خداشناسی (2) - آیا در قرآن برای اثبات وجود خدا استدلال شده است؟ / مصباح یزدی، محمد تقی
منابع : معارف قرآن (3-1) | تاریخ درج : ‎1385/9/2 | بازدید : 11459
کلید واژه ها :

نخستین مساله ای که در بخش خداشناسی در قرآن مطرح می شود اینست که آیا درقرآن کریم برای اثبات وجود خدا استدلال شده است یا نه؟بسیاری از مفسران مخصوصا کسانی که قدمی در علم کلام برداشته اند مثل فخر رازی، آیات زیادی از قرآن را (از جمله تقریبا تمام آیاتی که مشتمل بر آیات تکوینی الهی است) ناظر به اثبات وجود خدا دانسته و مفاد آنها را به صورت براهینی در آورده اند که بازگشت اکثر آنها به «برهان نظم » است.در برابر ایشان دسته ی دیگری از مفسران معتقدند که قرآن کریم وجود خدا را بی نیاز از استدلال دانسته و در صدد اثبات آن بر نیامده است و براهینی که دسته ی اول ادعا کرده اند یا در مقام اثبات توحید و نفی شرک است یا اینکه اساسا به صورت برهان در قرآن نیامده است، و این، مفسران هستند که پاره ای از بیانات قرآنی را با ضمیمه کردن مقدمات دیگری به صورت برهان در آورده اند.

البته داوری صحیح و مستند در این مورد، در گرو بررسی دقیق و گسترده ای ست که با این بحث فشرده سازگار نیست.اگر چه استدلال دسته ی اول که بسیاری از آیات را دلیل دانسته اند، مخدوش است اما آنچه را به عنوان وجه جمع یا تقریب بین این دو قول می توان گفت این است که ممکن است قرآن کریم مستقیما در صدد اثبات وجود خدا بر نیامده باشد یا وجود خدا را قریب به بدیهی و بی نیاز از استدلال می دانسته و یا با منکر قابل توجهی مواجه نبوده است و طرح کردن آن را که ممکن بود موجب وسوسه شود خلاف حکمت دانسته است، ولی به هر حال می توان از بیانات قرآن استدلال هایی برای این مطلب به دست آورد و حتی بعید نیست خود قرآن هم به طور غیر مستقیم به این استدلال ها توجه داشته باشد.مثلا منافاتی ندارد که آیه ای مستقیما در صدد اثبات یگانگی خدا باشد ولی به طور غیر مستقیم، اصل وجود خدا را هم ثابت کند یا آیه ای در مقام احتجاج با مشرکان یا منکران نبوت پیغمبر اسلام (ص) باشد ولی ضمنا مطلبی را بیان کند که مثبت وجود خدا هم باشد.

برای نمونه، آیه ی (35) از سوره ی «طور» را در نظر می گیریم که در مقام احتجاج با کفاری ست که از ایمان به پیغمبر اکرم (ص) سرباز می زدند.این آیه سؤالاتی را به صورت «استفهام انکاری » مطرح می کند و از جمله می فرماید:

طور/35:

ام خلقوا من غیر شی ء ام هم الخالقون .

آیا آنان بدون خالق پدیدار شده اند یا آنان خود خالق خویش هستند؟.

بدون شک این آیه صریحا در مقام اثبات وجود خدا نیست ولی ضمنا می توان برهانی برای این مطلب از آن، استنباط کرد به این صورت که انسان یا باید بدون آفریننده وخود به خود به وجود آمده باشد و یا باید خود آفریننده ی خویش باشد و یا باید آفریننده ی دیگری داشته باشد.بطلان فرض اول و دوم روشن است و هیچ عاقلی نمی تواند آنها را بپذیرد، پس ناچار فرض سوم صحیح است و آن اینکه «آفریننده » دارد.

این استنباط، منوط به این است که مصداق «شی ء» در آیه ی شریفه «آفریننده » باشد.یعنی آیا این کافران بدون چیزی که آفریننده ی ایشان باشد آفریده شده اند یا خودشان آفریننده ی خویشند؟بدیهی است که هیچکدام از این دو فرض صحیح نیست و پاسخ هر دو سؤال، منفی است، پس باید معتقد به وجود خدای آفریننده باشند.ولی دو احتمال دیگر نیز در باره ی مصداق «شی ء» وجود دارد: یکی آنکه منظور از «شی ء» ماده ی قبلی باشد: (1) یعنی آیا ایشان بدون ماده ی قبلی آفریده شده اند؟دیگر آنکه منظور از آن «هدف و غایت » باشد یعنی آیا ایشان بی هدف آفریده شده اند؟ولی ظاهرا هیچ یک از این دو احتمال با ذیل آیه، سازگار نیست یعنی با این سؤال که «آیا ایشان آفریننده ی خویشند؟» این مناسب نیست که «آیا ایشان بدون ماده ی قبلی یا بدون هدف آفریده شده اند؟» بلکه همسنگ چنان سؤلی این است که «آیا ایشان بدون آفریننده، آفریده شده اند یا خودشان خود را آفریده اند؟» و شاید نکته ی اینکه سؤالها عینا به همین صورت طرح نشده و مثلا گفته نشده است، الیس لهم خالق ام هم الخالقون این باشد که روی مخلوق بودن ایشان تکیه شود ( خلقوا) تا بطلان هر دو فرض روشنتر گردد.

بنابر این، اگر می بینیم قرآن کریم، موضوع وجود خدا را به صورت «مساله » مطرح نکرده و مستقیما در صدد استدلال برای آن بر نیامده است، الزاما چنین نیست که به طور غیر مستقیم و ضمنی هم به دلیل آن اشاره ای نکرده باشد و یا دست کم نتوان از مطالب قرآنی، مقدماتی هم برای استدلال به دست آورد.

نکته ای که باید به آن توجه داشت این است که براهین عقلی-خواه در قرآن یا در سخنان فلاسفه و متکلمان-وجود خدا را به وسیله ی مفاهیم ذهنی اثبات می کنند و نتیجه ی آنها معرفتی حصولی و کلی ست، مثلا برهان حرکت، وجود کسی را به عنوان «محرک » برای جهان اثبات می کند، و برهان نظم، وجود خدا را به عنوان «ناظم جهان » و براهین دیگر به عنوان «خالق » و «صانع » و «واجب الوجود» و «کامل مطلق » .سپس براهین توحید اثبات می کنند که این «عناوین کلی » جز یک «مصداق » ندارند یعنی «خدا یکی ست » و براهین صفات هم صفات کمالی را برای او اثبات، و صفات نقص را از او نفی می کنند وحاصل همه ی آنها این است که «موجودی وجود دارد که دارای علم و قدرت و حیات است و زمان و مکان و سایر محدودیتها را ندارد و او آفریننده ی جهان و انسان است » .و این معرفتی ست به یک عنوان کلی منحصر در فرد واحد، و معرفتی ست غایبانه به «موجودی » و به «او» . (2)

در اینجا این سؤال مطرح می شود که آیا قرآن کریم در باره ی معرفت شهودی و شخصی و یا علم حضوری (با توجه به اینکه علم حضوری دارای مراتبی ست) نسبت به خدای متعال سخنی دارد یا نه؟شاید بتوانیم پاسخ مثبت این سؤال را از آیه ی فطرت و آیه ی میثاق به دست آوریم.

