درآمدی بر کلام سیاسی شیعه ; قاعده لطف / بهروز لک، غلامرضا
منابع : فصلنامه علوم سیاسی، شماره 2 | تاریخ درج : ‎1388/9/4 | بازدید : 1938
کلید واژه ها :

مقدمه

یکی از حوزه های مهم اندیشه سیاسی در اسلام، کلام سیاسی است. علی رغم قدمت طرح مسائل سیاسی در علم کلام که به نخستین سده اسلامی و سرآغاز پیدایش این علم برمی گردد، کلام سیاسی نتوانسته است همچون همتای خود، فلسفه سیاسی، مجموعه منسجمی را در طول تاریخ خود تشکیل دهد. در سده اخیر با احیای اندیشه های سیاسی اسلامی و توجه به بازنگری و بازخوانی تاریخ گذشته اندیشه سیاسی، حوزه ای که متکلمان، آراء و عقاید سیاسی خود را در آن مطرح می ساختند، به نام حوزه کلام سیاسی مشخص گردیده است. (1) در این میان، مسائل مختلف سیاسی در باب های مختلف کلام مطرح شده و حتی به تعبیری، مسئله خلافت و امامت نخستین مباحث کلامی را تشکیل می داده است، اما ما هنوز شاهد مجموعه متمرکز و منسجمی تحت این عنوان(کلام سیاسی) نیستیم.

در این جهت، کلام سیاسی شیعه سعی نموده است تا با طرح مباحث مهم سیاسی، از موضع خود در مقابل فرقه ها و مذاهب دیگر اسلامی دفاع نماید. این امر از یک سو با تمسک به ادله نقلی - کتاب و سنت - و از سوی دیگر با ادله عقلی صورت گرفته است. ادله نقلی در طول تاریخ مورد توجه و استناد علمای شیعه قرار گرفته اند و آثار ارزشمندی همچون «الغدیر» در صدد بیان این ادله هستند. اما فراتر و مهم تر از این ادله، توجه به ادله عقلی و نحوه استدلال عقلی متکلمان شیعی در این باب است. تحریر مبانی عقلی کلام سیاسی شیعه می تواند از یک سو ما را در شناخت اندیشه سیاسی شیعی یاری رساند و از سوی دیگر در تبیین موضع شیعه در قبال مسائل جدید سیاسی به کار رود. از این رو در این مقاله درصدد بررسی مبانی عقلی این حوزه از معرفت سیاسی خواهیم بود.

بر این اساس، سؤال اصلی ای که ما در این مقاله به دنبال پاسخ به آن خواهیم بود آن است که «مبانی عقلی کلام سیاسی شیعه کدام است؟» بدیهی است که پاسخ به این سؤال اساسی و با توجه به گستره تاریخی موضوع مورد بحث و عدم امکان بررسی تمام اقوال متکلمان شیعی جز از طریق گزینش متفکران اصلی کلام شیعی امکان پذیر نخواهد بود. از این رو، ما صرفا بر اساس آراء و نظرات دو متکلم بزرگ شیعی یعنی شیخ مفید(ره) و خواجه نصیرالدین طوسی(ره) این مسئله را بررسی خواهیم کرد. علت گزینش این دو متکلم آن است که هر دو از متکلمان مهم و مؤسس در کلام شیعی محسوب می شوند. شیخ مفید در عصر خود توانست برای نخستین بار مواضع شیعی را به صورت کاملا منسجم و مستدل مطرح و در مناظرات متعدد خود با سران و بزرگان مذاهب دیگر اسلامی از آن ها دفاع نماید. از این رو شیخ مفید نقطه عطفی در تاریخ کلام شیعی محسوب می شود. اهمیت خواجه نصیرالدین طوسی(ره) نیز از آن جهت است که او با تلفیق فلسفه با کلام نقطه عطف دیگری درکلام شیعه محسوب می شود. خواجه نصیرالدین طوسی توانست با نبوغ سرشار خود این دو حوزه تفکر را به یکدیگر نزدیک سازد.

به نظر می رسد شالوده اکثر مباحث کلام سیاسی شیعه را در اثبات عقلی مسائل مطروحه قاعده لطف تشکیل می دهد. لذا در این مقاله سعی خواهیم کرد با نشان دادن نحوه استدلال دو متکلم مذکور در مسائل مطروحه و استناد ایشان به این قاعده، این امر را به اثبات برسانیم.

در اینجا ضروری است در جهت تبیین مفاهیم بحث، نگاهی به مفهوم مرکب «کلام سیاسی » داشته باشیم. جهت کامل تر کردن بحث، آن را با دیگر شاخه های علوم اسلامی همتای آن، یعنی «فلسفه سیاسی » و «فقه سیاسی » مقایسه خواهیم کرد. کلام سیاسی شاخه ای از علم کلام است و اسلوب، روش و غایات علم کلام در آن نیز رعایت می شود. از جمله تعاریف دقیقی که برای علم کلام مطرح شده است، تعریف شهید مطهری است. از نظر ایشان «علم کلام علمی است که عقاید اسلامی یعنی آنچه ایمان و اعتقاد بدان واجب است بحث می کند و به تبیین و توضیح آن و استدلال بر آن ها و دفاع از حریم آن می پردازد.» (2)

بر اساس چنین تعریفی از علم کلام می توان کلام سیاسی را نیز چنین تعریف کرد: «کلام سیاسی شاخه ای از علم کلام است که درصدد تبیین و دفاع از مواضع و عقاید دینی در قلمرو مسائل سیاسی و اجتماعی می باشد.» حسن تعریف شهیدمطهری در آن است که ایشان علاوه بر دفاع از این مبانی، تبیین و توضیح خود مبانی دینی رانیز از جمله وظایف علم کلام دانسته و آن را در تعریف علم کلام آورده است.

نکته دیگر در تعریف علم کلام این است که غایت آن توضیح و اثبات عقاید دینی است و این امر آن را از فلسفه سیاسی که خود را مقید به عقیده یا دین خاصی نمی کند، متمایز می سازد. به گفته لئواشتراوس «ما مجبوریم میان فلسفه سیاسی و کلام سیاسی نیز تمایز قایل شویم. آنچه ما از کلام سیاسی (Political theology) می فهمیم تعلیمات سیاسی است که از وحی الهی ناشی می شود. فلسفه سیاسی محدود است به آنچه در دسترس ذهن بشر بی بهره از امداد وحی قرار دارد.» (3) البته شایان توجه است که آنچه در دوره اسلامی اتفاق افتاد نه تفکیک کلام از فلسفه، بلکه تعامل میان آن دو بود. از طرفی فلسفه اسلامی رنگ دینی به خود گرفت و همواره سعی نمود تا مبانی دینی را اثبات کند و برجسته سازد و از سوی دیگر، کلام نیز توانست با بهره گیری از مباحث فلسفی توان مضاعفی در اثبات مبانی دینی کسب نماید. در واقع این امر در تشیع کاملا ملموس است و حکمت متعالیه ملاصدرا نمونه بارز آن محسوب می شود. از این رو کلام سیاسی نیز در غنی تر گشتن مباحث خویش همواره از مباحث عقلی فلسفی بهره مند گشته است.

تمایز کلام سیاسی از فقه سیاسی روشن تر از تمایز آن از فلسفه سیاسی است. در حالی که فقه در کل، و فقه سیاسی به تبع آن، کمر همت به بیان احکام فرعی و افعال مکلفین بسته است، کلام و به تبع آن کلام سیاسی، نه در افعال جزئی و فرعی، بلکه از عقاید و اصول بحث می کند. از این رو کلام را در مقابل فقه، فقه اکبر نامیده اند. از لحاظ روشی نیز تمایز این دو، روشن است; روش فقه مبتنی بر ادله اربعه است که سه مورد آن، یعنی کتاب و سنت و اجماع، به قرائت شیعی، ریشه در نقل دارند و مورد چهارم آن، یعنی عقل، نه به عنوان بحثی مستقل، بلکه به عنوان اصل موضوعی از علم کلام به عاریت گرفته می شود. (4) در واقع دلیل عقلی فقیه، چیزی جز مباحث تنقیح شده کلامی نیست که بر اساس مباحث حسن و قبح عقلی مبتنی گشته اند. از این رو، خصلت نقلی فقه از یک سو، و پرداختن آن به افعال مکلفین از سوی دیگر، آن را از کلام متمایز می سازد و در نتیجه، تمایز فقه سیاسی از کلام سیاسی نیز روشن می شود. اما علاوه بر این تمایز، باید به نقطه تناسب و تعاضد آن دو نیز توجه کرد. گرچه کلام در برخی موارد از خرمن مباحث عقلی فلسفه بهره مند می گردد اما در مقایسه با فقه، این کلام است که مباحث و مسائل آن به عنوان اصل موضوعی در فقه به خدمت گرفته می شوند. این امر اولیت و اولویت مباحث کلامی را در کل، و مباحث کلام سیاسی را بر فقه سیاسی به طور خاص مشخص می سازد.

