داستان حضرت موسی (ع) و قوم یهود در قرآن(1) / علامه طباطبایی
منابع : ترجمه المیزان، ج 14 | تاریخ درج : ‎1385/5/3 | بازدید : 4563
کلید واژه ها :

تفسیر سوره طه (2)

قال فمن ربکما یموسی (49) قال ربنا الذی أعطی کل شی ء خلقه ثم هدی (50) قال فما بال القرون الأولی (51) قال علمها عند ربی فی کتب لا یضل ربی و لا ینسی (52) الذی جعل لکم الأرض مهدا و سلک لکم فیها سبلا و أنزل من السماء ماء فأخرجنا به أزوجا من نبات شتی (53) کلوا و ارعوا أنعمکم إن فی ذلک لایت لأولی النهی (54) منها خلقنکم و فیها نعیدکم و منها نخرجکم تارة أخری (55) و لقد أرینه ءایتنا کلها فکذب و أبی (56) قال أ جئتنا لتخرجنا من أرضنا بسحرک یموسی (57) فلنأتینک بسحر مثله فاجعل بیننا و بینک موعدا لا نخلفه نحن و لا أنت مکانا سوی (58) قال موعدکم یوم الزینة و أن یحشر الناس ضحی (59) فتولی فرعون فجمع کیده ثم أتی (60) قال لهم موسی ویلکم لا تفتروا علی الله کذبا فیسحتکم بعذاب و قد خاب من افتری (61) فتنزعوا أمرهم بینهم و أسروا النجوی (62) قالوا إن هذن لسحرن یریدان أن یخرجاکم من أرضکم بسحرهما و یذهبا بطریقتکم المثلی (63) فأجمعوا کیدکم ثم ائتوا صفا و قد أفلح الیوم من استعلی (64) قالوا یموسی إما أن تلقی و إما أن نکون أول من ألقی (65) قال بل ألقوا فإذا حبالهم و عصیهم یخیل إلیه من سحرهم أنها تسعی (66) فأوجس فی نفسه خیفة موسی (67) قلنا لا تخف إنک أنت الأعلی (68) و ألق ما فی یمینک تلقف ما صنعوا إنما صنعوا کید سحر و لا یفلح الساحر حیث أتی (69) فألقی السحرة سجدا قالوا ءامنا برب هرون و موسی (70) قال ءامنتم له قبل أن ءاذن لکم إنه لکبیرکم الذی علمکم السحر فلأقطعن أیدیکم و أرجلکم من خلف و لأصلبنکم فی جذوع النخل و لتعلمن أینا أشد عذابا و أبقی (71) قالوا لن نؤثرک علی ما جاءنا من البینت و الذی فطرنا فاقض ما أنت قاض إنما تقضی هذه الحیوة الدنیا (72) إنا ءامنا بربنا لیغفر لنا خطینا و ما أکرهتنا علیه من السحر و الله خیر و أبقی (73) إنه من یأت ربه مجرما فإن له جهنم لا یموت فیها و لا یحیی (74) و من یأته مؤمنا قد عمل الصلحت فأولئک لهم الدرجت العلی (75) جنت عدن تجری من تحتها الأنهر خلدین فیها و ذلک جزاء من تزکی (76) و لقد أوحینا إلی موسی أن أسر بعبادی فاضرب لهم طریقا فی البحر یبسا لا تخف درکا و لا تخشی (77) فأتبعهم فرعون بجنوده فغشیهم من الیم ما غشیهم (78) و أضل فرعون قومه و ما هدی (79)

ترجمه آیات

(فرعون) گفت: ای موسی؟ پروردگار شما کیست؟ (49) .

گفت: پروردگار ما همان است که خلقت هر چیزی را به آن داد و سپس هدایتش کرد (50) .

گفت: پس حال نسلهای گذشته چیست؟ (51) .

گفت: علم آن نزد پروردگار من در کتابی است که پروردگارم نه خطا می کند و نه فراموش (52) .

همان که زمین را برای شما گهواره ای کرد و برایتان در آن راهها کشید و از آسمان آبی فرود آورد و با آن انواع مختلف گیاه پدید آوردیم (53) .

بخورید و حیوانات خود را بچرانید که در آن برای اهل خرد، عبرتها است (54) .

ما شما را از زمین آفریدیم و بدان بازتان می گردانیم و بار دیگر از آن بیرونتان می کشیم (55) .