خداشناسی فطری

پیش از ورود در بحث پیرامون آیات فطرت و میثاق، بهتر است توضیحی در باره ی کلمه ی «فطرت » بدهیم: واژه ی «فطرت » که در فارسی به «سرشت » ترجمه می شود «مصدر نوعی » ست و دلالت بر نوع خلقت و آفرینش می کند، ولی معمولا در مورد انسان به کار می رود، و چیزی را «فطری » می گویند که نوع خلقت انسان، اقتضای آن را داشته باشد و خدادادی و غیر اکتسابی و کما بیش مشترک بین همه ی افراد انسان باشد و از این رو شامل همه ی بینشها و گرایشهای خدادادی انسان می شود.بینشها و گرایشهای فطری عبارت است از: بینشها و گرایشهای غیر اکتسابی.طبعا چنین چیزی که اکتسابی نیست در عموم افراد انسان، به مقتضای نوع آفرینش آنان وجود دارد.پس خاصیت امور فطری این است که اولا اکتسابی نیست، ثانیا در عموم افراد وجود دارد، هر چند ممکن است شدت و ضعف داشته باشد.ضمنا معلوم شد که ما فطری را در دو مورد بکار می بریم یکی در مورد ادراک و آگاهی و بینش و یکی در مورد میل و خواهش و گرایش. فطرت، هم در دستگاه ادراک مورد استعمال دارد یعنی در آنچه که مربوط به آگاهی و شناخت است و هم در مورد خواست و اراده.میل فطری، گرایش فطری، خواست فطری عبارت است از میلها و خواستهاییکه در سرشت انسان وجود دارد و نباید آنها را کسب کند.جامع همه این است که اکتسابی نیست و به مقتضای فطرت و آفرینش انسان است.در مورد خداشناسی و خدا پرستی و توحید، کلمه ی فطری کاربردهایی دارد. گاهی می گوییم خداشناسی فطری ست به معنای آنکه انسان یک نوع شناختی به حسب آفرینش خود نسبت به خدای متعال دارد.گاهی می گوییم خداجویی فطری ست یعنی انسان به حسب فطرت خود به سوی خدا گرایش دارد و او را وادار می کند که در صدد شناخت او و پرستش او بر آید.در اینجا که می گوییم خداجویی فطری ست از مقوله ی شناخت نیست، این از مقوله ی گرایش است.یک میل قلبی، یک انجذاب قلبی به طرف خدا وجود دارد که موجب می شود انسان به جستجوی خدا برآید.گاهی گفته می شود خداپرستی فطری ست یعنی در انسان گرایشی وجود دارد که می خواهد در مقابل خدای متعال خضوع و کرنش کند: خواستی ست که جز با پرستش خدا ارضاء نمی شود، مگر ارضای بدلی، چنانکه در سایر خواستهای فطری هم ارضاء بدلی وجود دارد.در روانشناسی این مسائل مورد بحث و بررسی قرار گرفته است که وقتی میل طبیعی انسان به صورت صحیح و طبیعی ارضاء نشد، انسان در صدد ارضاء بدلی برمی آید.معنای خداپرستی فطری این است که در فطرت انسان یک گرایش به پرستش خدا وجود دارد که وقتی این گرایش، این میل، این خواست بیدار باشد، زنده باشد، جز به وسیله ی پرستش خدا ارضاء نمی شود.چون این معنا نسبت به سایر معانی از ذهن دورتر است اندک توضیحی در این باره می دهیم و سپس به اصل بحث می پردازیم:

شاید همه ی کسانی که در دل خود نسبت به کسی احساس محبت می کنند، (مخصوصا اگر این احساس شدید باشد) درک کرده باشند که وقتی به محبوب خودشان می رسند دوست دارند در مقابل او نوعی، خضوع کنند.این خواستی است که برای آن نمی توان دلیل عقلی آورد که چرا محب در مقابل محبوب می خواهد خضوع کند.مثلا خم می شود و دست یا پایش را می بوسد. دلش می خواهد در مقابل او کوچکی کند.این خواستی ست که توجیه عقلانی ندارد.ولی یک خواست فطری ست که به این وسیله ارضاء می شود هر قدر محبت خالص تر و شدیدتر باشد این خواست هم شدیدتر است تا آنجا که گویی محب می خواهد در مقابل محبوبش فدا شود. مرتبه ی شدید این خواست فطری را ما می توانیم پرستش بنامیم.

عشقی که پاک و خالص باشد به این جا منتهی می شود که عاشق می خواهد در مقابل معشوقش فانی شود و آنقدر کوچکی کند که گویی می خواهد هیچ بشود.در مورد خدای متعال چنین خواستی وجود دارد.کسانیکه خدا را بشناسند و محبت خدا در دلشان بیدار شود، چنین خواستی در وجودشان پیدا می شود که می خواهند در مقابل خدا خضوع کنند.نه برای این که مزدی بگیرند بلکه اصلا مقتضای این محبت این است که می خواهند در مقابل خدا کوچکی و بندگی کنند و پرستش کنند و این خواستشان تنها با خود عبادت ارضاء می شود.عبادت خدا برای آنها وسیله ی رسیدن به هدفهای دیگر نیست.بلکه خود، هدف است.این است که شب را تا صبح در بیداری به مناجات می گذرانند بدون اینکه احساس خستگی کنند و دلشان می خواهد که این شب سالها ادامه پیدا کند و آنها همچنان با راز و نیاز با محبوبشان بگذرانند، آیا عاشقی که منتظر وصل معشوق بوده و پس از مدتها انتظار، لحظه ای به وصال او رسیده، می خواسته است تا پولی از او بگیرد؟!یا تقاضای مقامی از او بکند؟!یا خود این وصال برای او مطلوبیت دارد؟برای این هدف همه چیز را در این راه فدا می کند.کسی که خدا را شناخت و محبت خدا در دل او بیدار شد، عاشق مناجات با خداست و سیر نمی شود.عبادت برای او چنان لذتی دارد که همه چیز را فراموش می کند.به هر حال منظور از خداپرستی فطری عبارت است از چنین گرایشی که در نهاد انسان وجود دارد و می خواهد در مقابل محبوب خضوع و کرنش کند و او را عبادت نماید.

بحث در اینجا مربوط به خداشناسی فطری ست.خداجویی و خداپرستی فطری اصالتا در اینجا مورد بحث ما نیست.راجع به خداشناسی فطری، دو نوع شناخت ممکن است مطرح شود، همان دو نوع شناختی که در آغاز بحث اشاره کردیم (3).یکی شناخت حضوری و شهودی، یعنی ارتباط دل با خدا و یکی شناخت حصولی و ذهنی و عقلی یعنی شناختی که عقل نسبت به خدا دارد.منظور از خداشناسی فطری به معنای شناخت حضوری این است که انسان آنچنان آفریده شده است که در اعماق قلبش یک رابطه ی وجودی با خدا دارد اگر در دل خودش درست کند و کاو کند و به عمق قلب خود توجه کافی بنماید این رابطه را می یابد.نه اینکه می داند خدایی هست بلکه رابطه ی خود را با خدا می یابد و به تعبیر دیگر می بیند و شهود می کند، وجدان می کند.این علم حضوری ست، یافتن است.منظور از خداشناسی فطری به معنای دوم این است که انسان بدون اینکه نیاز به تلاش داشته باشد برای اینکه مساله خداشناسی را حل بکند با همان عقل فطری و خدادادی که دارد به آسانی پی به وجود خدا می برد.شناختهای ذهنی و فطری عبارت است از شناختهای بدیهی یا قریب به بداهت که انسان احتیاج به کسب و اکتساب ندارد، لازم نیست تحصیل علم کند تا این مساله را بیابد بلکه با همان آمادگی فطری و خدادادی می تواند این مطلب را درک کند.

به هر حال، اطلاق فطری بر شناخت فطری به هر یک از این دو معنا که بگوییم به این لحاظ است که اکتسابی نیست، احتیاج ندارد به اینکه شخص زحمت بکشد تا چیزی را که ندارد بدست بیاورد.

خداشناسی فطری به معنای شناخت ذهنی و عقلی فطری همان است که نوعی دلیل دارد ولی دلیلی که ذهن برای آن احتیاج به تلاش ندارد.در منطق می گویند بدیهیات ثانویه به چند قسم تقسیم می شود که یک قسم فطریات است.و فطریات عبارت از: قضایایی ست که ثبوت محمول برای موضوع به سبب واسطه ای است که نیاز به کشف ندارد و خود بدیهی و مسلم می باشد.و به وسیله ی آن واسطه، محمول برای موضوع اثبات می شود اما آن واسطه همیشه در ذهن وجود دارد و احتیاج به کسب ندارد وقتی ما می گوییم خداشناسی هم فطری ست به معنای علم حصولی و علم عقلانی، به این معناست که عقل ما از راهی پی به وجود خدا می برد اما این راه همیشه برایش موجود است و نباید کسب بکند و بیاموزد و به همین دلیل است که به آسانی همه ی افراد گر چه تحصیل کرده نباشند و لو در آغاز بلوغ باشند می توانند مساله ی خدا را از کسی بیاموزند و یا اینکه اگر ذهن وقادی داشته باشند خود به خود متوجه شوند و پی ببرند.آنچه مهمتر است خداشناسی به معنای علم حضوری و شهودی ست.یعنی آیا انسان یک نوع آشنایی قلبی با خدا دارد که اگر به اعماق قلب خود مراجعه کند این رابطه را می یابد؟اگر چنین چیزی وجود داشته باشد خداشناسی به معنای علم حضوری ثابت می شود و این شناخت با شناخت حصولی و عقلی خیلی تفاوت دارد.چنانکه در مقدمه گفتیم شناختهای عقلانی همیشه شناختی کلی ست نتیجه این شناخت این می شود که «یکی هست که جهان را آفریده اما غایب است و او را نمی یابد، یک موجودی هست که این جهان را آفریده است و آن را تدبیر می کند.» این یک معرفتی است غایبانه، اما اگر علم حضوری و شهودی باشد نباید چنین بگوید زیرا او را می شناسد، با او آشناست، معرفت شخصی ست معرفتی ست حضوری.با یک عنوان کلی او را نمی شناسد، بلکه رابطه ی دل خود با خدا را در می یابد.اگر کسانی که توجهاتی به جهان ماده و تعلقاتی به پدیده های این جهان دارند، این توجهات و تعلقات را قطع کنند یا در یک حالت اضطراری خود به خود این توجهات قطع بشود، آنگاه در عمق دل خود آن رابطه را در می یابند یعنی این رابطه در همه هست منتهی مورد توجه نیست. ما آنقدر توجهمان به بیرون از خود و به اشیاء مادی و زیورها و زینت های دنیا معطوف شده است که از آن رابطه ی قلبی خود غافل شده ایم.اگر بتوانیم توجهمان را از ماورای خود و خدا قطع کنیم و به درون خودمان بپردازیم آن رابطه را خواهیم یافت و این کاری است که به طور کلی عرفاء پیشنهاد می کنند.سیر عرفانی و راه رسیدن به معرفت شهودی و قلبی بر این اساس است که توجه انسان به درون متمرکز شود و انسان در عمق دلش رابطه ی خود را با خدا بیابد.در روایتی از امام صادق (ع) (4) نقل شده است که شخصی خدمت حضرت عرض کرد خدا را به من آنچنان معرفی کن که گویی او را می بینم حضرت از او سؤال کرد؟آیا هیچ وقت از راه دریا مسافرت کرده ای؟ (گویا حضرت توجه داشتند به اینکه این قضیه برای او اتفاق افتاده است.) گفت: آری.