مسائل کلام سیاسی را می توان به دو قسم عمده تقسیم کرد: نخست، مسائلی که در کلام سنتی ما مطرح شده اند; و دوم، مسائلی که از مقتضیات زمانی و مکانی عصر جدید نشات گرفته اند. با مروری اجمالی بر کتاب های کلامی، می توان مسائل زیر را جزء مباحث سنتی کلام سیاسی مطرح کرد: مباحث انسان شناسی و نیاز بشر به وحی; ضرورت نبوت برای سعادت دنیوی و اخروی انسان; تمامیت و جامعیت دین اسلام; خاتمیت پیامبر اسلام; ضرورت تشکیل حکومت و تعیین حاکم; بحث جانشینی و خلافت پیامبر; روش تعیین جانشین پیامبر; عصمت امام یا امت در زمینه نصب یا انتخاب امام; مباحث نقلی در باب خلافت و جانشینی; علت غیبت امام دوازدهم و نحوه تاثیر امام غایب.

در قسم دوم نیز می توان به عنوان نمونه، به مسائل زیر اشاره کرد: تکلیف حکومت در عصر غیبت; جایگاه مردم در مشروعیت حکومت; حکومت ولی فقیه; جایگاه شورا در نظام حکومتی اسلام; بحث انتظار بشر از دین و تاثیر آن بر تعیین قلمرو دین در عرصه سیاسی - اجتماعی; و مباحث دیگر (5) . ما در این مقاله سعی خواهیم کرد جهت فتح باب مباحث کلام سیاسی به بررسی نحوه نگرش دو تن از مهم ترین متکلمان شیعی در امهات این مسائل، یعنی نیاز انسان به شریعت آسمانی برای نیل به سعادت فردی و اجتماعی، نبوت و رابطه آن با عرصه اجتماعی و سیاسی، و نیز امامت بپردازیم. اما قبل از آن نگاهی به قاعده لطف و سیر تاریخی آن خواهیم داشت.

قاعده لطف

ابن منظور در «لسان العرب » معانی زیر را برای ماده لطف(بافتح و ضم طاء) مطرح کرده است: کوچک و ریز بودن; رفق در فعل; اکرام، تحفی و هدیه . در اصطلاح علم کلام، لطف از جمله صفات فعل الهی است. قاعده لطف مورد قبول اکثریت قریب به اتفاق متکلمان عدلیه و طرفداران حسن و قبح عقلی می باشد و از متکلمان معروف امامیه، در این باره نظر مخالفی نقل نشده است; گرچه در مورد مبانی عقلی و نیز مصادیق آن اختلاف نظر وجود دارد. (6) حتی فلاسفه اسلامی نیز با تقریر خاص خود به این امر استناد کرده اند. (7)

بر اساس این قاعده، هر آنچه بنده را به اطاعت خداوند نزدیک سازد و او را از معصیت دور گرداند، انجام آن بر خداوند حکیم و فیاض لازم و ضروری است. شیخ مفید قاعده لطف را چنین تعریف می کند: «اللطف هو ما یقرب المکلف معه الی الطاعة و یبعد عن المعصیه و لاحظ له فی التمکین و لم یبلغ الالجاء» (8) یعنی «لطف آن چیزی است که مکلف با آن به طاعت نزدیک و از معصیت دور می شود و بهره ای در اصل تمکین نداشته و به حد الجاء هم نمی رسد». تعریف خواجه نصیر طوسی نیز چنین است «هو ما یقرب العبد من الطاعة و یبعده عن المعصیه » (9) یعنی «لطف آن است که بنده را به طاعت نزدیک ساخته و او را از معصیت دور می گرداند». لطف به مقرب و محصل تقسیم گشته است. لطف مقرب صرفا آنچه را مکلف به واسطه آن به طاعت نزدیک و از معصیت دور می شود، مطرح می کند. لطف محصل زمانی است که مکلف فعل طاعت را اختیار و از معصیت دوری می جوید. از این رو، پس از عمل است که معلوم می شود این لطف محصل بوده است. گرچه در کلمات شیخ مفید اشاره ای به این مطلب نشده است، اما پس از وی سید مرتضی هر دو شق را در تعریف لطف مطرح کرده است. (10) مرحوم خواجه نصیر طوسی نیز در متن تجرید الاعتقاد اشاره ای به دو قسم لطف ندارد، اما شارح آن علامه حلی، پس از تعریف لطف مقرب اشاره ای به لطف محصل نیز می نماید. صاحب مقاصد لطف محصل را در مورد عصمت مطرح کرده است. (11) آنچه در تعریف شیخ مفید آمده است صرفا تعریف لطف مقرب است. البته در تعریف معاصر وی یعنی ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت، صرفا لطف محصل مطرح شده است. از نظر او «لطف عبارت است از امری که خداوند نسبت به مکلف انجام دهد و مستلزم ضرر نمی باشد و از وقوع طاعت از مکلف تحقق لطف معلوم می گردد و اگر لطف نبود وی اطاعت نمی کرد (12) .» البته در چنین تقسیم بندی مناقشاتی صورت گرفته است.

در جمع بین دو نوع لطف گفته شده است که «جامع آنها دو چیز است یکی این که لطف - اعم از محصل و مقرب - فعلی الهی است که با تکلیف و مکلف مقایسه می شود، و دیگر این که در ایجاد داعی و انگیزه برای مکلف مؤثر می باشد. و تفاوت آنها در این است که لطف محصل موجب تحقق یافتن و حصول تکلیف می گردد ولی لطف مقرب فقط مکلف را به انجام تکلیف نزدیک می سازد. بنابر این یکی محصل تکلیف و دیگری مقرب آن است. (13) » چنین تقریری از وجه جامع و فارق صرفا پس از انجام طاعت یا پرهیز از معصیت مشخص و واضح می گردد. (14) و از این رو در تعاریف، اشاره دقیقی به موارد خاص لطف مقرب و لطف محصل و مصادیق آن ها نشده است. و در واقع به نظر می رسد بیشتر توجه متکلمان به لطف مقرب بوده است. این امر بویژه در مورد دو متکلم برگزیده مقاله حاضر صادق است.

پس از تحریر مفاد قاعده لطف لازم است نگاهی به موضع اشاعره و معتزله در این باب داشته باشیم. گرایش به مباحث عقلی در تاریخ اسلام با مباحث معتزله پیوند خورده است. از جمله نخستین متکلمانی که به بحث از امور عقلی پرداختند معتزله هستند. جریان اعتزال با کناره گیری و اعتزال «واصل بن عطا» از مجلس بحث حسن بصری شروع می شود. (15) مشخصه تفکر واصل بن عطا و متفکران بعدی معتزله استناد و تاکید آن ها بر عقل است. چنین جریانی یک امر درونی در جهان اسلام بوده است و نمی توان آن ها را به تاثیرات یونان و ایران باستان نسبت داد; اگر چه ترجمه متون یونانی و ایرانی در قرن های بعد(قرن سوم و چهارم هجری) به رشد این مباحث کمک کرد. در واقع، عصر ترجمه بیشتر مربوط به عصر خلفای عباسی و بویژه مامون است، در حالی که شکل گیری جریان معتزله به قرن دوم هجری برمی گردد.