ما همه آیات خویش را به فرعون نشان دادیم ولی او تکذیب کرد و سر باز زد (56) .

گفت: ای موسی آیا سوی ما آمده ای تا با جادوی خویش از سرزمینمان بیرونمان کنی؟ ! (57) .

ما نیز جادویی مانند آن برای تو خواهیم آورد، میان ما و خودت در مکانی معین وعده گاهی بگذار که از آن تخلف نکنیم (58) .

گفت: وعده گاه شما روز عید باشد که (مشروط بر اینکه) مردم نیمروز مجتمع شوند (59) .

فرعون رفت و نیرنگ خویش را فراهم کرد و باز آمد (60) .

موسی به آنها گفت: وای بر شما به خدا دروغ مبندید که شما را به عذابی هلاک کند و هر که دروغ سازد نومید شود (61) .

آنها میان خودشان در کارشان مناقشه کردند و رازها آهسته گفتند (62) .

گفتند: اینان دو جادوگرند که می خواهند با جادوی خویش شما را از سرزمینتان بیرون کنند و آئین خوب شما را از میان ببرند (63) .

پس نیرنگتان را فراهم کنید، آنگاه صف بسته بیایید که در آن روز هر که برتر شود رستگار می گردد (64) .

گفتند: ای موسی آیا تو می افکنی یا ما اول کس باشیم که بیفکنیم؟ (65) .

گفت: شما بیفکنید و آن وقت در اثر جادوی آنان به نظر او رسید که ریسمان ها و عصاهایشان راه می روند (66) .

و موسی در ضمیر خود به ترس افتاد (67) .

گفتیم مترس که تو خود برتری (68) .

آنچه به دست راست داری بیفکن تا آنچه را ساخته اند ببلعد، فقط نیرنگ جادویی است که ساخته اند و جادوگر هر جا باشد رستگار نمی شود (69) .

جادوگران سجده کنان خاکسار شدند، و گفتند: به خدای هارون و موسی ایمان آوردیم (70) .

(فرعون) گفت: چرا پیش از آنکه اجازه تان دهیم به او ایمان آوردید.پس وی بزرگ شما است که جادو تعلیمتان داده پس به یقین دست ها و پاهایتان را به عکس یکدیگر می برم و بر تنه های نخل آویزانتان می کنم تا بدانید عذاب کدام یک از ما سخت تر و پایدارتر است (71) .

گفتند: هرگز تو را بر این معجزه ها که سوی ما آمده ترجیح نمی دهیم، هر چه می کنی بکن فقط به زندگی این دنیای ما لطمه می زنی (72) .

ما به پروردگارمان ایمان آورده ایم که گناهانمان را با این جادوگری که با زور بدان وادارمان کردی بیامرزد که خدا بهتر و پاینده تر است (73) .

و هر که گنه کار به پیشگاه پروردگار خویش رود جهنمی می شود که در آنجا نه می میرد و نه زندگی دارد (74) .

هر که مؤمن به پیشگاه او رود و کار شایسته کرده باشد آنان مرتبت های بلند دارند (75) .

بهشت های جاوید که در آن جویها روان است و جاودانه در آنند، این پاداش کسی است که پاک خوئی کرده باشد (76) .

و به موسی وحی کردیم: بندگان مرا شبانه حرکت ده و بیرون ببر و برای آن در دریا راهی خشک بجوی و از گرفتن (دشمنان) نه بیم کن و نه بترس (77) .

فرعون با سپاهیانش از پی ایشان شدند، و از فرو گرفتن دریا به فرعونیان همان رسید که رسید (78) .

فرعون قوم خویش را گمراه کرد و هدایت نکرد (79) .

بیان آیات

این آیات فصل دیگری از داستان موسی (ع) است، که در آن رفتن موسی و هارون نزد فرعون و تبلیغ رسالتشان مبنی بر نجات بنی اسرائیل را بیان می کند، البته جزئیات جریان را هم خاطر نشان کرده، از آن جمله مساله معجزه آوردن و مقابله با ساحران و ظهور و غلبه حق بر سحر ساحران و ایمان آوردن ساحران و اشاره ای اجمالی به بیرون بردن بنی اسرائیل و شکافته شدن آب دریا و تعقیب کردن فرعون و لشگریانش او (موسی) و بنی اسرائیل را سر انجام غرق شدن فرعون، می باشد.

