بیشتر در صدد آنست که نباید در مقام تبیین هنر، منتظر فهم جامعی از زیبایی بود چه بسا مقوم بودن آن برای هنر درنفس الامر مقبول تولستوی هم باشد.
به هر جهت به نظر می رسد، ایده هایی از این دست جزء شذ و ذات باشد چون آنسان میان زیبایی و هنرورزی الفت برقرار است که نمی توان زیبایی را جوهره هنر ندانست چه هنر را ثمره یک حالت نفسانی بدانیم و چه ندانیم، هنر، بدون زیبایی هیچ است.
علاوه بر این اکثر قریب به اتفاق نظریه پردازان که به بسیاری از آنها زیر عنوان زیبایی شناس اشاره می کنند، هنگام بحث از هنر، آگاهانه به ورطه بحث زیبایی شناسی کشیده شده و عمده و جان کلام را در اینجا یافته اند.
باومگارتن (62 1714) می گوید: «عالی ترین تحقق زیبایی در طبیعت است و تقلید از طبیعت بالاترین هنر است.»(7)
مندلسن (86 1729) گرچه زیبایی را چیز دیگری می داند باز هنر را به زیبایی ارجاع داده است.(8)
و نیکل مان (67 1717): «قانون و مقصد هر هنر چیزی جز زیبائی نیست.»(9)
باتو (80 1713): «هنر تقلید زیبایی طبیعت است.»(10)
جالب اینکه بحث هنرشناسی از حیث زیبایی شناسی است که غامض می شود چون بحث زیبایی شناسی آنچنان بحثی است که ثبوتا و اثباتا دچار درد بی در و پیکری است لذا به گفته راست ورون:(11)
«هیچ علمی باندازه زیبایی شناسی دچار خیالبافی متافیزیسین ها نشده است.»(12)
«مشکل بتوان در هیچ یک از حوزه های علوم فلسفه به یک تحقیقات متناقض و به یک چنین شیوه توجیه بدانگونه که در قلمرو زیبایی شناسی پیدا شده است برخورد.»(13)
باومگارتن زیبایی را «توازن بین نظام اجزا و نسبت متقابل آنها و نسبت آنها بتمام زیبایی می داند، هدف زیبایی در نظر او ترضیه، تحریک رغبت و اشتیاق است.(14)
زولستر(15) (89 1720) اساسا آنچه که متضمن «خوب» است را زیبا می داند و هدف تمام ابناء آدم را خوبی حیات اجتماعی می داند.(16)
البته زیبایی شناسانی که زیبایی را همان خوبی اخلاقی می دانند بسیار نیستند، و نیکل مان لسینگ و گوته هر یک تمایزی تام و تمام میان این حقیقت قایل بوده اند.(17)
در این میان شافتس بری (1713 1670) نظری را ابراز داشته که جالب توجه است، او می گوید:
«آنچه زیباست، موزون و متناسب است و چنین چیزی حقیقی و دلپذیر و خوب است.»
در نظر وی خداوند اصل زیبایی است و زیبایی و خوبی از یک منشاءاند، به عقیده وی زیبایی و خوبی دو چیز مجزّا هستند ولی بار دیگر با «خوبی» در می آمیزد و به صورت چیز غیر قابل قسمت در می آید.»(18)
هاچس نیز نکته جالبی را تذکار داده است، جان کلام وی را چنین می توان قبض نمود: «در شناخت زیبایی (در موارد خاص) غریزه اخلاقی راهنمای ما بوده و گاه میان این دو مخالفت و عدم هماهنگی بوجود می آید لذا است که زیبایی و خوبی همواره هماهنگ نبوده شاید هم مخالف باشند.»(19)
فیلسوف انتقادی آلمانی کانت، بجز عقل عملی و عقل مجرد قوه ای را در درون آدمی معتقد است که موجب تصدیقاتی می شود و این تصدیقات مولّد لذتی هستند بدون اشتیاق و رغبت.(20)
به گمان وی همین قوه است که در آدمی احساس زیبایی را بوجود می آورد.(21)
فیخته (1814 1761) نظر جالبی دارد: طبیعت دارای دو جنبه است یکی محصول محدودیث ما و دیگری اثر فعالیت نامحدود ماست، در مرحله محدود، زشتی را می بینیم و به معنای دوم کمال درونی یعنی حیات و نمو، یعنی زیبایی را مشاهده می کنیم. به عقیده وی زیبایی همان «روح زیبا» است و در بیرون تحققی ندارد.(22)
هگل (1821 1770) را نیز عقیده ای جالب توجه است: «خداوند خود را بدو طریق در هستی نشان داده است یک در عالم عین (طبیعت) و دیگری در عالم ذهن (روح) و زیبایی حقیقی همان روح است، گرچه می تواند از راه ماده هم خود را به ما بنمایاند، تجلی آن امر روحانی در امر مادی که صرفا یک همانندی (Schein) است، زیبایی است و هنر همان ابزاری است برای بوجود آوردن نوعی بیان و درک متعمقانه نسبت به مسایل عالی انسانی.»(23)
ویسه(24) (671801) می گوید: «هنر ادخال جوهر زیبایی به درون ماده است.» سپس مطلبی را می افزاید و آن اینکه میان ذهن و عین تضادی وجود دارد که توسط آگاهی به حقیقت مطلقی می توان میان آن دو هماهنگی ایجاد کرد و زیبایی همین حقیقت هماهنگ (aufgehoben)است.(25)
هربارت (26) (1841 1776) می گوید (دقت کنید!): «اساس زیبایی همان مبنای داوری نهادین (Elemetarutheil aesthetisches) ماست لذا امر عینی (Objective) نمی تواند باشد و شالوده آن در ارتباط با تأثرات ما پدید می آید، روابط ویژه ای هستند که ما همان ها را زیبا می دانیم، آنگاه هنر عبارتست از یافتن همین روابط.»
اراسموس داروین(27) عموی همان داروین مشهور نیز در این باب سخنی دارد: «زیبا همان است که بنا به مفهوم ما، با آنچه دوست داریم متحد باشد.»
چارلز داروین بر سخن عمو این را می افزاید که: «زیبایی، خاص انسان نیست پرندگان آشیانه خود را برای جفت می آرایند وگلها برای بقای نوع با عطر و زیبائی حشرات را به سوی خود می خوانند.»
تودهانتر:(28) «زیبایی، گیرایی و جاذبیت نامحدود است و ابزار آن عقل و شور عشق است و از آنجا که منوط به «ذوق» است قابل تعریف نیست.»(29)
موزلی:(30) «زیبایی در روان آدمی یافت می شود، طبیعت، ما را از آنچه مقدس و الهی است با خبر می سازد و هنر مظهر مرموز این امر مقدس است.»(31)
تا بدینجا آنچه گفته شد ذهن ما را به مسأله زیبایی معطوف داشت، اما چقدر خوب است که برای کاوش زیبایی پله به پله خودمان حرکت کنیم و تعریف های مذکور را یک رهتوشه اندک بدانیم و متواضعانه تا آخر بحث، آویزه گوش ذهنمان بداریم.
* * * * زیبایی شناسی گام به گام
یک تفاوت بحث زیبایی شناسی با بحث کوتوله های سیاه در فیزیک اخترشناسی اینست که ما با زیبایی، یک آشنایی عرفی(32) داریم و وقتی از زیبایی بحث می کنیم حداقل می دانیم دنبال یا منتظر چه هستیم اما در مورد دوم چه بسا اصلاً ندانیم که کوتوله سیاه چیست.
البته شناخت عمیق آنچه مفهوم عرفی سهلی دارد کاوش بیشتری را می طلبد مثلاً بحث از وجود و عِلْم که مفاهیمی آشکار دارند فاهمه ما را دچار درد زایمان می کند و دنیای خود ساخته معتاد و متعارف ما را در هم می ریزد و البته روش، ابزار و مفاهیم لازم برای بحث هم چندان متعارف ذهن مرد عادی و تجربه گرانیست، یک فیلسوف با مفاهیم و مسایلی سر و کله می زند که ذهن تجربی، آشنایی درستی با آن مفاهیم تجریدی و مطلق ندارد و البته اگر چنین نبود آن مفاهیم آنچنان در پندار ما خود را آشکار نمی نمود!
چون اگر ابزار آن هم متعارف بود خیلی عادی تا بدان حد پیش می رفتیم که غموضهای خود را برای ما آشکار می ساخت و خفای کنه تو در توی خود را عرضه می کرد و ما از همان آغاز می گفتیم مفهومی پیچیده و غامض دارد! دیگر اینکه خود این آشکاری، ذهن را از چالش دلسرد می کند به خلاف میل به بحث در اینکه چرا هنگام جریان برق، تنگستن لامپ ملتهب می شود، که نتیجتا ذهن ملتهب می شود تا برای پرسش زودبال مزبور پاسخی بیابد.
بسیاری از مفاهیم انتزاعی و کلی از این دستند، از دسترس ذهن «حسپژوه» دورند و فقط لایه ای نازک و سایه ای کوتاه از آنها نزد چنین ذهنی وجود دارد، مانند مفاهیم عرفی وجود، علم و همچنین موضوع مورد بحث ما یعنی «زیبایی».