اکثریت قریب به اتفاق متکلمان معتزلی نیز طرفدار قاعده لطف هستند. ولی گفته شده است که بشربن معتمر(متوفای 210 ه.ق) و جعفربن حرب(متوفای 236 ه.ق) که هر دو از معتزله بغداد بودند، با آن مخالفت کرده اند; هر چند که کایت شده است که آن دو نیز از نظر خود عدول کرده و قاعده لطف را پذیرفته اند. (16)

مخالفان مشهور قاعده لطف، اشاعره اند و مخالفت آنان در این مورد ناشی از مخالفت آنان با قاعده حسن و قبح عقلی و گرایش های عقلی در کل بوده است. از سوی دیگر، با توجه به اعتقاد جبری اشاعره، بحث از قاعده لطف بدون بحث اختیار انسان هیچ معنای محصلی ندارد. از این رو متکلم معتزلی ،قاضی عبدالجبار، بحث در باره قاعده لطف را با آنان بی فایده دانسته و گفته است: «از آنجا که لطف جز به اختیار انسان در فعل و ترک برنمی گردد و اشاعره قول به اختیار را از اساس رد کرده اند; پس گفتگو با ایشان در این باب وجهی ندارد.» (17)

متقدمین از متکلمان شیعی نیز قاعده لطف را پذیرفته و به آن استناد کرده اند. به گفته شیخ طوسی در «الفهرست »، از جمله کتاب های کلامی هشام بن حکم کتاب «الطاف » بوده است. (18) هشام از متکلمان قرن دوم هجری است و به گفته کشی به سال 179 و به گفته نجاشی در سال 199 در گذشته است. (19) گرچه در کلمات ائمه معصومین لطف در معنای مصطلح کلامی، با همان لفظ به کار نرفته است، اما تعابیری از اصلح و امثال آن که از لحاظ معنایی مفاد لطف را دارند و یا عباراتی که در آن ها استدلال بر اساس لطف صورت گرفته است می توان یافت. به عنوان مثال، از امام علی(ع) نقل شده است که فرمود: «خداوند انسان ها را آفریده و اراده نمود تا آنان دارای اخلاق و رفتار پسندیده باشند و دانست که آنان چنین نخواهند شد مگر این که آنچه را مایه سود و زیان آنان می باشد، بیان نماید و این کار بر امر و نهی [تشریع و تکالیف الهی] استوار است و امر و نهی مستلزم وعد و وعید و بیم و امید است و تحقق آن ها در گرو آلام و لذایذ می باشد. بدین جهت زندگی دنیا را با لذایذ و آلام درآمیخت تا آنان را بر لذایذ و آلام اخروی متذکر شود.» (20) آیات متعددی از قرآن نیز در جهت اثبات قاعده لطف مطرح می شوند که طبق مفاد آن ها لطف الهی ثابت می شود. در واقع چنین آیاتی بیشتر بر مبادی قاعده لطف تاکید دارند و از این طریق خود قاعده لطف نیز از باب حکمت و رحمت الهی بر خداوند واجب می شود. (21) البته لفظ لطف در قرآن به کار رفته، ولی بیشتر در معانی لغوی استعمال شده است. (22)

مبانی عقلی قاعده لطف

قاعده لطف ثمره گرایش عدلیه(معتزله و امامیه) به مباحث عقلی است. از جمله مباحث عقلی بحثهای بنیادین کلامی حسن و قبح است. گرچه حسن و قبح عقلی مطار مباحث عقلی عدلیه را تشکیل می دهد، اما به نظر می رسد که در کلام امامیه استناد قاعده لطف، لزوما به مباحث حسن و قبح عقلی نیست; گرچه مباحث حسن و قبح عقلی و همچنین بحث اساسی توان تشخیص عقل نسبت به مصالح و مفاسد و امور حسن و قبیح در سوق به قاعده لطف بی تاثیر نبوده اند، اما آنچه در کلمات متکلمان شیعی مطرح شده است استناد قاعده لطف به حکمت الهی است.

مبنای دیگر، جود و کرم الهی است. شیخ مفید(ره) در دلیل وجوب لطف خداوند می گوید: «الدلیل علی وجوبه توقف غرض المکلف علیه فیکون واجبا فی الحکمة و هو المطلوب.» (23) در این استدلال، او لطف را با حکمت الهی پیوند می دهد و عدم اقدام به لطف را نقض غرض و مخالف حکمت می داند. در جای دیگری او در رد قول به این که لطف، ریشه در عدل الهی دارد می گوید: «اقول ان ما اوجبه اصحاب اللطف من اللطف انما وجب من جهة الجود و الکرم لا من حیث ظنوا ان العدل اوجبه و انه لو لم یفعله لکان ظالما.» (24) در اینجا او مبنای لطف را عدل الهی یا به تعبیر دیگر، حسن و قبح عقلی نمی داند و آن را رد می کند. خواجه نصیرالدین طوسی نیز در تعلیل وجوب لطف می گوید: «واللطف واجب لیحصل الغرض به.» (25) علامه حلی در شرح عبارت فوق و بیان ملازمه بین عدم وجوب لطف و نقض غرض می گوید:

«ان المکلف اذا علم ان المکلف لایطیع الا باللطف فلوکلفه من دونه کان ناقضا لغرضه کمن دعا غیره الی طعام و هو یعلم انه لا یجیبه الا اذا فعل معه نوعا من التادب فاذا لم یفعل الداعی ذلک النوع من التادب کان ناقضا لغرضه فوجوب اللطف یستلزم تحصیل الغرض.» (26)

در فلسفه نیز با تبیین خاص فلسفی بر این قاعده تحت عنوان عنایت الهی استناد می شود. به همین دلیل، ابن سینا نظریه فیلسوف پیامبر خود را با بهره گیری از مقدمات مبتنی بر لطف و عنایت الهی اثبات می کند. از نظر او عقلا جایز نیست خداوندی که به کوچک ترین نیازهای بشری توجه دارد به مسئله مهمی چون نبوت بی اعتنا باشد. ایشان می گویند: «فلا یجوز ان یکون العنایة الاولی تقتضی تلک المنافع [کاثبات الشعر علی الاشفار و علی الحاجبین و تقعیر الا خمص و غیر ذلک] و لا یقتضی هذه [ای النبوة] التی هی اسها» (27) ، یعنی «عقلا جایز نیست که عنایت اولی و برتر خداوند منافع جزئی [را مثل رویانیدن مو بر پلک ها و ابروهاو نیز گود کردن کف پا] اقتضا نماید، ولی نبوت را که اساس نظام خیر است اقتضا ننماید». در تقریر فلسفی لطف، حکما هر آنچه را انسان در طریق استکمال خود به آن نیاز دارد، از طریق صفات خداوند مثل حکمت و علم تام خداوندی اثبات می کنند. (28)

زمینه تاریخی استدلال به قاعده لطف

همان طور که اشاره شد با شکل گیری و رشد جریان عدلیه گرایش به مباحث عقلی نیز بیشتر شد. این امر با ترجمه متون فلسفی یونانی و نیز ایران باستان تقویت گشت. در واقع، رشد مباحث عقلی در جدال جریان معتزله با اهل حدیث، که در ظواهر کتاب و سنت جمود می کردند و اجازه هیچ گونه تفکر مستقلی را نمی دادند، صورت گرفت. انتقال خلافت و شکل گیری دوره انتقالی میان بنی امیه و بنی عباس نیز در این امر مؤثر بود. گرچه خلفای اموی همواره سعی می کردند با استناد به ادله نقلی، که برخی کاملا مجعول بودند، بر سلطه خویش تداوم بخشند و از این رو، حمایت از اهل حدیث را بر خود لازم می دیدند (29) ، اما وجود فضای باز دوران انتقال، این فرصت را به مباحث عقلی می داد تا خود را در مقابل رقیب تقویت کنند. از شواهد این امر مورد بی مهری قرار گرفتن و زندانی شدن احمدبن حنبل است. (30) خلفای اولیه بنی عباس نیز در فراهم ساختن زمینه رشد جریان معتزله و حمایت از مباحث عقلی دخیل بودند. مامون از جمله خلفای عباسی بود که در این امر پیشتاز بود. (31)

جریان شیعی در حد وسط این دو جریان عقل گرایی افراطی، و تفریط اهل حدیث قرار داشت. حوزه های درسی امام باقر(ع) و امام صادق(ع)، و به طور کلی امامان شیعی در راستای بیان حقیقت شریعت محمدی(ص) و پرهیز از افراط و تفریطها منعقد می گردید. از این رو، مواضع شیعی معمولا حد وسط عقاید معتزلی و اهل حدیث و اشاعره قرار می گیرد. به تبع، متکلمان شیعی نیز در مواضع خود موضعی اعتدالی داشتند; گرچه به خاطر پذیرش جایگاه عقل به معتزله نزدیک بودند. از نظر شیعه، عقل می تواند با هدایت وحی که از آن به رسول باطنی تعبیر می شود در تشخیص مصالح و مفاسد زندگی به کار گرفته شود. شیخ مفید(ره) نیز در عصر خود نظریه تعدیل کننده ای را در میان این دو گرایش سنی ابراز کرد. نظریه هدایت یافتن عقل با وحی یا عقل مشروط به شرع، با عقیده امامیه نسبت به ضرورت وجود امام معصوم منصوب از جانب خداوند در هر عصری کاملا سازگاری دارد. امام معصوم همواره پاسدار شریعت و هدایت کننده عقول تلقی می شد. در نظریه امامت، با تداوم وصول علوم الهی غیر اکتسابی از طریق ائمه معصومین(ع) به عالم بشری، و تداوم فعالیت عقلانی خود انسان ها از طرف دیگر، همواره وحی و عقل به هم می پیوندند و انسانیت را به سعادت ابدی رهنمون می شوند. از این رو، زمین هیچ گاه خالی از حجت الهی تلقی نمی شود. (32)