"قال فمن ربکما یا موسی"

این جمله حکایت گفتگوی فرعون و موسی است که حکایت می کند فرعون به آن دو گفت: پروردگار شما کیست؟ ولی کلام موسی را که به فرعون چه بوده حکایت نکرده، چون احتیاجی به حکایت آن نبوده، زیرا از آیات قبل که خدای تعالی آن دو بزرگوار را مامور کرد که نزد فرعون شده، او را بدین توحید دعوت کنند، و از او بخواهند بنی اسرائیل را به ایشان بسپارد، معلوم بود که آن دو به فرعون چه گفته اند، که او در پاسخ گفته پروردگار شما کیست؟ و حتی از این جواب فرعون هم معلوم می شود که کلام آن دو چه بوده است.

و نیز معلوم می شود که موسی و هارون یکدیگر را شریک در دعوت معرفی کرده اند، لیکن موسی اصل در دعوت و قیام آن است و هارون وزیر و یاور او است، و لذا فرعون خطاب را تنها متوجه موسی نموده، و از او می پرسد پروردگار شما (موسی و هارون) کیست؟ .

مطلب دیگری که از این گفتگو بدست می آید این است که در هنگام تلقی وحی مامور شدند بگویند : "انا رسولا ربک فارسل معنا بنی اسرائیل و لا تعذبهم قد جئناک بایة من ربک"کلمه "پروردگارت "دو مرتبه تکرار شد، با اینکه فرعون برای خود معتقد به پروردگاری نبود، بلکه خود را پروردگار مردم (حتی موسی و هارون) می دانست، و به حکایت قرآن می گفت: "انا ربکم الاعلی" (1) ، و نیز گفته: "لئن اتخذت الها غیری لاجعلنک من المسجونین" (2).

بنا بر این اگر در پاسخ آن دو گفت: "پروردگار شما کیست؟ "در حقیقت خواسته است از ربوبیت خدای سبحان برای خود تغافل کند و خود را به این راه بزند که من کلمه "پروردگارت"را نشنیدم لذا می پرسد پروردگاری که شما رسول او هستید کیست؟ .

یکی از اصول قطعی و مسلم نزد امم بت پرست این است که آفریدگار تمامی عالم حقیقتی است که بزرگتر از آن است که با مقیاسی اندازه گیری و تحدید شود و عظیم تر از آن است که عقل و یا وهم کسی به او احاطه یابد و محال است کسی با عبادت خود متوجه او شده، و با قربانیش به او تقرب جوید، پس او را نباید اله و رب خود گرفت، بلکه واجب آن است که در عبادت متوجه بعضی از مقربین درگاهش شد و برای آن واسطه قربانی کرد، تا او آدمی را به خدا نزدیک نموده، در درگاهش شفاعت کند، و این واسطه ها همان آلهه و اربابند، و خدای سبحان نه اله است و نه رب، بلکه او اله آلهه و رب ارباب است، پس اینکه کسی بگوید: برای من ربی است، لابد مقصودش یکی از آلهه غیر خدا است، و نمی تواند مقصودش خدای سبحان باشد، و در محاوره وثنی ها و گفتگوهاشان همین معنا مقصود است.

پس اینکه فرعون پرسید"پروردگار شما کیست؟ "نخواست وجود خدای سبحان را که آفریدگار همه عالم است انکار کند، و نیز این سؤال وی انکار اینکه خود او الهی دارد نیست، چون در قرآن کریم در سوره اعراف، آیه 127 مضمونی است که می رساند خود فرعون نیز آلهه ای داشته و آن این است که: "درباریانش می گویند آیا موسی را به حال خود وا می گذاری که مقام تو و آلهه ات را به هیچ بگیرد؟ ".

بلکه منظور او این بوده که بفهمد اله موسی و فرعون کیست؟ آیا غیر فرعون اله و ربی دارند؟ و این همان معنایی است که گفتیم از تغافل فرعون از دعوت آن دو به خدای سبحان در اولین بار دعوتشان استفاده می شد، پس فرعون چنین فرض کرده (و لو فرض شخص متجاهل) که موسی و برادرش او را به سوی بعضی آلهه غیر خدا که معمول در آن روز بوده می خوانند، لذا می پرسد آن اله و رب کیست؟ .