اما به هر جهت با همان مفهوم عرفی از زیبایی هم که بحث را بیاغازیم، خوبست ابتدا تفاوت زیبایی، شگفتی، ارزش و خوبی را بیان کنیم تا حداقل میز مجملی را برای خود فراهم کنیم: شگفتی، حالتی است ادراکی که به هنگام فرو ریختن اموری ناآشنا با پیشینه های شناختی در دستگاه شناخت، برای نفس رخ می دهد، از طرفی زیبایی یک شی ء می تواند موجب شگفتی ما بشود، مثل اینکه چیزی چنان زیبا باشد که از حد ذهنیت ما خارج بوده و ما را به شگفتی وادارد و گاه زشتی امری می تواند ما را به عجب وادارد و گاه هیچ کدام.
و ارزش، مطلوبیتی است که از مفید دانستن و نه ضرورتا مفید بودن، یک امر و نه ضرورتا واقعی بوجود می آید(33)، البته مفهوم ارزش با مفهوم زیبایی متباین است و مصداق زیبا لزوما با مصداق ارزشمند، یکی نیست و بسیاری امور می توانند ادراک زیبایی را بر نیانگیزند ولی ارزشمند باشند.
اما خوبی در حیطه مفهوم حسن عقلی نیز در بسیاری موارد با مفهوم زیبایی مخلوط و ممزوج می شود، یعنی برای حکم به خوب بودن چیزی صرفا به زیبایی آن اکتفاء می گردد، کاوش بیشتر در این مطالب را به فصول آتی وا می نهیم.
حقیقت اینست که احساس و ادراک بسیاری از مصادیق زیبایی مؤونه چندانی نمی خواهد، بی اختیار با دیدن غزالان خوش رنگ و خوش تراشی که مستانه در دشتی مفروش از چمن سبز و گل سرخ در کنار چشمه زلال و دلپذیری که خنکا و صفا را به فضا داده است می گوییم: زیباست! ایثار یک محتاج، عفو یک قدرتمند، تمثیلهای معقول به محسوس ادیبان زیبایند، اما سؤال مردافکن و مهیبی که در این بزم به جلوه می آید، و عیش راحتمان را منقص می کند، اینست که چرا زیباست؟ زیبایی چیست؟ که ما آن را به پاره ای اشیا نسبت می دهیم و از پاره ای دیگر دریغ می داریم؟
آیا امری «درونزاد» است که ما را برای خود ساخته ایم، که اگر نباشیم یا نسازیم چیزی نیست؟ و بالتبع ما همه بی جهت سرخوشیم و دغل ادراک و احساس ما را بدروغ به تحسین وتمدیح این و آن واداشته است که اگر نقاب برکشند، تازه کلاه از سر ما خواهد افتاد که عجب تلسم افسونی در کار سحر اندیشه ما بوده است؟
یا قصه، قصه مکر نیست و بلکه این ادراک و احساس اگر چه واقعی نباشد، لیک برای بشر موجود شده، تا در معرکه صالح و طالح بدانند و بدانیم چه کس در دام فتنه می افتد و حکم عقل و شرع را به لذت گذرا می فروشد؟ یا هر حکمت دیگری که این ناواقع قشنگ را حکیمانه توجیه کند، حیلتی که آنرا از حیله بودن بیرون کشد.
یا اصلاً زیبایی حقیقتی باشد مستغنی و مستقل از ما و ادراکات ما، در بیرون موجود که ذهن آینه وش آنرا می یابد و می ستاید و یا چیزی که نه این است و نه آن؟
درباره زیبایی، مغزها، فراوان انگشتِ تأمل بر شقیقه تفکر فشرده اند لیک بیشتر تا حد خاصی به حفاری و دقت پرداخته اند و گویی غرض بنای زیبایی شناسی بوده، نه تأمل در اینکه این بنا، به مبنا و زیر بنایی معرفت شناختی (و یا دیگر شاخه ها) نیاز دارد و به تأملات خود در این مقال، از ریزش و تأثیری که آن دانسته ها و مهندسی ها و فونداسیونهای معرفتی در این بناها ایجاد می کند غفلت ورزیده اند زیبایی شناسی شاخه ای از معرفت است که البته تا حد زیادی متأثر از شاخه های دیگر است و می باید تا کامش از آن شهدها سیراب شود تا بین تار تار شناسی های ما توازن و هماهنگی برقرار شود.
در میان امور زیبای محسوس، رنگهای دسته ای گل، اگر به گونه ای طرح شده باشند موجب زیبایی یا زیباتری می شود، ما این رنگها را که نقش اساسی در تصدیق زیبایی دارند، حس می کنیم و حس واسطه ای است تا آنچه در بیرون ما موجود است را برای ما که درون خود نشسته ایم، اخبار و انباء کند و خبر چیزی است که البته محتمل صدق و کذب است! برخی زیبایی شناسان در بحث آبژکتیو یا سابژکتیو بودن زیبایی هماره بر جنبه های روانی یا بیولوژیک (تفسیر زیبایی به نیازهای جسمانی و میول) تأکید می ورزیده اند و از آن گسلها در حقیقی بودن آن گوی لغزان تشکیک می انداخته اند، که البته در مراحل بعدی تا حدی به آن خواهیم پرداخت لیک این نکته اولی وُالیق به غور است که بوی خوش، صدای نیکو، تصویر (رنگها و وضعها و کمپوزسیون) زیبا همه، قبل از زیبا یا زشت بودن، حس بو، حس صدا، حس رنگ و ادراک اندازه ها و اوضاعند و همه موضوع پاره ای چالشهای ویژه اند که البته می باید و می شاید آنرا خصوصا «حس شناسی» نامید.
حس شناسی گر چه از تنه شناخت شناسی بیرون زده است اما از فیزیولوژی و روان شناسی ادراک مدد می گیرد؛ چگونه می توان درباره زیبایی های محسوس سخن گفت (بیرون یا درونی بودن آن) آنگاه ایده خود را در این مقال (یعنی حس شناسی) دخیل ندانست!
شاید گامهای نخست تشکیک در ادراکات حسی را جان لاک برداشت و کم کم این سؤال در اذهان بالید که از کجا باید صور حسی بر متن واقع منطبق باشد؟ فیزیولوژی چشم، تئوریهای نور، خطاهای فراوان در باصره و روان شناسی ادراک، درکی نو را به آستانه ذهن توصیه کردند که اساسا اصل پرسش پیشین را تغییر داد.
می دانیم حقیقت دیدن اینست که نور با طول موجی ویژه یا هر ویژگی کمی دیگر، از اجسام به دیده ما می تابد و سلولهای شبکیه که به این قماش انرژی حساس است، تحریک می شود، پیامی برقی، شیمیایی با کمیّت خاصی به مغز گسیل می شود و این تأثیر در سلولهای مغز به نحوی (که نمی دانیم) برای ما (که مجرد هستیم) ادراکی رابه نام «دیدن» و مشتمل بر روشنایی ملون و گوشه ها و یا تفاوتهای رنگی و روشنایی و چیزی زیر عنوان مفهومی از «فاصله» موجب می شود. در مورد چشایی، لامسه و سامعه هم چیزی تقریبا به شرح ایضا.
سؤال سابق این بود که آیا جسم خارجی حقیقتا زرد است؟ (مثلاً قرمز نیست؟) اما با تأمل در آنچه در امر حس کردن جریان دارد، این سؤال غیر اساسی و غیر منطقی می نماید. برای تبیین غیرمنطقی بودن آن، با حوصله محققانه، سؤال دیگری پیشنهاد می شود، آیا اصل نور حقیقتا روشن است؟ در بادی امر شاید موجب شگفتی شود، اصل همه روشنی ها از نور است! اما با توجه به آنچه در مورد امر دیدن (بخش مادی آن) می دانیم تفاوت روشن کردن یک چراغ و باز کردن شیر آب را خوب است بررسی کنیم: تفاوت از حیث مورد نظر این است که آب نمی تواند وارد چشم ما بشود و کار جسمی مانند نور را انجام دهد. اما نور چرا، نور جسم است و آب هم، نور چونان تأثیر شیمیایی را بر جهاز عصبی ما می گذارد (و البته نباید از بسیاری جهات مثل آب باشد) که آن ادراک را برای روح ما (مدرک روشنایی) باعث می شود و در پرتو تأثیر نور بر چشم ادراک روشنی و رنگها (به مدد تأثیری فیزیکی به معنای دقیق کلمه) حاصل شده است آیا این فرایند موجب این می شود که بگوییم نور حقیقتا روشن است؟ نور را روشن می دانیم چون جسمی است که می تواند ادراک روشنایی را برای ما ایجاد کند و از حیث روشنایی یا عدم روشنایی با آب، سنگ و اکسیژن، ضرورتا فرقی نباید داشته باشد و در مورد شوری نمک، گرمی آب گرم هم داستان از همین قرار است، اگر زبان ما با نمک ترکیب نمی شد و اگر روح مجرد به اندام حاسه تعلقی نمی داشت در عالم شوری ای اصلاً وجود نمی داشت نه اینکه کابین شوری بی داماد می ماند. اکنون هم که وجود یافته است، در عالم ادراک ماست که چنین است والا در متن عالم و نفس الامر نه نمک شور است و نه نور روشن. (نیک دقت بفرمایید)
اما اینکه چرا فلان پیام عصبی از زبان به مغز در روان مجرد ما احساس شوری را مثلاً ایجاد می کند پرسشی است که شاید هماره بدون پاسخ بماند، صرفا به برهان عقلی می دانیم که باید میان آندو سنخیت و ملائمتی باشد.