مروری بر چهار قرن نخست اسلامی نشان می دهد که از قرن دوم به تدریج گرایش های عقلی بویژه نزد متکلمان معتزلی و شیعی رونق گرفته است. البته در قرن چهارم هجری می توان دو مکتب کلامی شیعی را شناسایی کرد: مکتب قم و مکتب بغداد. شخصیت های مهم مکتب قم را بیشتر، اهل حدیث تشکیل می دادند و در میان آن ها کسی را که به کلام و علوم عقلی رو آورده باشد نمی شناسیم; البته بعضی از آن ها در مواقعی به بحث و مناظره با مخالفان پرداخته اند، اما برجستگی آن ها در حدیث بوده و کلام آن ها صرفا مبتنی بر ادله نقلی بوده است. شخصیت معروف این دوره شیخ صدوق (ره) است. اما روش مکتب بغداد به دلایلی متفاوت بود. علمای شیعی بغداد همواره با مخالفان روبه رو بودند و ناچار باید به شبهات آن ها در باره عقاید شیعه پاسخ می دادند و با آن ها به مناظره و مباحثه می پرداختند، در حالی که قمی ها چنین معضلی را نداشتند. دلیل دیگر، ارتباط نزدیک علمای شیعه بغداد با دانشمندان مذاهب دیگر و بخصوص معتزله بود و طبیعتا مباحث عقل گرایانه معتزله و شبهات عقلی آن ها بر شیعه، متکلمان شیعی را وا می داشت تا به علوم عقلی رو آورده و در مقابل شبهات مخالفان به آن مجهز شوند. (33)

از این رو شیخ مفید در جریان چنین اوضاعی درصدد تبیین و دفاع عقلانی از مکتب امامیه برمی آید. کتاب های شیخ مفید بیشتر بر ادله عقلی تکیه دارند. انگیزه شیخ مفید در تالیف کتاب های کلامی خود از یک سو تبیین عقلی و استدلالی عقاید امامیه و از سوی دیگر، بیان وجوه افتراق شیعه از معتزله است. در این دوره گویی این فکر دامن زده می شد که شیعه جزئی از معتزله است و عقاید خود را از این جریان گرفته است. او در کتاب هایش، «الفصول المختار»، «الافصاح فی الامامه »، «النکت فی مقدمات الاصول » و «النکت الاعتقادیه »، در صدد بیان وجه تمایز و تفاوت شیعه از معتزله است. (34) به عنوان مثال در بحث حاضر در مورد مبنای عقلی قاعده لطف، شیخ مفید چنانکه گذشت، به رد نظریه معتزلی در باب ابتنای قاعده لطف بر عدل الهی می پردازد. (35)

اینک پس از تحریر قاعده لطف، به مسائل عمده کلام سیاسی و رابطه آن با قاعده لطف می پردازیم. ابتدا به بحث اصلی تکلیف و حسن آن و نیاز انسان به وحی در تکمیل سعادت دنیوی و اخروی و به تبع آن به بحث نبوت و سپس به بحث امامت خواهیم پرداخت.

قاعده لطف در تکالیف شرعی

از جمله مباحث کلام سیاسی، رابطه عقل و شرع است. در اینجا این مسئله مطرح می شود که آیا عقل بشری می تواند به تنهایی و بدون معاضدت شرع، مصالح و مفاسد واقعی خود را کشف کند و به طور مستقل و بدون نیاز به تکلیف شرعی ره به منزل سعادت ببرد. اساس این بحث در رد قول براهمه (36) مطرح می شود که معتقدند نیازی به تکلیف شرعی یا به تعبیر دیگر، ارسال رسل نیست. از نظر آن ها آنچه از طریق وحی و شرع می آید یا موافق عقول است یا مخالف آن; اگر موافق عقول باشد، عقل آن را خود کشف کرده است و نیازی به شرع نیست و اگر مخالف عقول باشد باید آن را رد کرد. (37)

در رد قول براهمه و کسانی که معتقدند با صرف عقل می توان به سعادت رسید، شارح تجرید الاعتقاد در توضیح متن می گوید: «این شبهه باطل است ... .زیرا در جواب می گوییم چرا جایز نیست که پیامبران آنچه را موافق عقل است بیاورند و فایده آن تاکید دلیل عقل باشد؟ یا می گوییم چرا جایز نباشد که پیامبران آنچه را غیر مقتضای عقل است، بیاورند; یعنی آنچه را که عقل اقتضا نمی کند و به آن نمی رسد اما با آن مناقض نیز نیست بیاورند. مثل کثیری از شرایع و عبادات که عقل به کنه تفصیل آن نمی رسد.» (38) شیخ مفید (ره) نیز در «اوایل المقالات » می گوید: «امامیه اتفاق دارند بر این که عقل در علم و نتایج خود محتاج سمع است و از سمعی که عقل را بر کیفیت استدلال آگاه سازد، تفکیک نمی یابد و گریزی نیست از آن که در اول تکلیف و آغاز آن، پیامبری در عالم باشد. اهل حدیث [از سنیان] در این امر با آن موافقند.» او سپس به وجه اختلاف امامیه با معتزله و خوارج می پردازد و می گوید: «معتزله و خوارج بر خلاف آن اجماع کرده اند و پنداشته اند که عقول، مجرد از سمع و توقیف شرع عمل می کند. با این تفاوت که معتزله بغداد فقط رسالت را در اول تکلیف واجب می دانند، ولی در استدلال و تعلیل آن با امامیه مخالفند. [البته] دلایلی را مطرح می کنند که امامیه نیز آن را قبول دارند و بر استدلال خود می افزایند.» (39)

بر اساس چنین تقریری از جایگاه عقل در مقابل شرع و وحی، روشن می شود که از نظر متکلمان شیعه با تاکید بر آراء شیخ مفید و خواجه نصیرالدین طوسی، عقل به تنهایی قادر به تحصیل سعادت انسان نیست و کلام شیخ مفید در مورد اتفاق امامیه در این مطلب گذشت. قاعده ای که نزد متکلمان در بیان این مطلب به کار می رود آن است که تکالیف سمعیه الطاف در تکالیف عقلیه هستند. یعنی تکلیف شرعی از طریق وحی لطف است در احکام عقلی. و چون لطف واجب است، پس تکلیف عقلی نیز واجب است. یعنی اگر کسی بر انجام واجبات شرعی و ترک مناهی شرعی مواظبت نماید به فعل واجبات عقلی و ترک مناهی عقلی نزدیک تر می شود. (40)

آنچه اینجا حائز اهمیت است، بیان وجه سیاسی تکلیف شرعی یا به بیان دیگر قرائت سیاسی از این مسئله است. وجه سیاسی بحث تکلیف شرعی از این جهت است که شرع مقدس درصدد بیان جمیع آنچه در زندگی دنیوی انسان بدان نیاز است، می باشد. و بدون تردید یکی از جنبه های مهم زندگی انسان، حیات اجتماعی و سیاسی اوست; جنبه ای که خود زندگی فردی رانیز تحت تاثیر قرار می دهد. از این امر در کلام، به تمامیت دین تعبیر می شود. مراد آن است که دین اسلام به عنوان آخرین دین آسمانی(جنبه خاتمیت دین اسلام) تمامی مسائل مورد نیاز آدمی را مطرح کرده است و از هیچ امری فروگذاری نکرده است. بر اساس چنین قرائتی، دین کامل و تام، مستلزم بحث و ارائه راه سعادت زندگی سیاسی و اجتماعی نیز خواهد بود.