آری در میان وثنی ها نیز رسم بوده که هر کس از هر اله که خوشش می آمده آن را اله خود می گرفته و چه بسا که در گرفتن اله تفنن می کردند، وقتی از یک اله سیر می شدند رب و الهی دیگر بر می گزیدند، و به زودی در تفسیر جمله"و یذهبا بطریقتکم المثلی"خواهد آمد .

بله، عوام از بت پرستان گاهی سخنانی می گویند که با اصول اعتقادیشان سازگار نیست، مثل اینکه به بعضی از بت های خود نسبت آفریدگاری و تدبیر می دهند، با اینکه از نظر اصول اعتقادی آنان خلقت و تدبیر کار ارباب بتها است نه خود بتها.

پس خلاصه مذهب بت پرستان این است که ایشان خدای را منزه از این می دانند که کسی او را عبادت کند، و به درگاهش تقرب جوید، و اگر بخواهند به درگاه او تقرب جویند، بعضی از خلق خدای را شفیع او قرار می دهند، و آن واسطه را که یا ملائکه است و یا جن و یا قدیسین از بشر عبادت می کنند، و بسیاری از بت پرستان سلاطین بزرگ را هم معبود خود بر می گزینند، و آنها را مظاهر عظمت خدا می دانند ولی در عین حال معبود بودن یک سلطان را مانع از این نمی دانند که خود آن سلطان نیز معبودی دیگر داشته باشد یعنی از یک سو عابد رب خود و از سوی دیگر معبود دیگران باشد، همچنانکه در روم قدیم که بیشترشان از وثنیت صابئه بودند، صاحب خانه را رب اهل خانه می دانستند، فرعون زمان موسی هم از آنها بود، که از یک سو معبود مردم بود، و از سوی دیگر ادعای الوهیت می کرد، و مردم او را می پرستیدند، و همین معنا از خلال آیات قرآن کریم نیز به دست می آید.

اشکالی که به بسیاری از مفسرین متوجه می شود از اینجا روشن می گردد.در روح المعانی گفته : بعضی از مفسرین معتقدند که فرعون عارف به خدای عز و جل بود، چیزی که هست چون معاند و لجباز بود، زیر بار دعوت موسی نمی رفت.این گروه از مفسرین بر مدعای خود به عده ای از آیات استدلال کرده اند و نیز استدلال کرده اند به اینکه سلطنت فرعون از قبطیان تجاوز نکرد و به حدود شام نرسید، به شهادت اینکه موسی (ع) وقتی از نزد او فرار کرد به مدین آمد و شعیب (ع) به او گفت: نترس که از مردم ستمکار نجات یافتی، آن وقت چطور ممکن است معتقد باشد به اینکه الهه همه عالم است؟ و نیز دلیل آورده اند به اینکه فرعون قطعا مردی عاقل بوده، چون به حد تکلیف رسیده بود و هر عاقلی به بداهت و ضرورت می داند که نیست بوده و هست شده، و کسی که چنین باشد به مدبری محتاج است پس در نتیجه معتقد به مدبر خواهد بود.

بعضی دیگر از مردم گفته اند: فرعون خدا را نمی شناخته، با اینکه اتفاق دارند که هیچ عاقلی معتقد به این نمی شود که خودش خالق آسمان و زمین و آنچه بین آن دو است باشد، چیزی که هست در کیفیت جهل او به خدا اختلاف کرده اند، عده ای احتمال داده اند دهری و منکر وجود صانع بوده و یا ممکن است معتقد بوده که ممکن الوجود احتیاجی به مؤثر ندارد و عالم به طور اتفاقی موجود شده است، همچنانکه از ذی مقراطیس و پیروانش نقل شده که چنین اعتقادی داشته اند.

بعضی دیگر احتمال داده اند که او مردی فلسفی بوده، یعنی قائل به وجود علتی برای ایجاد عالم بوده، جمعی دیگر احتمال داده اند که از ستاره پرستان بوده است، و یا احتمال داده اند بت پرست بوده، و یا احتمال داده اند از حلولی مذهبان بوده که برای خدا جسم قائل بوده اند، و اگر برای خود ادعای ربوبیت می کرده منظورش این بوده که زیر دستانش باید طوق اطاعت او را گردن نهند و از غیر او اطاعت نکنند، این بود خلاصه گفتار روح المعانی (3).

که خواننده عزیز با رجوع به حقیقت مذهب وثنی ها متوجه می شود که هیچ یک از این اقوال و احتمالات، و هیچ یک از ادله ای که بدان استدلال کرده اند مطابق با واقع نیست.