گفتند: اتفاق افتاده است که کشتی شما در دریا بشکند...؟

گفت: بلی، اتفاقا در سفری چنین قضیه ای واقع شد.

گفتند: به جایی رسیدی که امیدت از همه چیز قطع شود؟و خود را مشرف به مرگ ببینی؟

گفت: بلی چنین شد.

گفتند: در آن حال امیدی به نجات داشتی؟

گفت: آری.

گفتند: در آنجا که وسیله ای برای نجات تو وجود نداشت به چه کسی امیدوار بودی؟ آن شخص متوجه شد که در آن حال گویا دل او با کسی ارتباط داشته در حدی که گویی او را می دیده است.این همان حالتی ست که گفتیم گاهی اضطرارا توجه انسان از ما سواء قطع می شود و آن حالت به انسان روی می دهد که رابطه ی قلبی خودش با خدا را در می یابد.انسان با اختیار هم چنین کاری را می تواند بکند و این ارزش دارد.یعنی سیر و سلوکی که مورد قبول ادیان حق باشد بر این اساس استوار است که انسان تدریجا تعلقات خودش را از غیر خدا قطع بکند و دلبستگی به غیر خدا نداشته باشد (این به این معنا نیست که از همه چیز کناره بگیرد.و در غاری سکونت بگزیند بلکه باید بستگی دل را از اشیاء قطع کند.در میان جامعه باشد و مثل همه زندگی کند اما دلش فقط با خدا باشد) ، اگر انسان بتواند چنین حالتی را تمرین بکند به جایی می رسد که امیر المؤمنین (ع) فرمود: «ما کنت اعبد ربا لم اره » . (5)

هنگام پرستش، رابطه قلبی خود با خدا را می یابد برای چنین شخصی وجود خدا مساله نیست، دلیلی برای وجود خدا نمی طلبد، آیا هیچ کس برای وجود خود دنبال دلیل می گردد؟کسی که فکر می کند و می اندیشد و درباره ی اشیاء دیگر تحقیق می کند، برای مسائل علمی و فلسفی دلیل می آورد، آیا برای وجود خود هم احتیاج به دلیل دارد؟هرگز ندارد، زیرا خود را با علم حضوری می یابد.کسی هم که خدا را بیابد رابطه ی وجودی خود را با خدا، با علم حضوری درک کند، دیگر جای سؤال برایش باقی نمی ماند که آیا خدا هست یا نیست بلکه همه چیز دیگر را در پرتو نور خدا موجود می بیند.اینجاست که چنین کسی می گوید: «بک عرفتک » تو را با خودت شناختم.در دعای ابو حمزه می خوانیم که حضرت سجاد سلام الله علیه در پیشگاه خداوند عرض می کند «...بک عرفتک و انت دللتنی علیک » . (6)

من تو را با خودت شناختم.آفتاب را با خود آفتاب می بیند، نور را با خود نور می بیند و اشیاء دیگر در پرتو نور دیده می شوند.در اواخر دعای عرفه حضرت سید الشهداء سلام الله علیه عرض می کند: «ایکون لغیرک من الظهور ما لیس لک » (7) آیا غیر از تو ظهوری دارد که تو نداری و باید با ظهور او تو را دید «ایکون لغیرک من الظهور ما لیس لک » یعنی چیزی روشن تر از تو هم وجود دارد که باید در پرتو او، تو را دید؟ تو از همه چیز روشنتری و اشیاء دیگر را باید در پرتو تو دید.این است که اولیاء خدا وجود خلق را با خدا، و خدا را با خود خدا می شناسند.

خوب، بحث ما بحثی ست قرآنی می خواهیم ببینیم آیا در قرآن، راجع به چنین عرفت شهودی فطری، بحثی به میان آمده است؟آیا از آیات قرآن چنین چیزی استفاده می شود یا نه؟البته در اینکه انسان می تواند به مقامی برسد که خدا را شهود کند و مؤمنین در روز قیامت به چنین مقامی خواهند رسید یعنی پاداش اعمالشان این است که به رؤیت الهی و نظر الی الله و لقاء الله نائل می شوند، آیات فراوان داریم:

القیامة/22:

وجوه یومئذ ناضرة الی ربها ناظرة .

چهره هایی شاداب که به سوی خدا می نگرند.و نظیر اینها در آیات قرآنی و روایات و دعاها و مناجاتها فراوان است اما بحث ما این است که این رؤیت به صورت فطری و برای همه ی انسانها وجود داشته باشد. (آن مرتبه ای از علم حضوری و شهودی که برای اولیاء خدا حاصل می شود، شهودی ست اکتسابی که با سیر و سلوک و با اطاعت و عبادت خدا به آن نائل می شوند.) بحث ما این است که آیا نوعی شهود فطری برای انسان وجود دارد که همه ی انسانها از آن برخوردار باشند؟پاسخ ما به این سؤال، مثبت است و مدعی هستیم که قرآن چنین چیزی را اثبات کرده است و در این باره به دو آیه می توانیم استدلال کنیم و هر یک را جداگانه مورد بحث قرار می دهیم، یکی آیه ی 30 از سوره ی روم:

فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم و لکن اکثر الناس لا یعلمون .

و دیگر آیه ی 172 از سوره ی اعراف که بعدا در باره ی آن بحث خواهیم کرد، اماترجمه ی این آیه ای که لفظ فطرت در آن به کار رفته است، به طور تحت اللفظی چنین است: خدای متعال خطاب به پیامبر اکرم (ص) می فرماید:

فاقم وجهک للدین حنیفا «روی خودت را دقیقا مواجه قرار بده با دین » این تعبیر، تعبیری ست که در زبان عربی خیلی شایع است و وقتی می خواهند بگویند کسی توجه خودش را نسبت به یک چیزی متمرکز کرد و تمام توجه اش معطوف به یک شیی ء شد، می گویند: اقام وجهه الیه یا نحوه.یعنی صورتش را درست مواجه او قرار داد، به طرف او قرار داد.کنایه از این است که توجه اش کاملا معطوف به او شد، خدا در این آیه خطاب به پیامبر می فرماید دین را وجهه ی نظر خود قرار بده، کاملا توجه ات معطوف به سوی دین باشد خودت را درست مواجه با دین قرار بده، ترجمه ی تحت اللفظی این عبارت با ذهن ما درست آشنا نیست اینها تعبیراتی است ادبی مربوط به هر زبانی. نمی توان عینا به زبان دیگر برگرداند.اگر تعبیر خودمان را که می گوییم فلانی زمین خورد به عربی برگردانیم چیز مضحکی می شود مثلا «اکل الارض » به جای «سقط علی الارض » یا «وقع علی الارض » .تعبیرات را عینا از زبانی به زبان دیگر نمی توان برگرداند.پس شاید ترجمه ی مناسب آیه ی مورد بحث این باشد که «توجه خود را دقیقا به سوی دین معطوف کن.» فاقم وجهک للدین حنیفا .بعد جمله ای را اضافه می کند:

فطرة الله التی فطر الناس علیها سرشت خدا (فطرة) نوع آفرینش الهی، آن نوع آفرینشی که خدا انسانها را بر آن سرشته و آفریده است.باز این تعبیری ست که در زبان عربی شایع است و در فارسی هم در عبارات ادبی و شعرگونه به کار می بریم اما در تعبیرات رایج این گونه استعمال نمی کنیم که در وسط کلام یک جمله ای که در ظاهر نیمه تمام است به کار ببریم، ملاحظه بفرمایید: «توجه خود را به سوی دین بدار، سرشت خدایی که خدا همه ی انسانها را بر آن سرشته است » ، این جمله تمام به نظر نمی رسد در عبارات عربی اینگونه چیزها زیاد است در ادبیات فارسی هم اگر دقت کنیم گاهی اینگونه تعبیرات را می یابیم ولی در تعبیرات رایج جمله های نیمه تمام ذکر نمی شود، مفسران در اینجا گفته اند که این «فطرة الله » منصوب به اغراء و از تعبیراتی ست که در ادبیات عربی و در نحو به کار می رود.در فارسی گاهی در عبارات ادبی می گویند: «خدا را خدا را» یعنی حواست جمع خدا باشد، این فطرة الله در اینجا چنین موقعیتی از نظر ادبی دارد و در حقیقت تفسیری و تحلیلی برای جمله ی قبلی حساب می شود یعنی اینکه من گفتم توجه خودت را دقیقا به سوی دین معطوف کن معنایش این است که ملازم همان چیزی باش که فطرت تو اقتضاء می کند، چیزی بر خلاف فطرت و خواست فطری به تو نگفتم تمام توجه ات به سوی دین باشد، برفطرت خود که خدا تو را بر آن سرشته است.به قول بعضی از مفسران یعنی «الزم فطرة الله التی فطر الناس علیها» تعبیرات دیگری هم شده است که حالا نمی خواهیم زیاد به آنها بپردازیم تنها خواستیم توجه را به این موضوع معطوف کنیم که موقعیت این جمله در کلام چیست.بعد از اینکه می فرماید تمام توجه ات را به سوی دین معطوف بدار، می گوید سرشت خدایی، بعد اضافه می فرماید:

لا تبدیل لخلق الله ، این نوعی سرشت خدایی و نوعی آفریدن است که خدا انسان را بر آن آفریده و مقتضای فطرتش این است که مواظب دین باشد و توجه اش معطوف به دین باشد.بعد تاکید می کند که خیال نکنید بعضی از انسانها چنین بوده اند، یا در یک زمانی فطرت انسان اینچنین بوده است نه، «لا تبدیل لخلق الله » آفرینش الهی تغییر پذیر نیست، خدا انسان را اینچنین آفریده و مقتضای فطرتش این است که متوجه دین باشد و لکن اکثر الناس لا یعلمون ولی بیشتر مردم این را نمی دانند این تقریبا توضیح تحت الفظی بود برای این آیه ی شریف که عرض کردم.برای این آیه تفسیرهایی ذکر کرده اند و خواسته اند از آن نتایجی بگیرند: بعضی گفته اند مفاد آیه ی شریف این است که احکام دین مخصوصا احکام ریشه ای و پایه ای دین، موافق فطرت انسانی ست.کلیاتی که در دین وجود دارد اینها چیزهایی ست که فطرت انسان می طلبد و بر خلاف مقتضای فطرت نیست پس منظور آیه از اینکه می فرماید:

فطرة الله التی فطر الناس علیها این است که احکام دین و قواعد اصولی دین موافق با نوع آفرینش انسان است اگر در دین دستور داده شده است که خدا را پرستش کنید، پرستش خدا مخالف فطرت نیست، خواستی در انسان هست که این را می طلبد، اگر در دین گفته شده که به دیگران یاری کنید، عدالت را مراعات کنید، ستم نکنید، در درون انسان عاملی وجود دارد که این را می طلبد.این بر خلاف فطرت نیست همینطور چیزهایی که مربوط به زندگی عادی انسان است: تجویز طیبات، تحریم خبائث (پلیدیها) این چیزی است که فطرت انسان می طلبد:

مائدة/5:

احل لکم الطیبات .

اعراف/157:

یحرم علیهم الخبائث .

اینها موافق فطرت است.قانون ازدواج، موافق فطرت است اگر یک دینی بطور کلی ازدواج را ممنوع کند قانونی بر خلاف فطرت آورده است اما هیچ یک از قوانین اسلام مخالف فطرت نیست، این یک تفسیرست که برای این آیه شده است و بر اساس این تفسیر، «خداپرستی » که ریشه ی همه ی احکام دین اسلام است موافق فطرت نشان داده می شود.به حسب این تفسیر، دین مجموعه ای از احکام و قوانین تلقی شده و این احکام و قوانین موافق با فطرت الهی ست، می گوید احکام و قوانین را خوب و بطور دقیق مراعات کنید، و یکی از آن احکام هم خداپرستی ست.پس نتیجه ی این تفسیر، این می شود که خداپرستی امری ست موافق فطرت.

تفسیر دیگر این است که منظور از دینی که موافق فطرت است آن حالت اسلام و تسلیم در مقابل خداست.

آل عمران/19:

ان الدین عند الله الاسلام .

اسلام هم یعنی انقیاد، مطیع بودن، تحت فرمان بودن. «الاسلام هو التسلیم » .این حالت انقیاد در مقابل خدا امری ست فطری نه اینکه آیه بخواهد بگوید جزئیات احکام و قوانین یا چیزهای دیگر، موافق فطرتند.

دین عبارت است از اینکه تو مطیع خدا باشی:

لقمان/22:

و من یسلم وجهه الی الله .

خودت را تسلیم کن.پس معنای موافقت و هماهنگی دین با فطرت این است که در نهاد انسان یک گرایش وجود دارد به سوی پرستش خدا که قبلا اشاره کردیم، و طبق این دو تفسیر منظور از فطری بودن در اینجا گرایش فطری ست.هر دو میل به پرستش خدا بود اما آنچه ما در صدد آن هستیم بینش فطری ست یعنی می خواهیم بگوییم انسان نسبت به خدا یک شناخت فطری دارد، آنهم از نوع شناخت شهودی.سؤال در این مورد این بود که آیا این مطلب را می توان از این آیه در آورد یا نه؟در پاسخ باید گفت: وقتی در فطرت انسان گرایشی به سوی خداپرستی وجود دارد آیا می تواند این گرایش متعلق خود را نشان ندهد؟وقتی می گوییم گرایش هست به پرستش خدا، ناچار نوعی شناخت هم باید در فطرت باشد، وقتی ما می گوییم در فطرت انسان (به معنای عام آن البته که شامل غرائز هم می شود) گرایش به ازدواج، هست، خود فطرت متعلقش را می شناسد، وقتی احساس نیاز به همسر در انسان پیدا شد خود می فهمد که انسان چه می خواهد و با چه موجودی می خواهد آمیزش داشته باشد و زندگی بکند.خود فطرت نشان می دهد، ممکن نیست ما تمایل جنسی را به صورت یک امر غریزی و فطری بپذیریم، اما متعلق آن، معلوم نباشد.یعنی آدم که احساس نیاز به همسر می کند اینطور نیست که نفهمد که آیا می خواهد از درخت بالا برود یا برود کره ماه پیاده بشود یا می خواهد زن بگیرد.وقتی این خواست در انسان پیدا می شود، می فهمد که چه می خواهد، پس شناختی هم با آن همراه هست، وقتی خداپرستی فطری شد یعنی در نهاد ما یک گرایش است به اینکه خضوع بکنیم در مقابل یک کسی، آن کس را باید بشناسیم نه اینکه خضوع در مقابل یک چیزی که نمی دانیم چه چیزی است، خود این فطرت، آن چیز را نشان می دهد، این خضوع در مقابل کامل مطلق است.[در تعبیر غریزه و فطرت خرده گیری نکنید، چون اصطلاحات متعددی در این مورد وجود دارد، ما هر دو را در اینجا متصادق حساب می کنیم.یعنی هر دو را به یک چیز اطلاق می کنیم].

وقتی ما می گوییم یک خواست فطری در نهاد ما هست که می خواهد در مقابل خدا خضوع و پرستش کند، این بدین معناست که دنبال موجودی می گردد که کامل مطلق باشد، اگر خضوعهایی در مقابل دیگران می کند از این جهت است که مطلوب خودش را نیافته، و گم شده اش را پیدا نکرده است و دنبال مطلوب بدلی می گردد.معشوق حقیقی اش را پیدا نکرده و لذا اگر معشوق بهتری و کاملتری بیابد تدریجا معشوق اولی را فراموش می کند.اگر ملاک عشق، زیبایی بوده است، اگر معشوق زیباتری بیابد به تدریج آن انس و دلبستگی را نسبت به معشوق اول از دست می دهد و به سراغ دومی می رود.باز اگر کاملتر از او پیدا کند، همین حالت را دارد.پس این ها مطلوب حقیقی نیستند، اینها بدلی هستند.آنچه فطرتش دنبال می کند آن کامل مطلق است که هیچ عیبی ندارد.هیچ کمبودی ندارد، کمالی فوق او تصور نمی توان کرد.جمالی بالاتر از او امکان ندارد.اگر او را یافت دیگر دست از او بر نمی دارد او مطلوب حقیقی ست ارضاء حقیقی این خواست، فقط با پرستش الله تامین می شود پس در فطرت ما شناختی نسبت به او وجود دارد هر چند ضعیف است و ما در اثر این ضعف، اشتباه در تطبیق پیدا می کنیم.