شیخ مفید در همین باب لطف و اصلح در «اوایل المقالات » می فرماید: «و اقول ان الله تعالی لایفعل بعباده ماداموا مکلفین الا اصلح الاشیاء لهم فی دینهم و دنیاهم و انه لایدخرهم صلاحا و لانفعا»; یعنی «همانا خداوند برای بندگانش مادامی که مکلف هستند جز اصلح اشیاء را در دین و دنیا ایشان انجام نمی دهد و همو هیچ صلاحی و نفعی را در این موارد از آن ها دریغ نمی کند.» (41) تعبیر به اصلح اشیاء نشانگر آن است که هر آنچه در زندگی آدمی چه عرصه فردی و چه عرصه اجتماعی آن مورد احتیاج بوده است مورد عنایت الهی قرار گرفته و برای آن تدبیر مناسب اندیشیده شده است. (42) طرح مباحث نبوت و امامت نیز از راه اعتقاد به برنامه اسلام برای عرصه اجتماعی قابل توجیه نیست; چرا که چنین مباحثی از رهبری دینی و دنیوی جامعه اسلامی سخن می گویند.

قاعده لطف در باب نبوت

از جمله موارد استناد به قاعده لطف، بحث نبوت است. بحث نبوت با حسن تکلیف مرتبط است; چرا که با اثبات حسن تکلیف، ضرورت ارسال نبی نیز روشن می شود. در اثبات نبوت عامه، شیخ مفید صرفا به قاعده لطف استناد می کند. در کتاب «النکت فی مقدمات الاصول » می گوید: «فان قال [احد]: ما الدلیل علی حسن بعثه بالرسل؟ فقل: ما فی ذلک من اللطف للخلق.» (43) در جای دیگر نیز می گوید: «الدلیل علی ذلک انه لطف و اللطف واجب فی الحکمة فنصب الانبیاء و الرسل واجب فی الحکمة.» (44) ایشان در عصمت انبیاء نیز به قاعده لطف استناد می کند و می گوید «العصمة لطف...». (45)

خواجه نصیر طوسی در اثبات نبوت به قاعده لطف استناد می کند و می گوید: «بعثت [انبیا] حسن است به خاطر اشتمال آن بر فوایدی: مثل معاضدت عقل در آنچه به آن دلالت می کند و استفاده حکم در جایی که بر آن دلالت نمی کند، و ازاله خوف، و استفاده حسن و قبح و نافع و ضار، و حفظ نوع انسانی، و تکمیل افراد انسانی بر حسب استعدادهای مختلف ایشان، تعلیم صنایع خفیه، و اخلاق و سیاسات و اخبار به عقاب و ثواب. پس از این طریق لطف بر مکلف حاصل می شود.» (46) سپس در تکمیل این بحث می گوید: «وهی [البعثة] واجبه لاشتمالها علی اللطف فی التکالیف العقلیه »; یعنی «بعثت انبیا واجب است به خاطر اشتمال آن بر لطف در تکالیف عقلی.» (47) اشاره ایشان در اینجا به همان قاعده التکالیف السمعیه الطاف فی التکالیف العقلیه است و فایده های نبوت را نیز در آن می دانند.

وجه سیاسی نبوت از دیدگاه کلامی، امری بدیهی است. از این منظر، نبی صرفا آورنده احکام و مسائل فرعی نیست، بلکه شریعت اسلام جامع احکام فردی و اجتماعی است. از نظر خواجه نصیرالدین طوسی، چنانکه در عبارت «تجریدالاعتقاد» در بالا بدان اشاره شد، بعثت انبیا برای حفظ نوع انسان، و تکمیل استعدادهای ایشان و بویژه اخلاق و سیاسات است. چنین برداشتی از نبوت و اصل دین به وضوح، شامل جنبه سیاسی و اجتماعی زندگی بشر نیز می شود. از این رو علامه حلی در شرح کلام خواجه نصیرالدین می گوید: «از جمله فواید نبوت آن است که همانا نوع انسان بر خلاف دیگر حیوانات خلق شده است; او مدنی بالطبع است و در زندگی خود محتاج امور بسیاری است که نظام زندگی او جز بدان ها تمام نمی شود و او از انجام اکثر این امور عاجز است مگر با مشارکت و همکاری. تغلب نیز در طبایع بشری موجود است به نحوی که موجب تنافری که با حکمت اجتماع در تضاد است می شود. پس، از جامعی که آن ها را بر اجتماع وادار کند گریزی نیست و این جامع، سنت و شرع است; و به ناچار برای سنت، شارعی لازم است تا این سنت را بیان کند و ضوابط آن را اعلام نماید. و به ناچار باید این شخص از دیگران، از بنی نوع خود متمیز شود [چون در حالت عادی] اولویتی مطرح نیست. و این وجه مایز جایز نیست که از بنی نوع حاصل شود، به خاطر آن که در تخصیص تنافر لازم می آید. پس ناگریز باید از جانب خداوند مشخص شود با معجزه ای که بشر را به تصدیق مدعی معجزه منقاد سازد و ایشان را از مخالفت آن بترساند و آن ها را بر متابعت آن وابدارد تا نظام تمام شود و حفظ نوع انسانی با کمال ممکن آن مستقر گردد.» (48) بدون شک چنین تقریری از بعثت صبغه فلسفی دارد. علامه حلی، خود در شرح عبارت خواجه نصیر، در اثبات تکلیف الهی بر بشر به خاطر نیاز نوع بشر به تعاضد مستلزم قانون الهی، می گوید: «لما ذکر المصنف حسن التکلیف علی رای المتکلمین شرع فی طریق الاسلامیین من الفلاسفه، نبدا بذکر الحاجه الی التکلیف، ثم ذکر منافعه الدنیویه و الاخرویه.» (49) همان طور که قبلا نیز متذکر شدیم فلسفه و کلام در تفکر شیعی ارتباط نزدیکی دارند و این امر، بویژه در فردی چون خواجه نصیر طوسی که کلام و فلسفه را با هم تلفیق کرد، نمود بیشتری دارد.

قاعده لطف در اثبات امامت

از جمله موارد دیگری که قاعده لطف به عنوان دلیل کلامی به کار رفته بحث امامت است. شیخ مفید در تعریف امام می گوید: «الامام هو الانسان الذی له الرئاسه العامه فی امور الدین والدنیانیابة عن النبی صلی الله علیه وآله و سلم.» (50) و در جای دیگر می فرماید: «الامامه هی التقدم فیما یقتضی طاعة صاحبه و الاقتداء به فیما تقدم فیه علی البیان.» (51) خواجه نصیرالدین طوسی نیز در کتاب قواعد العقاید می گوید: «الامامة ریاسة عامة دینیة مشتملة علی ترغیب عموم الناس فی حفظ مصالحهم الدینیه و الدنیاویه و زجرهم عما یضرهم بحسبها.» (52)

در اثبات عقلی امامت، شیخ مفید می گوید: «الدلیل علی ذلک انها لطف و اللطف واجب فی الحکمة علی الله تعالی فالامامه واجبة فی الحکمة.» (53) در جای دیگر نیز در اثبات امامت به ادله اربعه تمسک می کند و در تقریر دلیل عقلی می گوید: «پس ما خلق را در شرع منوط [و متکی] به ائمه یافتیم به نحوی که به واسطه آن بر ایشان واجب است معرفت به ائمه بر اساس تحقیق. وگرنه آنچه آن ها مکلف به آن شده اند در تسلیم به ایشان در اخذ حقوقشان و مطالبه [کمک خواستن] از ایشان در اخذ مالشان، و رجوع به ایشان در حل اختلاف و حال اضطرار و نیاز به حضور ایشان برای اقامه فرایض دینی مثل نماز و زکوات و حج و جهاد، همگی اینها تکلیف بمالایطاق خواهند بود و چون این امر بر خداوند حکیم رحیم محال است پس ثابت می شود که معرفت ائمه واجب است و این امر بر وجود ایشان دلالت می کند.» (54) تمرکز شیخ مفید در چنین تقریری بر معرفت امام و وجوب آن می باشد. نکته دیگر آن است که ایشان اقامه شرایع و واجبات دینی را منوط به نصب امام و حاکم می داند تا امور شرعی و دنیوی را حل و فصل نماید.