همچنین مسلم است که پاره ای پیامهای عصبی حالاتی را در ما بوجود می آورند و ما آن را به نامهایی می خوانیم و به صورت صفتی به شیی مورد احساس احساس برانگیز نسبت می دهیم، اما آیا براستی آن صفت که در درون ادراک شده از آنِ آن موجود بیرونی است؟ حقیقت اینست که جهان جمادات، جهانی سخت سرد و بی روح است، مجموعه ای جوهرهای مادی که نه شورند نه شیرین نه سیاهند و نه... و نه آهنگین هستند و نه آوازمند(34) آنچه به آنها روح می دهد، همان داوری نهادین ماست.
برای تحقق شوری باید نمک داشت و زبان (و البته روح که مدرک حقیقی است) برای داشتن روشنایی، قرمزی و جلاء هم باید نور باشد و هم چشم، اگر چشم خود را فرو بندیم مانع تحقق سرخی شده ایم نه اینکه امر محققی را ندیده ایم.
البته پاره ای از ادراکات به حقیقت جسم نزدیکند، مثلاً در ابعاد سه گانه امتداد داشتن جسم را می شود با لمس کردن جسم فهمید (حس البته معدات عقل را فراهم می کند) دست خود را به اطراف آن می گذاریم و اگر چه در اینجا هم همان تحریکات عصبی هستند، لیکن آن جسم پرچگالی که در دستهای ماست (که اگر آنرا بفشاریم دست ما را می فشارد) ضرورتا دارای نهایت در حجم بوده و امتداد آن در جهات سه گانه باید حقیقت باشد.(35) میز میان این حس با دیگر حواس در گونه انتاج معقولات پیرو آنست.
در سامعه و باصره و ... نمی توان نتیجه گرفت که کیف خاص مدرک (مثل قرمزی و شوری) در بیرون موجود است، گرچه باید امر خاص ممیزی باشد، حتی دانستیم که اساسا بواسطه واسطه های میان جسم و جهاز عصبی و خود جهاز عصبی، آن صفات مدرک نمی توانند به متن واقع منسوب شوند بلکه اموری درونزادند بخلاف قوه لامسه که کمیته امداد عقل فورا به سراغ آن می آید و حکم به این می کند که جسم می باید در جهات سه گانه انتشار داشته باشد.
اکنون فرض کنید چشمهای ما به گونه ای دیگر طراحی می شد یا بشود آنوقت، ما به نحو دیگری جهان را می دیدیم، مثلاً چشمی که به حرارت یا امواج الکترماگنتیک حساس باشد جهان را به گونه ای دیگر می بیند، اگر چشم ما آن امواج را می دید و چه بسا آنگاه به نورهای معتاد، آشنا نبود چه درکی از عالم می یافتیم و چگونه صفاتی را به جو اطراف و اجسام نسبت می دادیم؟ یا مثلاً اگر امواج منتشر در اثر مالش و ارتعاش (صوت) را می دیدیم آنوقت صداهای همدیگر را می دیدیم و با چشم حرفهای همدیگر را می شنیدیم! زبان ما هم به گونه ای ملائم با آن وضعیت شکل می گرفت از لحاظ روانی هم آنطور منفعل می شدیم و به آن سبک می زیستیم، ادبیات، ارتباطات، تکنولوژی و هنر ما نیز به نحو دیگر خلق می شد.
این دیگرگونی حواس برای کسی که در گفتار پیشین ادنی تأملی کرده باشد به مفهوم خطا شدن، خراب شدن و یا تخیلی شدن قوای حاسه نیست بلکه حواس ما هر گونه که باشد، در عالم ماده و با ابزار عالم ماده باید تفسیری باشد که خود با ذات خود در آن دخیل است (توضیح بیشتر خواهد آمد).
در همه موارد زیبایی های محسوس، مدرکات سامعه یا باصره و یا حس دیگر، در حکم به آنگونه زیبایی، مؤثرند به گونه ای که گفته می شود آنگونه رنگها یا آن اوزان از اصوات (یا لحن و...) به آن امر بیرونی زیبایی داده است، رنگ مورد نظر در چشم ما زیباست وقتی با آن رنگ دیگر جلوه کند. جدای از اندازه ها و ترکیب اجزا این رنگ است که نقش فراوانی در زیبایی محسوس در مبصرات را موجب می شود و اگر بدانیم جهان عینی بدین لحاظ لاشه سرد و بی جانی است، حداقل اینست که از نسبت دادن زیبایی به آن بی روح دلسرد می شویم بلکه امتناع می ورزیم.
جهان خارج در حالی متصف به چنین بی روحی محض است (آنچنان محض که حتی از ظلمت و سکوت هم خالی است!!) که جهان ذهن در عوض رنگارنگ، طنیمند و رایحه دار است. بین جهان خارج: همین جهانی که با امداد عقل به وجود آن پی برده ایم و می دانیم جسم ما در آن واقع است و جهان ذهن: جهانی که با علم حضوری شاهد آنیم تفاوتهای فراوانی است. جهان خارج چنان که آمد جهانی پرمهابت است با نور عقل می توانیم در آن سوسو کنیم: راه یافتن و کنکاش در حقیقت آن کاری بس طاقت سوز است (می دانیم که وجود دارد و محل حدوث است، جواهری دارد که قرار ندارند و نمی توانند معلول وجود برتری نباشند، خلاصه اینکه بدون تحلیل فلسفی و عقلانی نمی توان قدم از قدم برداشت: پوزیتیویستها پنبه از گوش بیرون کنند). اما جهان ذهن جهانی است که آنرا می شناسیم(36) (اما بیشتر به عنوان جهان عین!)
همین گرما را توجه کنید با این ادراکی که از آن داریم چیزی است که در جهان ذهن موجود است، این آب داغ فقط یک امری را نسبت به آب سرد علاوه دارد که حقیقتا نمی دانیم چیست. (نفس انرژی در علوم امری مجهول است) گرما یعنی ادراکی که وقتی به لیوان آب گرم انگشت می فشاریم، صرفا آن امر موجود (شاید حرکت فزون ملکولهای آب یا شیشه) در سلسله اعصاب تأثیری را ایجاد می کند که ما آنرا به علم حضوری درک می کنیم و با واژه گرم از آن تعبیر می کنیم، لیک این گرما به عنوان آن ادراک، سیمرغ قصه ذهن است، در صورتی که تصور غالب چنین است که آن جسم گرم است یعنی امری که من حس می کنم بعینه در جسم گرم موجود است.
در حقیقت ما با حواسمان یک ماشین ترجمه خودخواه و خودکار هستیم که جهان را طبق سیستمی که خود مأخوذ از ذات و طبع (37) همان جهان عین است، ترجمه می کنیم و اما از حیث شناختی و تطابق آن مترجمات با متن اصلی، صرفا معلوم کار راه بیاندازی از واقعیات محسوسند و البته فرضا هر گونه دیگر هم که باشند بیشتر از این نتوان بود، آن ضربه های حسی برای روح، اصواتی از ندای مرسند که برای ما بمرور شناخته شده و آشنایند. و به هیچ روی نباید ذهن را به خطای چشم یا گوش یا شامه مشغول کرد، حواس ما در امرار زندگی ما سنگ تمام را گذاشته اند، و اساسا تعبیر خطا خود خطاست.
نتیجه اینکه، مدرکات حسی ما در آن حد که به کیف و چونی الوان و اصوات و روایح و طعمها دلالت دارد صرفا می تواند امور معاش متعارف ما را در زیستگاه مادی مان امرار کند و ارزش شناختی چندانی ندارد بخلاف مدرکات عقلی و برهانی و علوم حضوری که همچنان دستمایه دانش بشرند و فی حد نفسه برای دانش امین بوده و حاجتمند حواس ما نیستند مگر اینکه بواسطه آن بالنده و کارآزموده می شوند.(38)
و چقدر مضحک است که ساده اندیشانی عجول «تجربه» را در صورتی محک «حقیقی بودن» قرار می دهند که برای مفاهیم عقلانی (ثانوی منطقی و فلسفی) ارزشی قایل نیستند، اینان به کسی می مانند که با صدای بلند فریاد می زنند: هرگز نمی شود فریاد زد!!