باری واژه ی «فطری » در منطق و فلسفه در اصطلاح های مختلفی به کار می رود آنچه با بحث فعلی ما تناسب دارد سه اصطلاح است:

1-آنکه «خداجویی » یکی از «خواستهای فطری » انسان است و شاهد، این که: انسانها در طول تاریخ به رغم اختلافات نژادی و جغرافیایی و فرهنگی و...در جستجوی خدا بوده اند و همواره نوعی دین و اعتقاد به خدای جهان آفرین در میان بشر وجود می داشته است.

2-آنکه «خداشناسی » یک «شناخت فطری » است.و منظور از «خداشناسی فطری » یکی از دو نوع شناخت حصولی و حضوری می باشد:

الف-منظور از خداشناسی فطری حصولی این است که عقل انسان برای تصدیق به وجود خدا نیازی به تلاش و کوشش ندارد بلکه به آسانی درک می کند که وجود انسان و همه ی پدیده های جهان «نیازمند» است پس «خدای بی نیازی » وجود دارد که نیاز آنها را رفع می کند.ب-منظور از خداشناسی فطری حضوری این است که «دل » انسان ارتباط عمیقی با آفریننده ی خود دارد و هنگامی که انسان به عمق دل خود، توجه نماید چنین رابطه ای را خواهد یافت ولی اکثر مردم مخصوصا در اوقات عادی زندگی که سرگرم امور دنیا هستند توجهی به این رابطه ی قلبی ندارند و تنها هنگامی که توجهشان از همه چیز بریده می شود و امیدشان از همه ی اسباب قطع می گردد، می توانند به این رابطه ی قلبی، توجه نمایند.

3-آنکه «خداپرستی » یک «گرایش فطری » ست و انسان به حسب فطرت خود طالب پرستش خدا و کرنش و خضوع و تسلیم در برابر اوست.

روشن است که تعبیر «فطری » به اصطلاح اول و سوم به معنای نوعی «میل و گرایش باطنی » ست و مستقیما ربطی به «شناخت » ندارد ولی به اصطلاح دوم به معنای نوعی «شناخت » ست:

یا شناخت حصولی عقلی، و یا شناخت حضوری و شهودی.اما شناخت عقلی، در واقع از راه دلیل و برهان، حاصل می گردد، نهایت این است که چون دلیل، خیلی واضح است «فطری » نامیده می شود.و اما شناخت فطری حضوری همان شناختی ست که در صدد بیان آن هستیم.

در بررسی آیه ی فطرت گفتیم که نخست به توجه کامل به «دین » امر شده و سپس اشاره گردیده است به اینکه این کار، موافق و مقتضای سرشتی ست که خدای متعال انسانها را بر اساس آن آفریده است و قابل تغییر و تبدیل نیست، و اضافه شده که دین استوار، همین است و در پایان، این نکته خاطرنشان شده است که بیشتر مردم از این مطلب، آگاه نیستند.

سخن در این است که این «امر فطری » چیست؟آیا خداشناسی یا خداپرستی و یا چیز دیگری است؟.

اگر منظور از این «امر فطری » همان شناخت حضوری و قلبی ناآگاهانه باشد درست منطبق بر همان مطلبی ست که اشاره کردیم و مؤید آن، روایاتی ست که مفاد این آیه را همان مفاد آیه ی میثاق می دانند و توضیح آن خواهد آمد.ولی اگر منظور از آن، «شناخت عقلی » باشد چندان ارتباطی با این بحث پیدا نمی کند.اما این احتمال اخیر، مؤیدی هم ندارد.

برای آیه ی شریفه دو تفسیر دیگر هم شده است: یکی آنکه منظور این است که کلیات عقاید و احکام دین مانند توحید و خداپرستی و رسیدگی به محرومان و اقامه ی عدل و قسط در جامعه و دیگر مسائل اساسی اسلام، موافق فطرت آدمی و با خواستها و بینشها و گرایشهای انسانی هماهنگ است.بر حسب این تفسیر، خداشناسی و خداپرستی جزئی از فطرتی ست که در آیه ی شریف ذکر شده است.

تفسیر دیگر قریب به همان تفسیر، این است که حقیقت دین عبارت از تسلیم و خضوع در برابر خدای متعال است که در شکلهای گوناگون عبادات و اطاعت از دستورات قوانین الهی، تجلی می کند چنانکه لفظ «اسلام » دلالت بر این معنی دارد:

آل عمران/19:

ان الدین عند الله الاسلام .

و منظور از فطری بودن دین این است که «گرایش » به خداپرستی و خضوع در برابر پروردگار، گرایشی ست که ریشه در فطرت انسان دارد و هر انسانی بالفطره خواهان تعلق و تقرب به «کامل مطلق » است و پرستشهای انحرافی و شرک آمیز در اثر تلقینات و تربیتهای غلط و یا در اثر جهل و خطای در تطبیق، پدید می آید «کل مولود یولد علی الفطرة..» . (8)

بر حسب این تفسیر، آیه ی شریفه مستقیما ناظر به «خداشناسی » نیست ولی می توان گفت که لازمه ی فطری بودن «خداپرستی » وجود نوعی شناخت فطری نسبت به خدای متعال است زیرا باید انسان خدا را بشناسد تا او را بپرستد، و در صورتیکه گرایش به خداپرستی امری فطری باشد شناخت او هم فطری خواهد بود.

در «کافی » از امام باقر (ع) روایت کرده است که در تفسیر آیه ی شریف فرموده اند:

فطرهم علی المعرفة به (9) ، یعنی خدا انسان را بر معرفت خودش سرشته است.

آیه ی میثاق:

در آیه ی (172) از سوره ی اعراف می فرماید:

و اذ اخذ ربک من بنی ادم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم علی انفسهم الست بربکم قالوا بلی شهدنا ان تقولوا یوم القیامة انا کنا عن هذا غافلین.او تقولوا انما اشرک اباؤنا من قبل و کنا ذریة من بعدهم افتهلکنا بما فعل المبطلون .

هنگامی که پروردگارت از پشت آدمی زادگان فرزندانشان را بر آورد و ایشان را برخودشان شاهد قرارداد که آیا من پروردگار شما نیستم؟گفتند: چرا، شهادت دادیم. (و خدا این کار را انجام داد) تا روز قیامت نگویید که ما از این مطلب غافل بودیم، یا نگویید که پدران ما قبلا شرک ورزیدند و ما نسلی بودیم از پس ایشان (و دنباله رو آنان) پس آیا ما را به خاطر کارهای باطل گرایان تباه می سازی؟

این آیه از آیات مشکل قرآن از نظر تفسیر است و از جهات متعددی جای بحث گسترده دارد ولی پرداختن به همه ی آنها ما را از هدفی که در اینجا داریم دور می کند. مفسران در مقام توضیح جمله جمله ی این آیه و ارتباط این مطالب با هم و بیان لب معنای این آیه، اختلاف نظرهایی دارند، سؤالهای زیادی پیرامون جمله جمله ی این دو آیه مطرح است.تا آنجا که بعضی گفته اند ما از این آیه چیزی سر در نمی آوریم، از آیات متشابه است و باید علم به آن را به اهلش واگذاریم.ولی انصاف باید داد که اگر چه در نکته های دقیقی از این آیات ابهاماتی وجود دارد و حقا، آیه از متشابهات نیز هست اما چنین نیست که از آیات متشابه هیچ چیز استفاده نتوان کرد و به هیچ وجه از آنها رفع تشابه نتوان نمود.با دقت در دو آیه، یک مطلب با کمال وضوح روشن است، اگر اشکالی هست در کیفیت پذیرفتن این مطلب است یعنی اشکال در واقع از ماست نه از مفاد آیه.آیه به روشنی دلالت می کند که خدا با فرد فرد انسانها یک رویارویی داشته و به آنها گفته است آیا من خدای شما نیستم؟و آنها گفته اند: آری، تویی خدای ما و این رویارویی با تک تک انسانها موجب این شده است که عذری برای مشرک ها وجود نداشته باشد که بتوانند بگویند ما اساسا از این توحید، از یگانه پرستی غافل بودیم و بگویند دنباله روی از پدران موجب این شد که ما مشرک بشویم، گناه به گردن پدران ماست و ما مسئول نیستیم.در اینکه مفاد آیه می خواهد چنین مطلبی را افاده بفرماید شکی نیست. ابهامها در این است که ما خودمان چنین چیزی سراغ نداریم که با خدا رویاروی شده باشیم و خدا به ما فرموده باشد که آیا من پروردگار شما نیستم و ما بگوییم چرا، چون اینچنین چیزی را در خودمان یاد نداریم و سراغ نداریم این است که مشکل است مفاد چنین آیه ای را بپذیریم و گرنه در اینکه آیه چنین مطلبی را افاده می کند جای شکی نیست.البته در اینجا سؤالهایی هست.در چه عالمی؟در چه شرایطی واقع شده؟ آیا دسته جمعی بوده یا تک تک؟و سؤالاتی از این قبیل اما در اصل مفاد این مطلب و این بیان، جای ابهامی وجود ندارد.آیا این مطلب پذیرفتنی ست که بدون استثناء، هر انسانی، با خدا مواجه شده و چنین مکالمه ای بین او و خدا تحقق یافته است؟هر معنایی برای این مکالمه و مواجهه تصور شود بهر حال، این سخنی غایبانه و از پشت پرده نیست که یک کسی یک صدایی از یک جایی بلند کند و بپرسد آیا من فلانی نیستم؟ شما هم بگویید: چرا فلانی هستی.این ارزشی ندارد این باید به گونه ای باشد که قابل خطا نباشد.قابل اشتباه نباشد و گرنه عذر برای شما باقی می ماند.مثلا اگر شیطان فریاد بزند که من خدای شما نیستم؟و یک کسی خیال کند که این سخن خداست و بگوید چرا، این قابل خطاست یعنی صرف اینکه صدایی به گوش برسد دلیلی نمی تواند بود که گوینده فلان کس است، موقعی این مکالمه قطع عذر می کند و دیگر جایی برای اشتباه در تطبیق باقی نمی گذارد که شما طرف را ببینید و بشناسید.پس مدعای آیه این است که مکالمه ای بین خدا و انسان تحقق یافته که عذری برای خطای در تطبیق باقی نگذاشته است.هرگونه عذری انسان در قیامت به پیشگاه خدا بیاورد که من به این علت تو را نشناختم و تو را نپرستیدم این عذر مقبول نیست.این مدعای آیه است که انسان، هر انسانی، یک رویارویی با خدا دارد که بر اساس آن رویارویی می توان گفت خدا می گوید آیا من پروردگار تو نیستم؟او هم می گوید چرا.