خواجه نصیرالدین نیز در تقریر دلیل عقلی امامت می گوید: «الامام لطف فیجب نصبه علی الله تعالی تحصیلا للغرض.» (55) شارح تجرید الاعتقاد در شرح آن می گوید:

«استدل المصنف علی وجوب نصب الامام علی الله تعالی بان الامام لطف و اللطف واجب فی الحکمه اما الصغری فمعلومة للعقلاء. اذا العلم الضروری حاصل بان العقلاء متی کان لهم رئیس یمنعهم عن التغالب و التهاوش ویقیدهم عن المعاصی و یعدهم علی فعل الطاعات و یبعثهم علی التناصف و التعادل کانوا الی الصلاح اقرب و من الفساد ابعد و هذا امر ضروری لا شک منه العاقل و اما الکبری فقه تقدم بیانها.» (56)

خواجه نصیر در «رساله امامت » خود تعریفی از امام ذکر می کند و آن را برتر می داند: «الامام هو الانسان الذی له الریاسة العامه فی الدین و الدنیا بالاصاله فی دار التکلیف.» (57) او سپس در اثبات آن یابه تعبیر خود بیان «لم » (58) آن دو مسلک را در پیش می گیرد; مسلک نخست قاعده لطف است و در مسلک دوم به حکمت الهی اشاره می کند و عدم نصب امام را مخالف و نقض غرض دانسته آن را قبیح می داند. (59) البته ما در تقریر مبانی عقلی قاعده لطف گفتیم که یکی از مبانی آن حکمت الهی است. و در واقع دو مسلک فوق را می توان جلوه های مختلفی از قاعده لطف دانست.

مساله ای که در اینجا مطرح می شود اشکال به استدلال به لطف امامت در عصر غیبت است. چنین اشکال می شود که اگر نصب امام لطف است و بر خداوند واجب است، چرا در عصر غیبت، امام حاضر نیست تا وظایف خود را ایفا کند و در نتیجه لطف الهی بر انسان محقق شود؟

در توضیح مطلب و پاسخ به اشکال فوق، شیخ مفید می گوید: «لطف واجب بر خداوند در امام، نصب و تکلیف او بر امامت است و خداوند متعال این امر را انجام داده است. پس در آنچه بر او واجب بوده اخلال نکرده است. همانا کوتاهی در این واجب از جانب رعیت صورت گرفته است. همانا بر رعیت واجب است که از او متابعت کنند و اوامر او را امثتال نموده از نواهی او اطاعت کنند و او را بر خویشتن متمکن سازند. پس چون ایشان این کار را انجام نداده، مخل واجبند و هلاکشان از جانب خودشان است.» (60)

خواجه نصیرالدین نیز با استدلال مشابهی می گوید: «وجوده لطف و تصرفه آخر وعدمه منا.» (61) ایشان در اینجا بین دو مقام وجود امام و تصرف امام تفکیک قائل شده و در واقع به دو نوع لطف معتقدند: لطف وجود و لطف تصرف. شارح آن، علامه حلی در تبیین لطف وجود [بدون تصرف] می گوید: «همانا نفس وجود امام خود لطف است، به دلایلی: نخست آن که امام شرایع را حفظ و آن ها را از زیادت و نقصان حراست می کند. دوم آن که اعتقاد مکلفین به وجود امام و تجویز انفاذ حکم امام بر ایشان در هر موقعی سبب جلوگیری ایشان از فساد و نزدیکی آن ها به صلاح است و این، بالضروره معلوم است. سوم آن که تصرف امام بدون شک لطف است و این امر جز به وجود امام محقق نمی شود. پس نفس وجود امام لطف است و تصرف او لطف دیگر.» (62) سپس در علت عدم تصرف و عدم حضور امام توضیح می دهد که این امر به خاطر قصور رعیت و عدم یاری و نصرت امام صورت گرفته است.

مساله ای که در اینجا قابل طرح است آن است که آیا می توان قاعده لطف را در زمان غیبت در مورد اثبات اولا، اصل حکومت دینی و ضرورت آن و ثانیا، ضرورت منصوب شدن نواب عام ائمه معصومین(ع) در عصر غیبت یعنی فقها به کار برد؟

به نظر می رسد منطق بحث حکم می کند که از این قاعده بتوان چنین استفاده ای نمود. البته در کلام سیاسی سنتی شیعی چنین مساله ای مطرح نشده است و طرح آن نیازمند تعمق بیشتر در این باب و در مقدمات این بحث، و نیز تامل در این مساله است که آیا علاوه بر دلیل لطف، ادله دیگری را بر اساس استدلال عقلی می توان در مورد وضعیت عصر غیبت مطرح کرد یا نه؟ پاسخ به این پرسش ها، بویژه در عصر حاضر که مسلمانان نیاز مبرمی به تاسیس حکومت و بازنگری گذشته تاریخی خود دارند، ضروری تر به نظر می رسد. شاید به اقتضای عصر دو متکلم فوق و عدم امکان تشکیل حکومت مشروع شیعی در آن ادوار، هیچ کدام از این پرسش ها در نظرات ایشان مطرح نشده و در نتیجه پاسخ نیافته اند. از این رو، بحث و تفحص در آن ها نیازمند پژوهش دیگری است.

خاتمه

مروری بر آراء و نظرات این دو متکلم معروف شیعی و نحوه استدلال ایشان، در مهم ترین مسائلی که در کلام سنتی شیعه در باب جامعه و سیاست مطرح شده اند، نشانگر تمرکز آن ها بر قاعده لطف در این مباحث است. رویه متکلمان ما، چنانکه شیخ طوسی نیز در مقدمه خویش بر کتاب «تلخیص الشافی » مطرح کرده است (63) ، آن بوده که هر کدام مهم ترین چالش های فکری دوران خویش را مد نظر قرار داده و در صدد ارائه پاسخی کلامی بدان بوده اند. از همین روست که سید مرتضی(ره) نیز، همچون سلف خویش، شیخ مفید(ره)، پس از انتشار کتاب «المغنی » قاضی عبدالجبار معتزلی با تالیف کتاب مبسوط «الشافی فی الامامه » در صدد دفاع از حریم عقاید شیعی برمی آید. متکلمان بعدی نیز هر کدام به نوبه خویش این راه را ادامه دادند. چنین رویه ای از یک سو، و تمرکز آن ها در دفاع عقلانی از مبانی شیعی، بویژه از مسائل سیاسی - اجتماعی، بر قاعده لطف از سوی دیگر، نشان می دهد که آن ها همواره بهترین وسیله دفاعی را تمسک به این قاعده و لوازم آن یافته اند.

اما در روزگار حاضر که با گسترش و تکامل علم کلام و فلسفه و طرح مباحث جدید در این علوم، مبانی کلام سنتی ما به چالش کشیده شده اند، یا مسائل جدیدی در عرصه جامعه و سیاست مطرح گشته اند که رویاروی پیشینیان ما نبوده اند، ما باید به چه اصول، قواعد و ادله ای تمسک کنیم؟ اگر قدمای متکلمان ما به تبع شبهات کلامی ای که در عصرشان مطرح بوده است، حتی مباحثی چون ارزاق و اسعار را وارد علم کلام نموده و در باره آن به بحث پرداخته اند، آیا ما نباید مسائل و معضلات جاری عصر خود را که ارتباط وثیقی با اعتقادات دینی - کلامی ما دارند، و حتی در صدد چالش با مبانی و بنیادهای آن برآمده اند، به صورت مسائل کلامی جدی طرح و بررسی نماییم؟ این امر جز از راه بسط مجملات مباحث سیاسی - اجتماعی مطرح شده در علم کلام، یا به تعبیر دیگر در کلام سیاسی ما، و ارائه شیوه های جدید میسر نخواهد گشت.

از سوی دیگر، به نظر می رسد ارائه راه حل های بنیادین در مباحث اندیشه سیاسی اسلام باید از طریق پردازش کلامی به آن ها صورت پذیرد. از این رو، باید مسائلی چون حکومت در عصر غیبت و ولایت فقها، حدود و اختیارات حاکم یا حاکمان، حقوق و جایگاه مردم، شورا، تحزب و تکثرگرایی سیاسی، عدالت و آزادی، برابری و صدها مساله سیاسی جاری را در کلام سیاسی جستجو کرد. این امر مستلزم آن است که ابتدا نگاهی نقادانه به اصول و قواعد به کار گرفته شده در باحث سنتی کلام سیاسی شیعه داشته باشیم و پس از جرح و تعدیل های لازم آن ها را برای نقش جدید این شاخه از علم کلام آماده سازیم. به عنوان مثال، اگر قاعده لطف مورد قبول حکما و فلاسفه اسلامی قرار نگرفته یا اشکالات و نقدهای جدی بر آن وارد شده است، باید به تنقیح آن ها پرداخت و در صورت امکان آن را بازسازی نمود و در غیر این صورت به دنبال اصول و قواعد جدیدی رفت. آنچه گذشت تلاشی اندک در ارائه گزارشی توصیفی - تحلیلی از کلام سیاسی سنتی شیعه بود که امید است مدخلی برای طرح و بحث مباحث کلام سیاسی از سوی محققان و پژوهشگران باشد.