ثمره بحث تا بدینجا چنین نوشته می آید: زیبایی های محسوس را نباید در عالم ماده و به عالم ماده نسبت داد، چرا که با دقت شناخت شناسانه اندکی که داشتیم پی بردیم عواملی که حداقل نزد مرد عامی موجب زیبایی پدیده ای می شوند، در خارج از جهان ادراکات حسی ما، بدانگونه که برای نفس مجرد (که پشت دستگاه ترجمه گر حس نشسته است) وجود ندارد و البته پرواضح است آنچه در بیرون موجود است علت محدثه و مبقیه است برای آن ادراک یا مدرک به ادراک حضوری، همچنانکه می دانیم (حصولاً) بدن مادی مان وجود دارد، لیکن حیف که ادراکات حسی ما با تمام واقعیت بیرون مطابقتی ندارد.
به همین جهت اسباب و اثاثیه پژوهش خود را بدون معطلی بتمام به جهان ذهن منتقل می کنیم با این سرخوشی کوچک: جهان عین در حیطه محسوسات جای بارانداز بحث زیبایی شناسی نیست.
و با این ذهن مشغولی قدیمی:
که چرا برخی صور ذهنی را زیبا و برخی دیگر را نازیبا می دانیم؟
این جابجایی که در حد خود به یک زایمان و رحلت بی شباهت نبود می طلبد تا به محاسن جهان ذهن توجه کنیم:
در جهان ذهن یک صورت گل زیبا، وجود دارد و همچنین یک مجموعه اصوات که دارای توازن خاص و ریتم و زیبایی های مفهومی اند (شعر= عنوان مشیر) کمی آنسوتر! یک ادراک برتر از انتزاعی بلند، که ما را محفوظ کرده است مهرورزی مادری مهربان به فرزند، مفهومی از بخشش انسانی که خود نیازمند است، پله یا پله هایی برتر، ادراک و تصوری مه آلود و پرمهابت و عظیم از وجود صانعی که دست زیبا و سیمین ساقش از آستین خفا بیرون آمده و خلق کرده تا شناخته شود! در ذهن با حفظ سمت! و مرتبه، همه چیز دور هم جمعند چرا؟ چون ما درست در دهلیزی از نفس مجرد(39) و مدرک قرار یافته ایم که قوای ادراکی مان بتمامه مدرکات زیبایی را از آنجا به همه وجود ما تلمبه می کند.
اگر کسی بتواند در این دهلیز استقامت بورزد و منطق (قواعد کلی) این عملکرد نفس را اکتشاف نماید اساسنامه زیبایی را کشف نموده است.
قوای شناخته و ناشناخته بشر، اعم از غرایز حیوانی و پست تا ادراکات عقلانی و شهودی، همه دارای مکانیسمهای گونه گون می باشند که جامع همه آنها دو امر است:
الف) جلب لذت
ب) دفع الم
بزرگترین و سترگترین میل در آدمی، میل به خود است (از ادراک خود ملتذ است) و آنگاه به شعاعهای خود (همان لذت آورهای محبوب). اما الم و درد، احساس منافر و غیرملایم با نفس است و البته نه به دلیل درد بودن منفور است بلکه درد منفور است چون ذاتا وجودی است غیرملایم با نفس.
این مطلب، یک مطلب کلی و کلان (فارغ از مصادیق) است، قانون اساسی نفس است بدون طرح یا لایحه ای از مصادیق بی شمار.
از طرفی نفس دارای مراتب است و هر مرتبه دارای خصال و قوای ویژه ای است. مرتبه دنی و پایین نفس با پاره ای امور ملایمت دارد که مصداقا همان چیزی است که ما آنرا شهوات می نامیم، در این مرتبه نفس با امور جسمانی مانند التذاذ شکم و شهوت ملایمت شدید دارد و در صورت فقدان یا خلل در این امور بسیار متأذی می شود.
نفس در هر مرحله که هست با یک سلسله ادراکات تلایم ویژه برقرار می کند، مثلاً رنگها، بوها و نقوشی را از جهتی خوشتر می داند که با قوا و خصال آن مرتبه متلایم تر بیابد و شدت و ضعف ادراک بستگی به میزان تحریک و قوت خصال آن مرتبه یا شدت وجودی امر بیرونی دارد مثلاً انسانی که گرسنه است تمایل ناخواسته بیشتری به رنگهایی پیدا می کند که با آن میل همگون باشند یا یک انسان شکم باره به اموری علاقه می ورزد که برای او خوردن و آشامیدن و اغذیه را تداعی کنند (البته مثال است و مطلب هرگز به این بساطت نیست).
مراتب عالی نفس نیز همینطور است یعنی با اموری متلایم هستند که وجود عالی تر و برتری دارند.
لیک مطلب به این سادگی فیصله پیدا نمی کند، ما از عنفوان تولد در محیط و شرایط جغرافیایی، در فرهنگ و در مقتضیات ژنتیک زاده می شویم، دیگر اینکه آدمی موجودی «خوگیر» است، متأثر و مأنوس می شود و پس از سالیانی در شکل و ظرف خاص خود منجمد می شود و البته علت مبقیه فرهنگهای جوامع همین خصیصه دوم اوست اگر در جامعه ای همه مثلاً در سن 10 سالگی بمیرند، شاید امور عام و فراگیر ضعیفی در جامعه چنینی موجود شود اما مسلما چیزی به نام «فرهنگ» به مفهوم کنونی اش رخ نمی دهد.
پس اگر دقت کنیم تصدیق می کنیم: انسان = اراده آزاد خود + مقتضیات ارثی + فطریات + مقتضیات فرهنگی (و چه بسا + مقتضیات جغرافیایی) و البته با توجه به خصیصه انس پذیری او می توان بحث زیبایی شناسی خوبی را سامان داد. (این انسان البته مخلوق و مربوب اللّه تبارک و تعالی است)
نفس در هر مرتبه که باشد دارای اراده (40) است، مقتضیات فطری و غریزی همان امیال عام بشرند که در همه مراتب نفس موجودند، مقتضیات وراثتی هم چیزی جز قوت بعضی اوصاف نهادینه فردی نیستند، می ماند مقتضیات فرهنگی و جغرافیایی (البته در این موقعیت در پی این نیستیم که بگوئیم اصل با کدام است).
حقیقت اینست که در حکم و پسند زیباشناسانه و ذوقیات عام جوامع و افراد معجونی از امور فوق دخالت دارند، اینکه فرضا مردم منطقه ای جامه های گلدرشت دوست دارند و لباسهای گشاد می پسندند معلول اموری است که مذکور شد. منتها باید توجه داشت که فرهنگ جوامع یکسره مملو از پاره ای امور ذوقی نیست، مذهب و باورهای بنیادین جوامع نیز به طور آشکار و نهان بر زیبا انگاری آن جوامع مؤثرند.
یکی از این مسایل، مسأله حسن و قبح عقلی (و همچنین اخلاقی) است که حَسَن است قدری به آن پرداخته شود:
خوبی و بدی اطلاقات مختلفی دارد گاهی «خوب» به یک امر واقعی اطلاق می شود و از آن به کمال تعبیر می شود و کمال به معنای شدت وجود (یا حتی جنبه وجود) می باشد.
این قسم از حسن، به نظر همه جا موجب ادراک و برانگیختن حس متعارف زیبایی نیست، کمال و علوِ وجودی یک امر بشرطی موجب زیبایی می شود که با مرتبه ای از مراتب نفس متلائم افتد(41) مثلاً خود منافرت که موجب ادراکی ناملائم است، می تواند در نفس، کمال (شدت وجود) یابد و موجب شدت نفرت بشود، یک جانور وحشت برانگیز و کریه المنظر در اثر کمال وجودی می تواند کریهتر شود.
اما آنجا که کمال یا شدت وجود برای نفس موجب گونه ای تلائم وجودی و ادراکی ملائم شود، ادراک زیبایی هم رخ می دهد مانند اینکه در اثر دانش اندوزی مرتبه ای از مراتب نفس ارضا شود و برای آن احساسی خوشایند رخ دهد (البته این ادراک بشرطی محقق می شود که آدمی به این ملایمت توجه داشته باشد و این همان چیزی است که بعدها از آن به «بلوغ ادراکی زیبایی» تعبیر خواهیم کرد.)
اطلاق دیگری که برای حسن وجود دارد همان نیکویی در کردار و رفتار اختیاری انسانها است به عبارت دیگر بایسته بودن فعل را نزد خرد حسن می نامند که موجب ستوده شدن کننده آن فعل است.
این حسن البته با خود زیبایی مساوق نیست اما مصداقا همه جا می تواند موجب ادراک زیبایی بشود مشروط به اینکه نفس بلوغ و مرتبه آن را واجد باشد. (توضیح فزون خواهد آمد).
اطلاق سوم حسن، از آن اموری است که خود ملایم نفسند (ملاک حسن در این اطلاق اصل ملائمه است) در این اطلاق امر نیکو چیزی است که با مرتبه ای از مراتب نفس ملایم افتد و هر آنچه لذت نقد یا نسیه ای را برای نفس ایجاد کند حسن است مانند نوشیدن شربتی شیرین و گوارا و نافع یا دارویی تلخ که موجب ادراک (تحصیل) لذت سلامت باشد چه موجب کمال یا تحصیل مراتب عالیه نفس باشد و یا نباشد چه عقلا مذمت کنند یا نکنند.