آنچه به روشنی از این آیه ی شریف به دست می آید این است که هر فرد انسان، نوعی معرفت به خدای یگانه پیدا کرده است که می توان از کیفیت حصول آن به این صورت تعبیر کرد که خدا به آنان فرمود:

الست بربکم .و آنها پاسخ دادند «بلی شهدنا» .و این گفتگو به گونه ای واقع شد که جای عذر و ادعای خطا در تطبیق را باقی نگذاشته است و از این رو، چنانکه اشاره کردیم در روز قیامت نمی تواند بگوید که با ربوبیت الهی آشنا نبوده است، و یا نمی تواند پیروی از پدران و پیشینیان را بهانه ی شرک و کجروی قرار دهد.

به نظر می رسد که چنین مکالمه ی حضوری و عذر براندازی که خطای در تطبیق را هم نفی می کند جز با علم حضوری و شهود قلبی، حاصل نمی شود و مؤید آن، روایات زیادی ست که مشتمل بر تعبیرات «رؤیت » و «معاینه » می باشد.

روایات متعددی که از نظر مضمون همه متشابه و از نظر سند هم معتبر هستند، و در کتب معتبر از جمله در اصول کافی، تفسیر علی بن ابراهیم، تفسیر برهان، تفسیر نور الثقلین و کتابهای دیگر، نقل شده است.

امام باقر (ع) در روایتی که از کافی در ذیل آیه ی فطرت نقل شده می فرماید: «فعرفهم و اراهم نفسه و لولا ذلک لم یعرف احد ربه » . (10)

یعنی خدا خودش را به ایشان شناساند و ارائه داد، و اگر این کار انجام نمی گرفت هیچکس پروردگارش را نمی شناخت.و در تفسیر علی بن ابراهیم قمی از «ابن مسکان » نقل شده که به حضرت صادق (ع) گفتم: «معاینة کان هذا؟قال: نعم » (11) یعنی آیا عینا خدا را مشاهده کردند؟فرمود: آری.و در کتاب «محاسن برقی » از زراره از حضرت صادق (ع) نقل شده است که فرمود: «و لو لا ذلک لم یدر احد من خالقه و رازقه » (12) ، یعنی اگر این صحنه نبود هیچکس نمی دانست که چه کسی آفریننده و روزی دهنده ی اوست.

از این عبارت استفاده می شود که معرفتی که در آیه ی شریف به آن اشاره شده معرفتی شخصی است نه شناختی کلی که از راه مفاهیم انتزاعی و عناوین عقلی، حاصل می شود و معرفت شخصی در باره ی خدای متعال جز از راه علم حضوری و شهودی، امکان ندارد. و اگر منظور، معرفت کلی و نتیجه ی استدلال عقلی می بود، می بایست چنین گفته می شد: «و لو لا ذلک لم یعلم احد ان له خالقا» ، یعنی هیچکس نمی دانست که «خالقی » دارد نه اینکه چه کسی خالق اوست، این مطلب را بیشتر توضیح می دهیم و از خواننده ی محترم، تقاضای بذل دقت بیشتر داریم:

اگر انسان علم شهودی نداشته باشد تنها حقیقتی کلی را می تواند بفهمد مثلا این که یک کسی هست که کار خاصی را انجام داده است.اگر شما سازنده ی یک ساختمان را ندیده باشید تنها می توانید بفهمید که سازنده ای، این مصنوع را ساخته و از صفات مصنوع می توانید پی به صفات صانع هم ببرید، هر قدر دقت و مهارت در آن مصنوع بیشتر به کار رفته باشد، دلالت بر هنرمندی و کارآیی و مهارت صانع می کند، تا این حد شما می توانید بگویید سازنده ی ماهری بوده است، خیلی با سلیقه بوده است.اما اینکه چه کسی ست؟از این استدلالات او را نمی توانید بشناسید، شخص او را درک نمی کنید، استدلالات عقلی می تواند به ما بگوید که جهان آفریننده ی حکیمی و آفریننده ی توانایی دارد.اما اینها یک مفاهیم کلی ست، کسی هست که آفریننده و توانا و دانا و حکیم است.اما چه کسی ست؟این را دیگر استدلال عقلی به ما نمی گوید، اگر آن رابطه ی درونی و قلبی بین ما و خدا نبود، خود خدا را ما نمی شناختیم، می دانستیم که عالم، خالقی دارد اما اینکه کی ست؟نمی دانستیم.شناخت شخص خالق وقتی میسر است که یک نحو شهودی نسبت به اوحاصل شده باشد و الا یک معرفت کلی خواهد بود، منظور از دقتی که تقاضا کردیم خواننده بفرماید، در این جمله بود که فرق است بین اینکه بگوییم «لو لا ذلک لم یعلم » (یا «لم یدریا لم یعرف » به حسب تعبیرات مختلفی که در روایات هست) ، «احد ان له خالقا» یا گفته شود: «لم یعلم من خالقه » . (13)

در زبان خودمان می گوییم اگر چنین چیزی نبود هیچ کس نمی دانست که جهان خالقی دارد.یکوقت اینگونه گفته می شود.یکوقت دیگر گفته می شود اگر این نبود هیچکس نمی دانست چه کسی خالق جهان است.تعبیری که در همه ی روایات است همین است: نمی گوید اگر چنین مکالمه و مواجهه ای نبود هیچکس نمی دانست که عالم خالقی دارد؟ زیرا اگر این جریان هم نبود عقل انسان می فهمید که جهان خالقی دارد، حتی عقل می توانست صفاتش را هم بفهمد، اما شخصش را نمی توانست بشناسد این جریان، موجب شده است که یک رابطه ای بین دل و خدا برقرار شود که وقتی به عمق دل توجه بشود «خود خدا» را می یابد نه اینکه یک کسی هست که آفریننده است.اگر خدا توفیق بدهد حال و توجه کامل در دعا و مناجات پیدا شود و توجه آدمی از همه چیز قطع گردد، تمرکز کامل در توجه به خدا پیدا کند، حالی پیدا می کند که «خود خدا» را می بیند اینطور نیست که گویی از پشت پرده ای بگوید: ای کسی که فوق آسمانها و زمین هستی و جهان را تدبیر می کنی، بلکه در پیش روی گوینده است.گویی سخنش را می شنود.در نهج البلاغه، امیر المؤمنین سلام الله علیه در مورد آیه ی شریفه رجال لا تلهیهم تجارة و لا بیع عن ذکر الله ، می فرماید:

و ان للذکر لاهلا (14).یاد خدا اهلی دارد که آنها یاد خدا را به جای لذایذ زندگی بر می گزینند.