پی نوشت ها:

1. گرایش های عمده سیاسی دوره اولیه و میانه اسلام را می توان در موارد زیر ذکر کرد: نخست، شریعتنامه نویسی است که مبتنی بر مباحث فقهی بوده و آراء فقهی را در موارد مربوط به سیاست و اجتماع و اداره حکومت مطرح می کردند. نمونه بارز آن «احکام السلطانیه » ماوردی و «الخراج » ابو یوسف است. گرایش دیگر، فلسفه سیاسی بود که به عنوان شاخه ای از فلسفه و در بخش حکمت عملی مورد بحث قرار می گرفت و از جمله مهم ترین متفکران آن فارابی، مسکویه رازی، خواجه نصیرالدین طوسی، بوعلی سیناو ... می باشند. جریان دیگر، سیاستنامه نویسی بود که صرفا به نحوه رفتار حاکمان و مقامات حکومتی می پرداخت. نمونه آن سیرالملوک خواجه نظام الملک است.

2. مرتضی مطهری، «آشنایی با علوم اسلامی، بخش کلام »، مجموعه آثار شهید مطهری،

ج 3، ج 2، تهران، صدرا، 1372 .

3. لئو اشتراوس، فلسفه سیاسی چیست؟، ترجمه فرهنگ رجایی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی،1373، ص 6 .

4. مراد از اصل موضوعی بودن مباحث عقلی در علم فقه کلیات مباحث عقلی، حجیت اصل عقل و مبانی مباحث عقلی چون حسن و قبح است. از این رو فرض وجود پاره ای از استدلال های عقلی خاص در علم فقه، که خود مبتنی بر آن مباحث زیربنایی کلامی هستند، قابل قبول خواهد بود.

5. مسائل دیگر کلام سیاسی را می توان بدین شرح بیان کرد، گرچه به خاطر عدم تنقیح و شفافیت کامل این رشته ارائه تعریف و فهرست جامعی از مسائل آن نیز مشکل است: مسئله رابطه دین و سیاست، مسئله حکومت در عصر غیبت ، مبانی کلامی ولایت فقیه، جایگاه مردم در حکومت دینی، حدود جامعه دینی و تعیین اعضای آن، مسئله پلورالیسم دینی و جایگاه آن در حکومت دینی و مسائل دیگر.

6. علی ربانی گلپایگانی، «قاعده لطف در کلام عدلیه »، در مجموعه مقالات کنگره شیخ مفید، ش 70، ص 17 .

7. ر.ک: محسن خرازی، «قاعدة اللطف »، مجموعه مقالات کنگره شیخ مفید، ش 35. ایشان دو نوع تقریر کلامی و فلسفی از قاعده لطف ارائه می دهند و نظر بوعلی سینا را در «اشارات » بر اساس قاعده لطف توضیح می دهند.

8. شیخ مفید، «النکت الاعتقادیه »، ص 35، در مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج 10، قم، المؤتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید،1413 ه.ق. البته محقق رساله فوق آقای سیدمحمدرضا حسینی جلالی در نسبت دادن این رساله به شیخ مفید مناقشاتی کرده که در آغاز کتاب آمده است.

9. خواجه نصیرالدین طوسی، تلخیص الحصل، بیروت، دار الاضواء، ص 342; به نقل از جزوه: علی ربانی گلپایگانی، القواعد الکلامیه، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، ص 68.

10. سید مرتضی، الذخیرة فی علم الکلام، قم، مؤسسه النشر العالمی لجماعة المدرسین، ص 186.

11. تفتازانی، شرح المقاصد، ج 4، قم، منشورات الشریف امرض،1409 ه.ق./1989 م.، ص 153.

12. ابواسحاق ابن نوبخت، الیاقوت فی علم الکلام، ص 55; به نقل از جزوه: علی ربانی گلپایگانی، پیشین ،ص 67.

13. علی ربانی گلپایگانی، «قاعده لطف در کلام عدلیه »، در مجموعه مقالات کنگره شیخ مفید، ش 70، ص 9.

14. آقای جعفر سبحانی در جمع لطف مقرب و لطف محصل می گوید: «ثم ان بعض المتکلمین اکتفی بذکر المحصل وحده و اکتفی لفیف منهم بذکر المقرب وحده و هناک من ذکر کلا القسمین: فمن الاول المتکلم الشیعی النوبختی فی الیاقوت ما حیث فسره بقوله «اللطف امر یفعله الله تعالی بالمکلف » ضرر فیه یعلم عند و قوع الطاعه منه و لولاه لم یطع و من الثانی الشیخ مفید ... و من الثالث القاضی عبدالجبار ... و العلامه الحلی فی انوار الملکوت. و علی ضوء ذلک فلیس هنا لطفان مختلفان بل کلاهمافی الحقیقه امر واحد غیر انه ان ترتب علیه الطاعه یکون محصلا فکونه مقربا فعل الله سبحانه و اما کونه محصلا امر انتزاعی ینتزع منه بعد حصول الغایة غیر ان العنایة باللطف المقرب فی الکتب الکلامیه اکثر من المحصل.» ر.ک: کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، مع تعلیقه الاستاذ سبحانی، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، 1375، ص 107.

15. در مورد شکل گیری معتزله گفته شده است که: روزی فردی در مجلس درس حسن بصری از او در مورد مرتکب گناه کبیره پرسید و از اینکه برخی مرتکب گناه کبیره را کافر می دانند; قبل از آنکه حسن بصری به این سؤال پاسخ گوید واصل بن عطا بر پا ایستاد و گفت: مرتکب گناه کبیره نه کافر مطلق است و نه مؤمن کامل، جایگاه او میانه کفر و ایمان و در منزلت بین المنزلتین است. حسن بصری نگاه تندی به او انداخت و گفت اعتزال عنا. از آن پس او به گوشه ای نشست و به توضیح عقاید خود پرداخت.(م م. شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 283.)

16. علی ربانی گلپایگانی، پیشین، ص 18.

17. همان، ص 20; ر.ک: به شرح اصول خمسه، ص 20 -519.

18. شیخ طوسی، الفهرست، به کوشش محمود رامیار، مشهد، دانشگاه مشهد، 1351، ص 355.

19. علی ربانی گلپایگانی، پیشین، ص 22.

20. علامه محمدباقر مجلسی، بحار الانوار. ج 5، ص 316. حضرت زهرا(س) نیز از خطبه معروف خود از مسجدالنبی (ص) پس از ارتحال پیامبر اکرم(ص) چنین فرمودند: «ابتدع الاشیاء لا من شیی ء کان قبلها ... تثبیتا لحکمته و تنبیها علی طاعته ... و تعبدا لبریته ثم جعل اثواب علی طاعته و وضع العقاب علی معصیته ذیادة لعباده من نقمته و حیاشة لهم الی جنته.» (احتجاج طبرسی، نشر المرتضی، ص 98.) در مجمع البحرین نیز در ذیل ماده «لطف » حدیثی را نقل کرده است: فی الحدیث: «لا جبر و لا تفویض قلت: فماذا؟ قال: لطف من ربک بین ذلک.»(فخرالدین الطریحی، تحقیق سید احمد حسینی، المکتبه المرتضویه، تهران، چ 2، 1365.)

21. در مورد استدلال بر آیات قرآنی در مورد اثبات قاعده لطف ر.ک: محسن خرازی، پیشین، صص 25 -39. ایشان مفاد قاعده لطف را در احادیث نیز بررسی کرده اند.

22. لطف در معنای لغوی در قرآن و احادیث در معانی زیر به کار رفته است: 1. علم نافذ; 2.تنزه از جسمانیت;3. غیر قابل ادراک; 4. ظرافت در صنع و تدبیر. ر.ک: علی ربانی گلپایگانی، قواعد الکلامیه، ص 84.

23. شیخ مفید، النکت الاعتقادیه، ص 35، در مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج 10.

24. شیخ مفید، اوایل المقالات ، در مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج 4، ص 59.