اطلاقاتی که مذکور افتاد، گرچه مطلب تازه ای را در بر نداشت، اما چالش فزون، سؤالات اساسی و جالبی را برای اندیشه طرح می کند، آیا مدح عقلا «در اطلاق دوم» بداعی کمال نفس انسان نیست؟ یا در محاسبات کمال، کمال فرد ملحوظ است یا کمال نوع یا هر دو؟ مصادیق کمال آیا در دسترس خرد هست تا عقلاء در بنای خود از آن خمیر مایه بسازند؟ عقل کلیات را ادراک می کند در موارد ادراکات جزیی حسی، حُسن چگونه ادراک می شود؟
بجز سؤال اخیر، سئوالات قبل تا حد قابل توجهی ژرفند و می طلبد تا به این مسأله بپردازیم که در کارگاه عظیم و تو در توی تمایلات و ادراکات (جزیی و کلی) نفس، قوه عاقله چه کاره است؟ به نظر، عقل، قوه ادراکی نفس است که مفاهیم کلی را درک می کند تا(42) راه التذاذات بیشتر (کمی و کیفی) نفس را به او از طریق کشف روابط ضروری و کلی بین امور مدرک، ارائه نماید (همچنین راه تخلص از تألمات) علت هم این است که نفس، شدیدا و ذاتا لذت طلب و الم گریز است (شدت امر موجب می شود تا از رفع و دفع الم ملتذ و حقیقتا از فقدان لذت متألم شود) قانون اساسی و منطق عملی عقل در لحاظ غایات (علت غایی) همین امر پراهمیت است، عقل به عنوان قوه ای در اختیار نفس، مثل یک آینه تا حد توان مفاهیمی کلی از کمالات نفس و امور لذت بخش را فراهم می کند، نسبت کلی افعال و تروک نفس را با مصلحت اعلای نفس، که همان التذاذ اشد وابقی است، می سنجد و تا بدان جا که بضاعت دارد قضایای کلی می آفریند که موجب مدح و ذم (عقلی) می شود، این ادراکات در اختیار نفس قرار می گیرد، و البته همواست که مختار است تا از مقتضیات آن فرآورده ها پیروی کند و موجب طراوت آن قوه گرانبها شود یا آنرا فرو نهد و اناره عقل را مکسوف دارد. «انارة العقل مکسوف بطوع هوی و عقل عاصی الهوی یزداد تنویرا.»
ناگفته نماند که نفس دل مشغولی و ذهن مشغولی های دیگری هم دارد «وهم» صور جزیی را احضار می کند، حس نیز صور حسی فراوانی را نزد او ایجاد می نماید و حاصل اینکه نفس با تأثرات فراوانی مواجه است، این صور هر کدام می تواند مرتبه ای از مراتب نفس را تحریک یا اشباع کند و نتیجتا حسابگری وضوء عقل را مشوش نماید(43) غرایز شهویه و غضبیه که با قوای واهمه همکارتر و مأنوسترند در کار صورتگری و صورتپردازی های ملایم با خود ید طولایی دارند.
اما عقل در این میان ادراکات کلی و ارتباط امور را می سنجد و راه صالح (مصلحت) «التذاذات نیکو» (اشد ابقی) را برای نفس نشان می دهد و این همان چیزی است که امری به نام «مصلحت» را نزد عقلاء شکل می دهد و البته همین عقل می تواند مصالح نوع انسانی را ملحوظ کند و راه صالح (مصلحت نوعی) برای التذاذ نیکوی همگان را ارائه نماید (البته در حد موضوعات قابل ادراک).
حاصل اینکه نفس در پی امور ملایم است، با چراغ عقل اموری را از میان ملایمات اختیار می کند که موجب نقصان و ضعف نفس نباشد کما اینکه بدانیم مثلاً تدخین ملایم با نفس موجب نقص نفس (یعنی نقص عیش و لذایذ بالقوه) می شود و به اعتبار اینکه مقتضای برخی لذایذ دیگر را کور می کند حکم به متارکه آن می کنیم.
در حقیقت در چنین مواردی، اندیشیده ایم که نفس هنگام نقصان نمی تواند خوب ملتذ شود لذا لذتی دیگر را در امر ملایم دیگری می یابیم پس حقیقتا و اولاً و بالذات دنبال کمال و شدت وجودی خودمان نیستیم (اصلاً برایمان اهمیت ذاتی ندارد) بلکه چون و اگر از آن ملتذ می شویم، آنرا می خواهیم.
پیشتر گفتیم عقل تمام موضوعات را نمی تواند درک نماید و اگر یک آینه پاک و حقیقت نشان و قوه ای امین برای نفس بسیج نشود نمی تواند برای نفس چیز مفیدی باشد (با فرض اینکه فلسفه وجود آدمی بهره مندی از وجود ملایم اشد و اعلی باشد، بدون آن قوه امین و معصوم، باید گفت به آدمی «کم لطفی» شده است!)
اما همینقدر که دانستیم کارکرد عقل این است که «حتی المقدور» سعادت (لذت)(44) فرد و جامعه را تأمین کند دست مایه کمی نیست. و نیک است که توجه داشته باشیم: تعالیم انبیاء عظام در تمام ادوار تاریخ، چراغی آفاقی و کمیته ای امدادی برای آن چراغ درون بوده است در عالم تعارض و تزاحم، آنچه با حاق وجود نفس ملایم بوده است را به ما نمایانده اند، بلکه راه ادراک آن امر ملایم را نیز به ما انسانهای فراموشکار آموخته اند در واقع کارکرد انبیاء الهی این بوده است که موضوعات و محاسباتی را که عقل از آن ناتوان است را به او (نفس) بنمایند و البته این محاسبات شامل احکام و قضایایی است که قوه عاقله آدمی را هم تر و تازه نگه دارد، و نیز نفس در این عالم بتواند حداکثر التذاذ و شیرینی حیات مادی و دنیایی خود را با توجه به آن همه امور متزاحم و گیج کننده دریابد. اگر می بینیم زیستگاه ایستگاه مادی ما چنین تلخ است و مانده ایم که سر در کدام گریبان فرو کنیم(45) بدان علت است که از تعالیم انبیا (چراغ برون) و عقل (چراغ درون) رخ برتافته ایم، نه بدان جهت که سیل و زلزله و بیماری (و جنگ!!) عناصر لاینفک دنیای مادی ما شده اند (مگر چقدر سهم در ناملایمات دارند؟!)(46)
پس به معنای وسیع کلمه هر آنچه با مرتبه ای از مراتب نفس در متن نفس الامر ملایمتی داشته باشد، می تواند مورد اطلاق حسن و خوب واقع بشود اما از آنجا که عالم عالم تزاحم است، عقل به یاری شرع پاره ای از امور (و اگر چه ملایم) را ترک می کند (قبیح می داند، چون قبیح در حقیقت چیزی است که نفرتی را موجب شود و ممانعت لذت اعلی موجب صحت اطلاق قبح است). دیگر اینکه نزد عقل اموری بالنتیجه ملائم نفسند ولو هم اکنون نفس با آن میانه خوبی نداشته باشد مثل خود «صبر» که تلخ است اگر نتیجه شیرینی برای مراتب عالی نفس موجب شود.
پس در میان ملایمان گزینش رخ می دهد و البته برخورداری و بهره گیری افراد از چراغ عقل به یک نحو نیست کسی که فاهمه اش ملایمات عالیه را ادراک می کند خود را به امور دنیه مشغول نمی دارد (آلوده نمی کند).
آنچه را که در صدد بیان بودیم، در عبارات زیر خلاصه می کنیم:
جامع هر سه معنای حسن و خوبی چه به معنای کمال و چه حسن اخلاقی و چه عقلی برای بشر یک چیز است و آن امر لذت بخش است با این قید که درست انتخاب شده باشد و البته لذت طبق تعبیر ما یعنی ادراک ملایم (ملایم هم می تواند صفت ادراک باشد و هم مضاف الیه آن).
زیبایی هم چیزی نیست جز محصول ملایمت دو وجود. بگفته شافتس بری زیبایی و خوبی دو چیز مجزا هستند ولی (زیبایی) بار دیگر با خوبی درهم می آمیزد و به صورت غیرقابل قسمت در می آید(47) یا زولستر که می گوید آنچه متضمن خوب است زیباست.(48)
تا بدینجا گفتیم زیبایی عبارتست از ادراکی که محصول تلائم موجودی از موجودات با مرتبه ای از مراتب نفس است و گفتیم ادراکات حسی ما مطابقت تامّی با متن واقع ندارد و آنچه با ما مواجهه عینی دارد همان صور ذهنی و یا ادراکات شهودی است و «ما» عبارتیم از مرتبه ای که در آن ساکنیم، مرتبه ای که هر کدام «بشخصه» واجد آن هستیم یا در فضایی فرهنگی به عنوان یک جمعیت غوطه وریم با اراده شخصی یا جمعی اموری را گزیده ایم و پذیرفته ایم، شرایط فرهنگی وراثتی و مقتضیات محیط زیستگاهمان، برایندی را بوجود آورده اند که «ما» را ساخته اند (و ساخته ایم) و زیبایی، این امر درونزاد، مولودی است که با توجه به همه این شرایط پا به عرصه «هستی» و «بودن» می گذارد، محصول برخورد روح مجرد است با مصادیقی از هستی که نمی دانیم حقیقتا چگونه و چرا با ما ملائمت دارند (اجمالاً توجیهی داریم که ذکر خواهد شد).