حضرت امیر المؤمنین (ع) برای اهل ذکر و کسانیکه زندگیشان را با یاد خدا می گذرانند و با یاد او می زیند اوصافی را ذکر می فرماید از جمله می گوید: خدا در باطن و درونشان با آنها مناجات می کند رازگویی می کند.در این تعبیر دقت کنید به جای اینکه بنده با خدا مناجات کند علی علیه السلام می فرماید خدا با آنها رازگویی می کند کسانی هستند که مخفیانه راز خدا را می شنوند، چنین چیزهایی برای انسان هست، انسان آنقدر عظمت دارد که به چنین مقامهایی بتواند برسد نه تنها انبیاء و اولیاء و معصومان صلوات الله علیهم اجمعین بلکه آن کسانی هم که پیرو راستین پیامبران و پیشوایان معصوم باشند می توانند به چنین مقامهایی برسند، آنها آمدند، تا دست دیگران را بگیرند و به طرف خودشان بکشانند و به آن مقامی که خودشان رسیدند نزدیک نمایند.

باری، پس آیه می خواهد بگوید آشنایی با شخص خدا در دل همه ی انسانها وجود دارد و وقتی آثارش را می بیند آن معرفت زنده می شود.آن معرفت، کسبی نیست بلکه یک شناخت فطری ست، (آشنایی فطری ست) ولی مورد توجه ما نیست هر وقت به آن توجه پیدا کنیم، آن آشنایی به خاطر می آید و زنده می شود و آن روایت که نقل کردیم می گوید اگر چنین صحنه ای نبود، کسی نمی دانست که کسی خالق اوست یعنی ممکن بود بداند خالقی دارد اما نمی دانست چه کسی است چون او را ندیده بود، اما چون این معرفت شهودی حاصل شده است وقتی عقل می گوید عالم خالقی دارد می فهمد که کیست، چون قبلا با او آشنا بوده است.

پس بر اساس این برداشت (که مورد تایید روایات زیادی هم هست و یک برداشت از پیش خود نیست) می توانیم بگوییم که قرآن، تصدیق می فرماید که انسان عرفت حضوری و شهودی نسبت به خدای متعال دارد.مطلب دیگری را هم که لازم ست بیشتر توضیح دهیم: این است که در این شهود علاوه بر اینکه اصل وجود خدا مورد معرفت قرار می گیرد، یعنی آدمی در می یابد که خدا هست، امور دیگری هم از این شهود برای انسان حاصل می شود که از جمله ی آنها معرفت صفات خداست: یکی ربوبیت خدا، عینی این شهود به گونه ای بوده است که آدمی در می یابد که نه تنها آفریننده ای هست و می فهمد که او کیست بلکه می یابد رب و صاحب اختیار و اداره کننده ی جهان هم اوست. تعبیری که در این آیه از چنین چیزی حکایت می کند، اینست که می فرماید:

الست بربکم و نمی فرماید «الست بخالقکم » ، در این مکالمه خدا می فرماید آیا من پروردگار شما (گرچه پروردگار ترجمه دقیقی نیست) و رب شما نیستم همان کسی که هستی شما در اختیار من است، گویی اینگونه فرموده است که آیا هستی شما در اختیار من نیست؟گفتند چرا.پس نه تنها خالقیت، بلکه ربوبیت هم اثبات می گردد و علاوه بر این، توحید هم اثبات می گردد که هیچکس دیگری هم غیر از او خالق و رب نیست.و این دقیقا به خاطر این رابطه ی شهودی یعنی این معرفت حضوری ست که انسان نسبت به خدا پیدا می کند و یک چیز گزاف و بی قاعده و بی حساب نیست، معرفت حضوری نوع معرفتی ست که بین انسان و خدا (و باصطلاح فلسفی علت هستی بخش) وجود دارد.یعنی پیوند وجودی را می بیند، معنای علم حضوری این است که آن رابطه ای که بین وجود من و خدا تکوینا هست آن را می بینم، چنین شهودی برای من نسبت به چه کسی حاصل می شود؟ پیداست نسبت به هر کسی که با او این رابطه وجودی را داشته باشم یک تعلق و یک وابستگی وجود دارد که مورد شهود قرار می گیرد.اگر این وابستگی هست، دیده هم می شود و اگر وابستگی نیست، هیچوقت علم حضوری به چیزی که نیست تعلق نمی گیرد.و وقتی وابستگی وجودی مورد شهود قرار می گیرد با هر کس چنین وابستگی باشد دیده می شود آنها در این مشاهده فقط وابستگی خودشان با الله را دیده اند اگر با کس دیگری هم وابستگی می داشتند باید می دیدند زیرا که این شهود، بی ضابطه نبوده ست بلکه چون رابطه ی تکوینی بین انسان و خدا وجود دارد.مثلا فرض کنید که یک لامپ به وسیله ی سیمی به سقف وصل شده باشد و بالنتیجه به سقف وابسته است، رابط آن هم همان سیمی ست که آن را به سقف متصل می کند، اگر کسی چشم داشته باشد و شرائط دیدن هم حاصل باشد وقتی نگاه می کند آنچه هست می بیند یعنی اگر تنها یک سیم بین لامپ و سقف واسطه است، همان یک سیم را می بیند و اگر دو تا سیم هست دو تا را می بیند اگر سه تا هست سه تا را می بیند.

رابطه ی بین خدا و ما، رابطه ی تکوینی و حقیقی ست یعنی وجود ما وابسته به اوست آنچنانکه باز به عنوان مثال و تقریب به ذهن، افعال نفسانی ما و حالات نفسانی ما وابسته به ماست شما یک صورتی را که در ذهن خودتان ایجاد مکنید آیا امکان دارد که این صورت عینا در ذهن دیگری باشد؟الآن در ذهن خودتان یک درخت سیب را تصور کنید، این درخت سیبی که در ذهن شماست بدون ذهن شما تصور نمی شود: زیرا اصولا حقیقت آن وابسته به ذهن است.در مورد همه ی جهان نسبت به الله تبارک و تعالی، چنین رابطه ای بلکه فوق حنین رابطه ای، وجود دارد و این را برای تقریب به ذهن می آوریم و الا ما نمی توانیم حقیقت رابطه ی بین انسان و خدا و عالم با خدا را درک کنیم.پس اگر یک رابطه ی تکوینی بین خدا و انسان و عالم با خدا موجود باشد، در شهود همان رابطه دیده می شود، اگر بین انسان و دو خدا (العیاذ بالله) رابطه ای وجود می داشت یعنی ما دو تا آفریننده می داشتیم، وقتی شهود می کردیم باید رابطه ی وجودی خودمان را با چند خدا ببینیم؟می گوییم در این رابطه ی مورد بحث ما چون جز یک رب دیده نشده است همین دلیل بر این است که جز او رب دیگری نیست پس این مشاهده همینطور که وجود خدا را اثبات می کند، ربوبیت خدا را هم اثبات می کند یعنی در این شهود آدمی دیده است و می بیند اگر توجه کامل پیدا کند که نسبتش به خدا مثل نسبت یک صورت ذهنی ست به ذهنی که او را تصورمی کند، اصلا وابسته به توجه اوست، اگر ذهن شما متوجه آن درخت سیب باشد، صورت ذهنی آن درخت وجود خواهد داشت، و اگر منصرف شود اصلا آن صورت ذهنی نیست و نابود می شود.

اگر نازی کند از هم فرو ریزند قالبها.

انسان باید این حالت را ببیند که وجودش نسبت به خدا یک ربط و ارتباط است، هستیش در ید قدرت الهی ست.بخواهد هست، نخواهد نیست، اگر آدمی این حالت را مشاهده کند، حقیقت ربوبیت الهی را مشاهده کرده است.

انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون .

بگوید باش هست و بگوید نباش (یا نگوید که بعد از این باش) نیست.

هستی جهان نسبت به الله تبارک و تعالی این حالت را دارد وقتی ما این حالت را یافتیم (یعنی همان حالت را که در عالمی که قرآن می گوید یکروز یافته بوده ایم و حالا موقفش را فراموش کرده ایم و بعد هم اگر خدا توفیق بدهد آن را به سر حد کمال برسانیم و آن معرفتی که در خور اولیاء خداست برای ما حاصل شود و آن علم حضوری تحقق پیدا کند) ، خواهیم یافت که هستی ما نسبت به خدا اینگونه است، هیچ استقلالی از خودمان نداریم به تعبیر دیگر تمام ما سوی الله تبلور اراده ی اوست، این خواست اوست که جهان هست، اگر این خواست نبود هیچ نبود، این را انسان می تواند با علم حضوری ببیند، در یک عالمی یافته بوده است در آن عالمی که بعضی از علماء اسمش را عالم «ذر» یا عالم میثاق گذاشته اند که خدا فرمود:

الست بربکم میثاق عبودیت با بندگان بست اما کیفیتش چه بوده و عالمش چه بوده است، ما آشنایی با آن عوالم نداریم.ما تنها عالم طبیعت را می شناسیم نمی توانیم بفهمیم که آن عالم چگونه عالمی بوده و چطور مکالمه ای بوده و چه طور تحقق پیدا کرده بوده است و همان است که آنرا جهات ابهام این آیه دانسته اند و علتش هم نقص فهم ماست که با ماوراء طبیعت آشنا نیست، پس بر اساس این معاینه و مکالمه هم معرفت نسبت به ذات خدا و هم نسبت به ربوبیت خدا و هم نسبت به حدانیت خدا پیدا شده است این است که در بعضی از روایات آمده است که این آیات دلالت بر فطرت توحید دارد:

«فطرهم علی التوحید» (15).این تعبیر، هم در ذیل آیه ی فطرت در سوره ی روم وارد شده و هم در ذیل آیه میثاق در سوره ی اعراف آمده است و منظور این است که خدا انسانها رابر یگانه پرستی سرشته است، لازمه اش این است که هم وجود خدا را بشناسد و هم ربوبیتش را و هم قابل پرستش بودنش را و هم یگانگی اش را، این است که می فرماید:

«فطرهم علی معرفته انه ربهم » . (16)

که باز مفادش همین است پس می توانیم بگوییم این آیه دلالت بر شناخت فطری حضوری دارد.گفتیم شناخت فطری دو معنا دارد: خداشناسی عقلانی که از مفاهیم کلی حاصل می شود و دیگری خداشناسی حضوری و شهودی که از راه شهود قلبی و رؤیت دل حاصل می گردد.طبق آن بیانی که گفتیم چنین معرفت شهودی و قلبی و حضوری برای انسان نسبت به خدا وجود داشته است و اثری از آن هم اکنون باقی است که عذر ما را وقتی در صدد خداشناسی بر می آییم برطرف می کند، مثل کسی که آثار بنای ماهری را ببیند که قبلا خود او را نیز دیده بوده است، بی درنگ متوجه شخص او خواهد شد، دیگر حق ندارد بگوید این اثر از یک بنای دیگری ست حتی بت پرست، اگر چه غفلت کرده و توجه به عالم ماده و اسباب مادی توجه او را به آن معرفت فطری ضعیف کرده است، اما هنگامی که در مقام پرستش بر آید و از راه دلیل عقلی و از راه انذار انبیاء، فطرت وی به او نموده شود، دیگر حق ندارد بگوید: من فکر کردم آفریننده ی آسمان و زمین بتی ست که از سنگ تراشیده شده است.وقتی توجه پیدا کردی به این حقیقت که باید کسی را پرستید که نظام عالم از اوست و قوام عالم به اوست و تو او را قبلا دیده ای و می شناسی، حق نداری بر کس دیگر تطبیق کنی، این است که دیگر عذر مقطوع است اگر بگوید: «انما اشرک آبائنا من قبل و کنا ذریة من بعدهم » پدران ما مشرک بودند ما هم بچه بودیم و دنبال آنها رفتیم.

به آنها می گویند: شما شعور دارید، قبلا خدا را شناخته بودید، دلتان با او آشنا بود، شما حق نداشتید بگویید بتی که از خرما و کشک ساخته شده، قابل پرستش است زیرا آن کسی را که قابل پرستش می باشد، شناخته اید و دل شما با او آشناست.این است که قطع عذر می کند پس با این آیه هم معرفت الله به عنوان خالق جهان و هم به عنوان رب جهان و هم به عنوان یگانه معبود قابل پرستش از راه علم حضوری و شهودی حاصل می شود.

حاصل آنکه از این آیه ی شریفه استفاده می شود که خداشناسی فطری به معنای علم حضوری و شهودی نسبت به خدای متعال برای همه ی انسانها وجود دارد.نهایت این است که این معرفت، نیمه آگاهانه است و عموم مردم در حالات عادی زندگی، توجهی به آن ندارند و همین معرفت نیمه آگاهانه است که در اثر قطع علایق مادی و تقویت توجهات قلبی به سر حد آگاهی می رسد و در اولیاء خدا به پایه ای می رسد که می گویند: «ایکون لغیرک من الظهور ما لیس لک... (17)

ما کنت اعبد ربا لم اره » (18) و شاید هدف بسیاری از آیات قرآن، توجه دادن به همین معرفت فطری و آشنا کردن هر چه بیشتر دل با خدا باشد.مثلا در آیه ی (95) از سوره ی انعام بعد از توجه دادن به پدیده ی حیات، می فرماید:

انعام/59:

ذلکم الله فانی تؤفکون .

گویا تامل در پدیده های زنده، دل را مستعد می کند که دست خدا را در طبیعت ببیند و حضور او را بیابد.و همچنین پس از تذکر دادن تعدادی از آیات الهی در آیه ی (102) از همین سوره می فرماید:

انعام/102:

ذلکم الله ربکم لا اله الا هو .

توحید فطری را جمع بندی و خلاصه می کنیم:

معنایی که برای فطری بودن معرفت خدا بیان شد در واقع، از رابطه ی وجودی انسان با آفریننده ی هستی بخش، حکایت می کند و چنین شناختی از آفریده ای که استعداد درک آن را داشته باشد جدا شدنی نیست و از این رو تعبیر «فطری » در مورد آن کاملا صدق می کند. چنین شهودی نه تنها به اصل «وجود» آفریننده تعلق می گیرد بلکه به همه ی شؤون رابطه ی مذکور در بالا و از جمله «ربوبیت » نیز تعلق می گیرد، چنانکه استعمال کلمه ی «رب » در آیه ی میثاق، شاهد آنست، یعنی در این شهود هم وجود خدا و هم ربوبیت او ثابت می شود. و اگر چنین رابطه ی وجودی بین انسان و موجود دیگری وجود می داشت مورد شهود قرار می گرفت پس این معرفت به «وحدت و یگانگی خدا» نیز تعلق می گیرد، و به همین جهت است که عذری برای شرک، باقی نمی گذارد.

اعراف/173:

او تقولوا انما اشرک...

و چون الوهیت و معبودیت، تنها سزاوار کسی ست که خالق و رب باشد ثابت می شود که جز «الله » که مورد شهود فطری ست، هیچکس شایسته ی پرستش و عبادت نیست و بدین ترتیب می توان گفت که توحید در خالقیت و ربوبیت و الوهیت، امری فطری ست.حضرت صادق (ع) به حسب چند روایت که در کافی از ایشان نقل شده است در تفسیر آیه فطرت فرموده اند: «فطرهم علی التوحید» . (19)

و شاید آیه ی (60) از سوره ی «یس » نیز اشاره به همین معنی باشد که می فرماید:

یس/60:

الم اعهد الیکم یا بنی آدم ان لا تعبدوا الشیطان انه لکم عدو مبین و ان اعبدونی هذا صراط مستقیم .

یعنی: مگر به شما سفارش نکردم ای آدمی زادگان که پرستش شیطان نکنید زیرا که او برای شما دشمن آشکار است، و اینکه مرا پرستش کنید و همین است راه راست.به این تقریب که راه راست همان است که فطرت انسانی نشان می دهد و آن پرستش خدای یگانه است و پرستش هر معبود دیگر، کجروی و انحراف از مسیر مستقیم فطرت می باشد.

پی نوشت ها:

1- چون «من » در قرآن در مورد مفهوم ماده به کار می رود: من تراب...من طین و...

2- در روایتی که قبلا از تحف العقول نقل کردیم (...و معرفة صفة الغائب قبل عینه) قت شود.ر.ک: ذیل ص 13

3- رجوع کنید به مقاله خدا شناسی 1، چند نکته مقدماتی.

4- توحید صدوق از انتشارات مکتبة الصدوق، ط تهران سال 1387 ه.ق ص 231، با اندک تفاوت

5- خدایی را که نبینم نمی پرستم.اصول کافی، ج 1، ص 98

6- مفاتیح الجنان در دعاهای سحر ماه مبارک رمضان، ص 186، اوائل دعاء ابو حمزه ثمالی.

7- مفاتیح الجنان چاپ کتابفروشی اسلامیه، ص 272

8- کافی ج 2، ص 12 (ط دار الکتب الاسلامیه)

9- کافی ج 2، ص 13 (ط دار الکتب الاسلامیه) .

10- کافی ج 2، ص 13 (ط دار الکتب الاسلامیه)

11- کافی ج 2، ص 13

12- تفسیر المیزان ج 8، ص ؟34

13- اگر آن ارائه) نبود هیچکس نمی دانست که خالقی دارد یا: نمی دانست که کدام کسی خالق اوست.

14- نهج البلاغه فیض الاسلام ص 694 و 695.

15- کافی ج 2 ص 11 و 12-بحار الانوار ج 3 ص 279-276

16- بحار الانوار، ج 3، ص 279

17- مفاتیح الجنان دعای عرفه از امام حسین (ع) .

18- اصول کافی جلد 1 ص 98 (ط دار الکتب الاسلامیه)

19- ر.ک: کافی ج 2، ص 12 و 13.و تفسیر المیزان ج، ص 195

ارسال نظر