"قال ربنا الذی اعطی کل شی ء خلقه ثم هدی"

سیاق آیه، یعنی وقوع آن در جواب از سؤال فرعون، که پرسید: "پروردگار شما کیست"این معنا را می رساند که کلمه"خلقه"به معنای اسم مصدر باشد و ضمیر آن به کلمه "شی ء"برگردد، پس مراد، وجود خاص هر چیزی است.

کلمه هدایت به معنای این است که راه هر چیز را به آن طوری نشان دهیم که او را به مطلوبش برساند، و یا لااقل راهی که به سوی مطلوب او منتهی می شود به او نشان دهیم و برگشت هر دو معنا به یک حقیقت بر می گردد و آن عبارت است از نوعی رساندن مطلوب، حال یا رساندن به خود مطلوب، و یا رساندن به طریق منتهی به آن.

در این آیه نامی از هدایت برده شده ولی از هدف برده نشده، و در کلام چیزی که بتواند مفعول"هدی"واقع باشد جز کلمه"شی ء"نیست، پس ظاهر آیه این می شود که مراد هدایت همه اشیای مذکور در سابق به سوی مطلوبش باشد و مطلوب آن همان هدفی است که به خاطر آن خلق شده، و معنای هدایتش به سوی آن هدف راه بردن و به کار انداختنش به سوی آن است، همه این استفاده هایی که کردیم از راه مناسبت بعضی از جملات با بعضی دیگر است.

پس برگشت معنای آیه به این می شود که پروردگار من آن کسی است که میان همه موجودات رابطه برقرار کرده و وجود هر موجودی را با تجهیزات آن یعنی قوا و آلات و آثاری که به وسیله آن به هدفش منتهی می شود، با سایر موجودات مرتبط نموده است، مثلا جنین از انسان را که نطفه است به صورت انسان فی نفسه مجهز به قوا و اعضایی کرده که نسبت به افعال و آثار تناسبی دارد، که همان تناسب او را به سوی انسانی کامل منتهی می کند، کامل در نفس، و کامل از حیث بدن.

پس به نطفه آدمی، با استعدادی که برای آدم شدن دارد خلقتی که مخصوص او است داده شده و آن خلقت مخصوص همان وجود خاص انسانی است، آنگاه همان وجود با آنچه از قوا و اعضاء که دارد بدان مجهز شده به سوی مطلوبش که همان غایت وجود انسانی و آخرین درجه کمال مخصوص به این نوع است سیر داده می شود.

با این بیان وجه عطف کلمه"هدی"بر جمله"اعطی کل شی ء خلقه"به وسیله کلمه"ثم"معلوم گردید، چون این کلمه نوعی تاخیر را می رساند و در مورد بحث مقصود تاخیر رتبی است، چون سیر و حرکت هر چیزی رتبه بعد از خلقت و وجود او است، گو اینکه همین تاخر در موجودات جسمانی که وجودشان تدریجی است تاخر زمانی هم به خود می گیرد.

و نیز روشن شد که مراد از هدایت، هدایت عمومی است که دامنه اش تمامی موجودات را گرفته است، نه هدایت مخصوص به انسانها و معنای هدایت عمومی با تجزیه و تحلیل هدایت خاص انسانی و سپس القاء خصوصیت انسانی آن به خوبی معلوم می شود، زیرا اگر این کار را بکنیم می فهمیم که هدایت هر چیزی عبارت از راه نشان دادن به آن است، راهی که آن را به مطلوبش برساند، و به طور کلی"راه"عبارت است از رابطه میان قاصد و مقصود، پس هر چیزی که مجهز به جهازی شده که او را به چیزی برساند و بدان مربوطش کند در حقیقت به سوی آن چیز هدایت شده است، پس به این اعتبار هر چیزی با جهازی که بدان مجهز گشته به سوی کمالش هدایت شده و هادی او خدا است.

بنا بر این نظام فعل و انفعالی که در همه موجودات هست (و یا به عبارت دیگر) نظام جزئی که مخصوص به هر موجودی است و نظام عامی که جامع همه نظامهای جزئی است، از حیث ارتباطی که اجزای آن به یکدیگر دارند و موجودات از یک جزء آن به سوی جزئی دیگر منتقل می شوند، خود مصداق هدایت خدای تعالی است که به عنایتی دیگر مصداق تدبیر او نیز هست.