همچنین دانستیم روح مجرد می تواند حرکت کند از مرتبه ای به مرتبه دیگر صعود کند. متحول یا متأثر شود و از پسندها و سلیقه های پیشین خود دست بردارد. هم به نحو طولی و هم به نحو عرضی، آنچنان سیال که پدیده «ذوق» و «سلیقه» و «پسند» را بی قاعده نموده است، گرچه در نهان از قوانینی استوار و کلی تبعیت می کند.
انسان ذاتا با میل به خود، بقای خود، التذاذات خود، هر جا که بتواند رایحه ای از این مطلوب را (ذات و بقای ذات) بیابد، با تمام قوا و تمام خلاقیتها به آن متمایل می شود، قوه واهمه و پدیده تداعی و توانایی های ذهنی بشر مانند: تجرید، تعمیم، ترکیب، ایجاد اشراب، ایجاد تشابه و تخصیص اموری هستند که پسندهای نفس را نسبت به بسیاری صور، الوان، حرکات، کیفیات، اصوات، نقوش، رایحه ها و ... گره و پیوند می زند که با اساس و منطقی از حب ذات (و همه این فرآیندها) پدیده زیبایی و اتصاف پاره ای امور را به عنوان «زیبا» موجب شده است، به تعبیر دیگر(49) زیبایی، در موارد بسیار، لذتی است که از تداعی لذایذ دیگر و یادمان آنها حاصل می آید به گفته استاندال: زیبایی وعده لذت است(50) و البته نافی لذیذ بودن زیبا نیست.
به هر جهت زیبایی خودِ تناسب، توازن یا هماهنگی بیرونی نیست (که باومگارتن و برخی دیگر گمان کرده اند)(51) اندیشمند قهار اسلامی مرحوم شهید آیة اللّه مطهری رحمه الله در این ارتباط می فرمایند: تناسب یک نسبت خاصی است که نمی توان در زیبایی بیان کرد.(52)
گرچه مفهوم پیشنهادی ما (ادراکِ حاصل از تلایم وجودی) پیچیده تر از تناسب مذکور است اما با اندکی تأمل و دقت در خواهیم یافت که تناسب یا هماهنگی بین اجزاء بیرونی خود زیبایی نیست، بلکه آن امر یا امور موجب تداعی هایی در وجود ما می شود که حالتی از انبساط را برای ما ایجاد می کنند. مثل اینکه چینشی دقیق در اجزاء ریز یک تابلوی ساخته از چوب کبریت می تواند ناخودآگاه تداعی کننده احساسی از تسلط ما بر طبیعت باشد و تسلط ما یعنی چیزی که ما آنرا می خواهیم چون خود «تسلط ما» امری است که بوی بودن ما را می دهد. البته این تحلیل صرفا یک فرض، مثال و نمونه است، چه بسا با تأمل در خود در می یابیم درون ما چه رخ داده است که در قبال هر یک از مصادیق زیبایی چنین حکمی را داشته ایم.
اتفاقا در بسیاری موارد یک نقاشی مشتمل بر خطوطی بی توازن، درهم و برهم و رنگارنگ می تواند احساسی از زیبایی را برانگیزد وقتی مثلاً تداعی کننده آزاد شدن آدمی از قیود دست و پاگیر و قوانین خشک و بی خاصیت باشد، پس ببینید زیبایی آنچنان لطیف است که مثل یک روح از تعریف مذکور عبور می کند و خود را مقید و محصور به آن گونه از توازن، هماهنگی و تناسب ویژه نمی کند، کما اینکه همیشه اینطور نیست که صرفا بواسطه تداعی امور لذیذ، لذت بخش بوده باشد، بلکه خود امور لذت بخش نیز بدون تداعی می توانند احساس زیبایی را برانگیزند.
به نظر، اگر زیبایی را «واقعیت ادراکی»(53) و علت آنرا هم تلائم مدرکات بالذات با نفس قلمداد کنیم، هیچ قسم از آن، از چنگ تعریف ما بیرون نخواهد ماند و همچنین هماهنگی معقولی میان تارهای انسان شناسی، هستی شناسی و زیبایی شناسی مان پدید می آید، البته همراه این تمنّی و این اعتراف:
کاشکی هستی زبانی داشتی |
تا زهستان پرده ها برداشتی |
هر چه گویی ای دم هستی از آن |
پرده دیگر بر او بستی، بدان |
آفت ادراک آن قال است و حال |
خون به خون شستن محال است و محال |
آنچه اکنون می ماند گرچه ژرفای حقیقت آن در کنار بسیاری امور دیگر هنوز مانده است! پژوهش در این مبحث است که:
میز لذت و زیبایی چیست؟
لذت همانند زیبایی واقعیتی ادراکی دارد، در بیرون(54) یک سانتی متر مکعب لذت به خودی خود نمی توان یافت، ادراکی است ملایم که برای نفس مجرد بوجود می آید و خود نیز مجرد است.
زیبایی، جدای از اینکه چنین است (واقعیت ادراکی) ستایش ناخواسته ای را هم در بردارد که به خودی خود نمی تواند میز جوهری و اساسی ای را موجب شود.
سؤال این است که آیا زیبایی گونه ای از لذت است بدون اینکه امری علاوه بر ماهیت لذت داشته باشد یا امری است که لذتی را در «بر» یا در «پی» دارد؟
با بررسی مصادیق مأنوس از زیبایی در باصره، سامعه و یا مثلاً در صنایع ادبی و همچنین تطبیق و مقایسه آن با موارد لذت به مطلبی بر می خوریم که برای شروع بحث مناسب است. توجه کنید! در تداول عرفی مان میان لذتی که از مشاهده یک منظره دلکش می بریم و لذتی که از خوردن غذایی لذیذ و خوشمزه می بریم فرق می گذاریم گرچه این تفصیل عرفی و بدوی مورد تمسک و استناد یک محقق واقع نمی شود اما اعتنا و تحلیل آن خالی از فایده نیست.
ما زیبایی را به امور نسبت می دهیم و می گوییم آن زیبایی دارد یا آن زیبا است ولی لذت را به امور بیرونی نسبت نمی دهیم بلکه می گوییم لذت آور است و نه لذت است، لذت امری است که در درون ما رخ می دهد در صورتی که با تأمل در حاق زیبایی باید تعابیر دیگری را در مورد زیبایی بکار ببریم و بگوییم آن امر زیبایی آور است و نه زیبا است همانند بسیاری از تعابیر عرفی که اساس و ریشه ای از واقعیت را در خود حمل نمی کنند، اما نکته اینجاست که چرا زیبایی با این که یک واقعیت ادراکی در ردیف لذت است خود را به بیرون نسبت داده است و در «نظرگاه» متداول امری بیرونی قلمداد شده است؟!
به نظر می رسد قبل از پاسخ و وارسی این مطلب، مناسب باشد تکلیفمان را با این مسأله روشن کنیم که آیا صرفا با بینایی و شنوایی است که مصادیق زیبایی محسوس، اصطیاد و ادراک می شوند یا نزد حواس بساوایی، بویایی، و چشایی نیز، می توان گفت ملموس زیبا، بوی زیبا یا طعم زیبا؟
با بررسی اندکی در آراء نظریه پردازان زیبایی شناسی در می یابیم که هر دو ایده و نظر وجود دارد(55) و اتفاقا در مقام تحقیق با ذکر و بسط آن دیدگاههای اعمی و اخصی بجز افزایش حیرت چیز دیگر را تحفه نحواهد آورد (لیک باید توجه داشت که برای تحلیل این مسأله دوباره مجبوریم به سراغ اطلاقات عرفی و متداول برویم و بحث را از آنجا بیاغازیم).
اما با مبنای مختار، به نظر می رسد مطبوعیت در لامسه، شامه و ذائقه، با زیبایی در مبصرات و سموعات فارغ از مباحث الفاظ و انواع اطلاقات اگر به تمام ذات یکی نباشد، حداقل مرجع وجودی و تکوینی واحدی دارند که همان تلایم مدرک ذاتی با اشتهای آن مرتبه وجودی است که نفس آدمی در آن سکنی گزیده است.
از نظر شناختی، ادراک رایحه و طعم با ادراک زیبایی کاملاً «همسان»(56) هستند؛ اما در لامسه اوصافی چون گرما، سرما، نرمی، لطافت، زبری و ... اگر با حیثیت ادراکی و آن حالت احساس برانگیز، مراد باشد قطعا با ادراک پیشین همسانی دارد و اگر به عنوان وصفی عینی مانند امتداد داشتن اجسام در جهات سه گانه یا همچون صفت (کیف) نرمی که به وجود شیی موجود است لحاظ شود با مقدمات عقلیه افزوده شده امری عینی بوده و با مفاهیم و حقایقی همچون «وجود» همسانی خواهد داشت (که واقعیتی عینی است نه ادراکی).