25. علامه حلی، کشف المراد، باتعلیقه استاد سبحانی، ص 106.

26. همان، ص 109.

27. متن کامل عبارت شیخ الرئیس چنین است: «فالحاجة الی هذا الانسان [ای النبی] فی ان یبقی نوع الناس و یتحصل وجوده اشد من الحاجة الی انبات اشعر علی الاشفار و علی الحاجبین و تقعیر الاخمص من القدمین و اشیاء اخری من المنافع التی لاضرورة الیها فی البقاء بل اکثر ما لها انها تنفع فی البقاء. و وجود الانسان الصالح لان یسن و یعدل ممکن کما سلف مناذکره. فلا یجوزان تکون العنایة الاولی تقتضی تلک المنافع و لا تقتضی هذه التی هی اسها و لا ان یکون المبدا الاول و الملائکه تعلم ذلک و لا تعلم هذا.»(بوعلی سینا، النجاة، تهران، المکتبه المرتضویه، چ 2، 1364، ص 304.) از محقق فاضل حجت الاسلام علی مؤمنی که مرا به این عبارت راهنمایی نمودند، بسیار سپاسگزارم.

28. ر.ک: محسن خرازی، پیشین.

29. از جمله بهره برداری های بنی امیه از جریان مرجئه و سپس اهل حدیث، یکی آن بود که مرجئه می گفتند: ما نمی دانیم تکلیف گناهکار چیست و ما آن را به خداوند وا می گذاریم تا او خود در آخرت قضاوت کند و ما در دنیا همه را درست آیین می دانیم. بنی امیه از این امر برای سرپوش گذاشتن بر خطاها و گناهکاری های آشکار و پنهان خویش استفاده می کردند. از نظریه جبر اهل حدیث و امثال آن نیز در تثبیت حاکمیت خود به عنوان این که خواست الهی است و نباید از آن سر پیچید، استفاده می کردند.

30. احمدبن حنبل که از علمای اهل حدیث بود و بر ظواهر احادیث استناد می کرد، در قضیه محنه که در زمان مامون خلیفه عباسی روی داد، به خاطر عدم پذیرش قول به مخلوق بودن قرآن راهی زندان گردید. پس از به خلافت رسیدن متوکل در 232 ق. وضع اصحاب حدیث متحول گشت و به نظر می رسد احمد نیز در نظر دستگاه خلافت عزت یافت. ر. ک: دائرة المعارف بزرگ اسلامی، «احمدبن حنبل ».

31. در دوره خلفای عباسی تا عصر متوکل، معتزله مورد حمایت بودند و در نتیجه، در مقابل آن ها اهل حدیث و کسانی که بر ظواهر تاکید کرده و با عقل مخالفت می کردند در آزار و اذیت بودند. اما پس از به قدرت رسیدن متوکل وضع دگرگون گشت و این بار معتزله بودند که مورد تعقیب و آزار و اذیت قرار گرفتند. ر.ک: دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 6، ص 20 -719.

32. ر.ک: محمد مجتهد شبستری، گفتگوی عقل و وحی، ص 18، مجموعه مقالات کنگره شیخ مفید(ره)، ش 52.

33. یعقوب جعفری، مقایسه ای میان دو مکتب فکری شیعه در قم و بغداد در قرن چهارم هجری، صص 16 - 18، مجموعه مقالات کنگره شیخ مفید، ش 69.

34. شیخ مفیددر مقدمه کتاب اوایل المقالات می گوید: «... فانی بتوفیق الله و مشیته مثبت فی هذا الکتاب ما آثر اثباته من فرق ما بین الشیعه و المعتزله و فصل ما بین العدلیه من الشیعه و من ذهب الی العدل من المعتزله و الفرق ما بینهم من بعد و بین الامامیه فیما اتفقوا علیه من خلافهم فیه من الاصول ». ر.ک: شیخ مفید، اوایل المقالات، مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج 4،ص 33.

35. همان، ص 59.

36. در ترجمه احوال براهمه آمده است: «براهمه گروهی از مردم هندند که خدا را می پرستند و او را آفریدگار جهان می دانند ولی پیغمبران را منکرند و به طور مطلق عبادت خدا را به جای می آورند و عبادت آنان به ادعای خودشان مانند عبادت پیامبران است پیش از مبعوث شدنشان...» ر.ک: سید مصطفی حسینی دشتی، معارف و معاریف، ج 1، قم، اسماعیلیان،1369، ص 372.

37. علامه حلی، پیشین، ص 154.

38. همان .

39. شیخ مفید، اوایل المقالات، مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج 4، ص 44.

40. علامه حلی، پیشین، ص 154.

41. شیخ مفید، اوایل المقالات، ص 59.

42. چنین بحثی در مسئله خاتمیت و جامعیت دین اسلام مطرح می شود و مورد اتفاق متکلمان سنتی شیعی بوده است.

43. شیخ مفید، النکت فی مقدمات الاصول، ص 41.

44. شیخ مفید، النکت الاعتقادیه، ص 35.

45. همان، ص 37.

46. علامه حلی، پیشین، ص 151.

47. همان، ص 154.

48. همان، صص 3 - 152.

49. همان، ص 98.

50. النکت الاعتقادیه، ص 39.

51. شیخ مفید، الافصاح فی الامامة، ص 27، مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج 8.

52. خواجه نصیرالدین طوسی، قواعد العقاید، ضمیمه تلخیص المحصل، بیروت، دارالاضواء.ص 457.

53. شیخ مفید، النکت الاعتقادیه، ص 39. مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج 10.

54. شیخ مفید، الافصاح فی الامامة، ص 27، مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج 8.

55. علامه حلی، پیشین، ص 181.

56. همان.

57. خواجه نصیرالدین طوسی، رساله امامت، تا تحقیق محمدتقی دانش پژوه، تهران، دانشگاه تهران، 1335، ص 15.

58. خواجه نصیرالدین در رساله امامت، بر اساس مطالب پنج گانه(ما هو الامام، هل الامام موجود، لم هو، کیف هو و من هو) به تحقیق در باره امامت می پردازد.

59. ایشان در توضیح مسلک ثانی می گویند: «المسلک الثانی مما یعلم کل عاقل بالضروره ان کل حاکم یتعلق به حکم (کلمه) من احکام جماعة یکون امضاء ذلک الحکم(الحکمه) مصلحه لهم و التوقیف(التوقیف) فیه مفسدة لهم و لا یرید الحاکم الا ما یقتضی مصلحتهم، فیقبح منه ان لا یقیم من یمضی فیه ذلک الحکم اذا لم تیوله بنفسه. و لذلک یدمون کل والی ناحیه اوراعی قطیعه لغیب عنهم غیر مخلف من یقوم فیهم مقامه مع عدهم الموانع و یونجونه. والباری سبحانه هو الحاکم علی الاطلاق و قد تعلق به احکام المکلفین بل لیس لغیره التصرف فیهم علی الاطلاق و انفاذ کل ما یقوم به الرئیس القاهر الآمر الزاجر العادل فیهم مصلحة لهم و هو لایرید الا ما یقتضی مصالحهم. ولا یقوم بنفسه بجمیع ذلک فیقبح منه ان لایقیم فیهم من یقوم بها ای علیمه امام لهم و هو لا یخل بواجب فالامام موجود منصوب و هو المطلوب. ر. ک. خواجه نصیرالدین طوسی، رساله امامت، ص 19.

60. شیخ مفید، النکت الاعتقادیه، ص 45. مجموعه مصنفات شیخ مفید، ج 10.

61. علامه حلی، پیشین، ص 182.

62. همان. ص 183.

63. شیخ طوسی می گوید: «و هذا الذی ذکرناه [من وجود الشبهات فی کل عصر] و ان کان شیوخنا رحمهم الله المتقدمون منهم و المتاخرون قد اوردوا فی ذلک ما لامزید علیه و بلغوا النهایة القصوی فی اسیتفاء ما اقتضت از منتهم من الادله و الکلام علی المخالفین، فانه قد تجدد من شبهات القوم ما یحتاج معها الی ترتیبات اخر، و الی حل ما استدرکوه علی متقدیهم من تهذیب الطرق مع زیادات اورد و هابنا حاجة الی الکشف عن عوارها، و الابانة عن توهمهم و اغلاطهم فیها.» (شیخ طوسی، تلخیص الشافی، قم، دارالکتب الاسلامیه، چ 3، 1394 ق، ج 1، صص 50 - 51).

ارسال نظر