در عین حال سزاوار است برای اینکه همه موازنات اعتباری را در اطلاقات عرفی و اعتباری بر هم نزنیم، برای خود قرار بگذاریم به ملایمات سمعی و بصری، معنوی و عقلی (عقل عملی) زیبا اطلاق کنیم و این اطلاق را از سایر موارد دریغ نماییم. بدیهی است مناقشه و مشاحّه در این معنا مناقشه در اصطلاح است و لامشاحة فی الاصطلاح لدی اولی الالباب.
این اعتبار البته با تواضعی همراه است که در قبال عظمت و مهابت حقیقت ابراز داشته ایم حقیقتی که نه در یک قدمی ما، بلکه در درون خود ما رخ می دهد و از ادراک حاق و کنه آن ناتوانیم.
اما چرا ما زیبایی را به بیرون نسبت می دهیم؟ پاسخ این است که در فرآیند ادراکی آن، امور بیرونی و یا ادراکات اموری بیرون از ما، نقش عمده ای دارند، یک چهره زیبا بواسطه آن همه ریزه کاری های محسوس و بیرونی است(57) که با ما متلائم افتاده است، لذا ما زیبایی را به پاس و احترام آن همه امور که در بیرون یافته ایم به بیرون نسبت می دهیم (آن زیبا است!)
به این ترتیب زیبایی را به عنوان یک واقعیت می توان با مفاهیم و عناصر ذیل تعریف نمود:
واقعیتی ادراکی که از تلائم مدرک (با لذات) با مرتبه وجودی نفس (بالفعل یا بالقوه) حاصل آید و اطلاقا مشروط است به اینکه از طریق سامعه، باصره و معانی ذهنی یا ادراکات عقلی (عقل عملی) برای نفس حاصل آید. بلوغ ادراک زیبایی
مطلب دیگری که پیشتر وعده پرداخت آنرا داده بودیم مسأله «بلوغ» در ادراک صنوف و مراتب زیبایی است، در تعریف زیبایی گفته شد تلائم مدرک با مرتبه وجودی نفس (بالفعل یا بالقوه). از آنجا که ادراک زیبایی با مراتب وجودی نفس نسبت تام دارد و نفس وجودی مدرج است؛ دنو و تعالی دارد و البته مراتب عالیه نفس مراتب دنیه خود را از نظر ادراکی و احاطه علمی واجد است؛ لذا آنرا نیازمند امری کرده است که آنرا بلوغ یا رسش نامیده ایم.
علت اینکه بسیاری افراد در مقابل این همه زیبایی حسی، معنوی و عقلی بی تفاوت یا کم تأثر هستند و یا صرفا به زیبایی های محسوس (آنهم به صورت موجبه جزئیه) توجه دارند: این است که مرتبه وجودی ادراک زیبایی های برتر را واجد نشده اند و چه بسا علت این واجد نشدن هم، دل مشغولی و دون همتی نفس باشد که به لذتی کوچک، محدود و پیش پا افتاده قناعت می کند و سرگرم می شود بدون اینکه سربلند کند و زیبایی برتر و والاتر و بلکه زیبایی مطلق را ادراک و نظاره کند. نعوذباللّه من شرور و انفسنا و سیئات اعمالنا.
در مباحث «فطرت» گفته می شود، هر آنچه را که آدمی در خلقت و سرشت خویش به آن نیاز یا میل دارد در «سبد هستی» موجود است، در قبال نیاز به آب، غذا، مهربانی، دوست، همسر و ... خود آب، غذا ... قرار و وجود یافته است.
مهمتر از همه امیال مذکور، میل جاودان و غیرمتناهی به خوب و زیبا در کمون و سرشت ما انسانها نهاده شده است، در فرآیند ادراک زیبایی هماره چشم داشت امری زیباتر را داریم خواه این توقع را ابراز کنیم یا نکنیم و قاعده این است که نو بازار کهنه را دل آزار می کند؛ این یک حقیقت است و هیچ انسانی را به خاطر آن نباید سرزنش نمود، قانع نشدن یک «آز درون نهاده» مداوم است و اتفاقا صفت اخلاقی و پسندیده ای است.
قرآن کریم کسانی را که به زندگی پست (همین لذایذ محدود مادی) راضی و قانع شده اند مورد ملامت قرار می دهد: ان الذین لایرجون لقاءنا و رضوا بالحیوة الدنیا و اطمأنوا بها و الذین هم عن آیاتنا غافلون اولئک مأواهم النار ...(58)
بنابراین درست و بخردانه این است که برترین زیبا را ادراک کنیم و مواظب باشیم از لذایذ بزرگ محروم نشویم؛ با تعریفی که از زیبایی داشتیم به این حقیقت دست یافتیم که زیبایی حالتی است که در اثر مواجهه با اموری ملایم با ذاتمان به ما دست می دهد؛
غلظت و دوام امر ملایم موجب علو و برتری زیبایی است.
نفس با ادراک وجودی که توانسته است همه صفات عالی مطلوبش را در خود جمع کند (آنهم در حد بی حدی)(59) می تواند بالاترین التذاذ و حظ را از زیبایی برگیرد و با عالی ترین وجود زیبا «قرار ملاقات» بگذارد، لقاء و مواجه ای دارای قرار بدون لرزش و تهدیدی از جانب عدم سرد و منفور. مهربانی، قدرت، عدالت، حلم، علم، زنده بودن، سلام بودن، قدیم بودن و اصلاً «واجب الوجود» بودن؛ همگی بها، شکوه و زیبایی همراه با جلال و عظمت را موجب می شود که انسان در مواجهه با آن می تواند ظرفیت (علی ای حال محدود) خود را پر کند و بگونه شایسته و مرضی، ارضا شود، سیراب شود و سقاهم ربهم شراب طهورا(60) و از تدنس توجه (همراه با دلدادگی های پست) به عوالم پایین تر پاک پاک گردد.
زیبایی های جهان ماده مانند حبابهای قشنگی هستند که دمی می جوشند، پر می کشند و جلوه می کنند و عده ای چشم را خیره خود می سازند و هماندم که تازه نفس بساط عیش و التذاذ خود را می گسترد آن حباب می ترکد و پژمردگی، یأس و الم برای آدمی به ارث می گذارد(61) و ما غافلیم از اینکه این حباب کوچک که در حد بضاعت خود بالا رفت، در کنار همه درختهای سبز و زیبا که سر به فلک کشیده اند و آن همه کوه که با قله های بلندشان دمی آراسته و آساسته اند، سبابه های اشاره ای هستند که جمال، کمال، بهاء و وجود ملایمی را فراسوی عالم ماده به ما نشان می دهند.
ما در زیبایی شناسی مان، وقتی اندک اندک از نردبان آیات(62) الهی بالا می رویم به وجودی بر می خوریم که همه گرمای وجود را در خود جمع کرده است، و اینک نفس با قدرتی مواجه شده است که می تواند همه لذایذ و شیرینی های مطلوب را یکجا و بی نهایت (کما، کیفا و زمانا) برای او فراهم کند، همان چیزی که کل بشریت آرزوی آن را می کشیده، می کشد و خواهد کشید در اینجا همه ارکستهای شکوه متواضع و بی جلوه اند، همه ماهرخی ها شرم می کنند و همه ظرافتها، زمخت می نمایند ولی «او» چون در نهایت ذره پروی است، آب ریخته را بر می گرداند شرم را می سترد و می گذارد (می خواهد) همه مخلوقاتش جلوه کنند به عنوان «سنگ نشانی که ره گم نشود.»(63)
انسانهای «بالغ» هستند که می توانند «زیبایی مطلق» را در حد وعاء و ظرف خود ادراک کنند بدون اینکه آز یا چشمداشتی به زیبایان نشانه ای افول پذیر داشته باشند.
الهی هب لی کمال الانقطاع الیک و انر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتی تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الی معدن النور و العظمة.(64) پی نوشتها:
(1) اگر خواننده گرامی علاقمند باشد با تأمل بیشتری این مطلب را دریابد چنین گفته آید که اگر آن ماهیت بشرط لا در نظر بگیریم نمی توان آنرا مقید به سرزمینی، زمانی یا مکتبی نمود: هنر مفهوما حقیقتی است مجرد بدون آنکه مقید شود و متحول و شکل پذیر بودن در ماهیت آن ملحوظ نیست. اما اگر ماهیت هنر را لابشرط در نظر بگیریم، از آن اوج تشخص ناپذیر فرود می آید و منشائی می شود که می تواند مقید به اوصاف مزبور شود؛ مطلب در ادمان مطالعه طلعت مطلوب را می یابد.
(2) در کتاب هنر چیست؟
(3) در تعریف اول هنر حالت حدثی و اکتیو دارد و در دوم به ملکه یا عادت ویژه ای در هنرمند اطلاق یافته که مبدأ است برای معنای اول، به نظر می رسد تعریف دوم الیق باشد، پس هنر امری وجودی است در هنرمند از جنس توانایی.
(4) Sully.
(5) Studies in Psychology and Aeshetics.
(6) هنر چیست؟ ص52.
(7) شاسلر: تاریخ انتقادی علم الجمال، ص391.
(8) همان، ص369.
(9) همان، ص90 388.
(10) همان، ص316.
(11)Veron.
(12) زیبایی شناسی، ص5، چ1878.
(13) تاریخ انتقادی علم الجمال، ص13، «مقدمه».
(14) تاریخ انتقادی علم الجمال، ص361.
(51)Sulzter.
(16) بنقل از هنر چیست؟ ص27.
(17) شاسلر: ص90 388.
(18) کتاب نایت (فلسفه زیبا)، ص6 165.
(19) شاسلر: 289.
(20) (داوری بی ادراک و لذت بدون اشتیاق) uerheil ohne Begriff und Vergnvgen ohne Bgehren.
(21) شاسلر ص3 331.
(22) همان، ص3 740.
(23) همان، ص990 985 986 946.
(42) Weisse.
(25) همان، ص996.
(62)Herbart.
(72)Erasmus Darwin.
(82)Todhunter.
(29) فرضیه زیبا، چاپ 1872، ص.
(03)Mozley.
(31) نایت، ص247.
(32) آشنایی یا مفهوم عرفی، مفهومی است که نزدعموم موجود است مانند مفهوم وجود و علم نزد مرد عادی و مفهوم فنی آنست که دانشمندان (عرف خاص) در صدد و آرزوی بدست آوردن آنند مانند مفهوم وجود و علم نزد فیلسوف و معرفت شناس.
(33) لذا ارزش می تواند واقعی یا موهوم باشد.
(34) مطلب مزبور نباید به گونه ای کج فهم شود که بی جهت میان آن و این سخن قرآنی که عالم همه تسبیح حضرت حق را می گوید و اینکه بانامحرمان خاموش است و جملاتی از این قبیل در تهافت افتد، مقام بحث در ادراکات حسی است و بکلی با مطالب بلند مذکور بی ربط است.
(35) البته این معنا منافاتی با وجود شعاعهای لطیف اطراف جسم ندارد مانند کره زمین که تا آنجا که جاذبه ای برای آن قابل فرض است وجودی از آن هم قابل اثبات است، پس قسمت پرچگالی زمین مانند هسته ای است میان هلو.
(36) البته از این حیث که میان ما و آنچه می یابیم، واسطه ای نیست، و نه اینکه حاق هستی موجود ذهنی را فهم کرده باشیم.
(37) آن ذات و طبع بدلیل عقل اجمالاً مورد تصدیق است اما اینکه تفضیلاً چیست ...؟
(38) بعضی گمان کرده اند عقل باید در کنار حس باشد تا حکم کند، چنین نیست چون علم حضوری نفس می تواند موضوع حکم خرد واقع شود، همانند ادراک هستی و عوارض ذاتی و میول قهری خود نفس که معقولات عقل واقع می شوند.
(39) و النفس فی وحدتها کل القوی.
(40) مراد ما از اراده عبارت است از اینکه نفس بتواند در مقابل مقتضیات درونی و بیرونی مقاومت و غلبه کند و نه صرفا چیزی که فعل نفس است. خواننده گرامی توجه بفرماید که فهم درست میزان این اراده نیاز به یک دیدگاه فارغ از افراط و تفریط دارد، ما نه چندان آزادیم که هماره همه مقتضیات را درهم بشکنیم و نه چنان ضعیفم که تماما زیر سیطره امور در آئیم. اصل مطلب همین است، گرچه حاق مطلب بس ژرفتر از این باشد، به همین جهت اگر انسان در محیطی زندگی کند که متقضیات ناپسند بر او غالب آید، لازم می شود هجرت کند و از نعمت وسعت ارض استفاده نماید و اینکه شرعا و عقلاً مورد مذمت واقع می شود (در صورتی که در محیطی به سر برد که آلوده شود) همین است که نه کاملاً آزادیم و یله و نه مجبوریم و ضعیف، گرچه اگر بخواهیم در سخت ترین محیطها می توانیم گناه نکنیم، اما اگر بخواهیم!!
(41) توجه فرمایید که زیبایی برای نفس آدمی بوجود می آید که مراد ما نیز در مبحث پیش رو همان است زیبایی نزد دیگر نفوس برأسه از مبحث خارج است.
(42) این (تا) در چگونگی کار خرد تأثیر بسیار دارد.
(43) اینکه در سیر و سلوک توصیه به امحاء صور خیالی شده و از نگاه های بیهوده یا شنیدن های لایعنی نهی می شود بهمین جهت است. ر.ک. به رساله لب اللباب تألیف آیه اللّه سید محمدحسین طهرانی صفحه 146 و رساله لقاء اللّه تألیف استاد گرانقدر مرحوم میرزا جواد آقای ملکی تبریزی صفحه 92 تا 118.
(44) توجه! «لذت» در لذایذ پست خلاصه نمی شود، لذایذ عالیه نفس واقعا چنان پرقوتند که لذائذ پست آدمی چندان رنگی در کنار آن ندارند، اینکه ذهن احیانا از واژه لذت به لذایذ پست منتقل می گردد به علت غلبه التذاذات پست است که خود تفسیر عملی و عینی ظلوم و جهول بودن انسان است. با این مفهوم عام، لذت مصداقا با سعادت یکی می شود.
(45) مراد کل بشریت معاصر است.
(46) ولو ان اهل القری آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض و لکن کذبوا فأخذناهم بما کانوا یکسبون. سوره اعراف، آیه 96.
(47) کتاب نایت (فلسفه زیبا)، ص166 165.
(48) بنقل از کتاب هنر چیست؟ ص27.
(49) تعبیر «به تعبیر دیگر» خود به لحاظ معرفت شناختی دریای ژرفی را در بردارد که البته به طور شایسته نمی توان در این مجال ضیق بدان پرداخت، توضیح اینکه: تعریف واقعیتها به یکباره و بگونه ای که تمام وجود و ماهیت و ژرفای آن واقعیت را بیان کند مقدور نیست، «به تعبیر دیگر» سرک کشیدن به وجوه مختلف حقیقت واحد است از منظر و افقی دیگر برای تکمیل و تعمیق معرفت نخست و ایجاد تضاهی شناختی، این گونه گام برداشتن که اسلوب عام معارف بشری است را می توان «تجرّع علمی» نام نهاد.
(50) به نقل از کتاب هنر و واقعیت صفحه 20، البته تعریف اخص از واقعیت است.
(51) ر.ک. تاریخ انتقادی علم الجمال، ص361.
(52) ر.ک. اهتزاز روح، ص68.
(53) همانند شوری نمک یا درد یک گلو درد یا لذت حاصل از برخورد با یک محبوب صمیمی که همه در درون ما و در دنیای ادراک ما واقعیت دارند.
(54) مراد از «در بیرون» یعنی مثل قله دماوند یا آن آتش که آب را می جوشاند در مقابل جهان درون که نسبت وجودی آن با بیرون (با مفهوم مفروض) تباین است و نسبت شناختی آن عموم من وجه.
(55) مراجعه کنید به مأخذی که در پاورقی ها مذکور شد.
(56) همسانی و ناهمسانی دو اصطلاح (معرفت شناختی) هستند، هرگاه دو یا چند امر، پس از کاوش و بررسی با هر روشی که در هر علمی مستعمل است در یک ردیف و زیر یک عنوان جامع قرار گیرند آندو را همسان می نامیم مانند همسانی رآکتورهای اتمی و خورشید از حیث تشابه تام یا ناقصی که در فرآیندهای شیمیایی آندو یافته ایم.
(57) «در بیرون یافتن» به همین معنای عرفی و مطابقی، نه اینکه ضرورتا (و التزاما) آنچه یافته ایم با تمام کیفیات ادراکی در آنجا همانگونه موجود باشد.
(58) سوره یونس آیه 7 و 8: به یقین کسانی که امید ملاقات ما را ندارند و به زندگانی پست راضی و به آن دل آرامی یافته اند و از نشانه های ما رخ تافته اند، در پناه آتش خواهند بود!
(59) ماهیته انیته.
(60) سوره دهر، آیه 22.
(61) ر.ک سوره کهف آیات 45 و 46.
(62) راغب در مفردات القرآن می گوید: و الایه هی العلامة الظاهرة و حقیقته لکل شی ء ظاهر هو ملازم لیشی ء لایظهر ظهوره فمتی ادرک مدرک الظاهر منهما علم انه ادرک الاخر الذی لم یدرکه بذاته.
(63) سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق. نشانه هایمان را در آفاق و انفس به ایشان نشان خواهیم داد تا برایشان آشکار شود که «او» حق است (سوره فصلت، آیه 53).
(64) مناجات شعبانیه، جملات آخر.
جستجو در قاموس نور