و معلوم است که تدبیر به خلق منتهی می شود، به این معنا که آن کسی که تدبیر موجودات و هدایت آنها منسوب و منتهی به او است همان کسی است که موجودات را ایجاد کرده، پس هر وجودی و هر صفت وجودی منتهی به او و قائم به وجود او است.

پس معلوم شد که کلام مورد بحث یعنی جمله"الذی اعطی کل شی ء خلقه ثم هدی"مشتمل بر برهانی است که ربوبیت منحصره را برای خدای تعالی اثبات می کند، چون خلقت موجودات و ایجاد آنها فرع این است که مالک وجود آنها باشد، زیرا موجودات به "وجود"قائمند و نیز مالک تدبیر آنها بوده باشد.

اینجا است که خوب روشن می گردد که نظم طبیعی آیه و سیاق آن بر طبق مقتضای مقام جریان یافته است، چون مقام، مقام دعوت به سوی توحید و اطاعت رسول بوده است و فرعون هم بعد از شنیدن دعوت، عکس العملی نشان داده که حاصلش تغافل از داشتن رب است، و چنین وانمود کرده که شما مرا به سوی رب خودتان می خوانید، (چون خود من که ربی ندارم) آنگاه پرسیده "رب شما دو نفر کیست؟ "چون مقام چنین مقامی بوده، جا داشته که در جواب بگویند: "رب ما همان رب همه عالمیان است"تا ربوبیت ربشان شامل خود آنان و فرعون بشود.

ولی اینطور جواب ندادند بلکه بلیغ تر جواب داده و گفتند: "پروردگار ما آن کسی است که خلقت هر چیزی را به آن چیز داده و سپس هدایتش کرد"و در عین حال که آن مدعا را معرفی نموده برهانش را هم افاده کردند، و اگر جواب اولی را داده بودند یعنی گفته بودند:

"رب ما همان رب همه عالمیان است"تنها مدعا را افاده می کرد، دیگر برهان را نمی رسانید، (دقت فرمایید) .

و اگر در کلام تنها هدایت موجودات اثبات شد، و اسمی از تدبیر آنها به میان نیامد، با اینکه مورد هر دو عنوان یکی است که در سابق بیانش گذشت، برای این بود که مقام، مقام دعوت و هدایت بوده و هدایت عامه با چنین مقامی مناسبت بیشتری داشت.

این آن نکاتی است که دقت در آیه ما را بدان ارشاد می کند و با در نظر گرفتن آن، حال و وضع تفاسیری که برای آیه شده به دست می آید، مانند بعضی (4) از ایشان که گفته اند:

مراد از کلمه"خلقه""مثل خلقه"است که همان جفت هر چیزی باشد و معنایش این است که خدای من آن کسی است که برای هر چیزی زوجی آفرید و در نتیجه آیه مورد بحث از نظر معنا مثل آیه"و من کل شی ء خلقنا زوجین"می باشد.

و مانند بعضی (5) دیگر که گفته اند: مراد از"کل شی ء"انواع نعمت ها است و کلمه مذکور مفعول دوم برای"اعطی "است، و مراد از خلق، مخلوق است که مفعول اول"اعطی"است، و معنا این است که: پروردگار ما آن کسی است که به مخلوقات خود هر نعمتی را داد.

و مانند گفتار بعضی (6) دیگر که گفته اند: مراد از"هدایت"، ارشاد و راهنمایی به وجود خدای تعالی و یگانگی او است، و معنای آیه این است که پروردگار ما کسی است که به هر چیزی از موجودات آنچه را که با زبان استعداد طلب می کرد داد و سپس آن را با همین وسیله به وجود و یگانگی خود ارشاد فرمود.

ولی اگر در آنچه گذشت دقت و تامل شود همان کافی است برای اینکه تو را بر فساد وجوه مذکور ارشاد و راهنمایی کند و بفهماند که چقدر معانی بعیدی است از سیاق، و چه تقییدات بدون مقیدی را مستلزم است.

"قال فما بال القرون الاولی"

بعضی (7) گفته اند: کلمه"بال"در اصل به معنای فکر است و از همین باب است که می گویند: "خطر ببالی به ذهنم خطور کرد"و بعدا در معنای حال استعمال شد و در آیه مورد بحث به همین معنا آمده، و معنای آیه این است که"گفت حال قرون اولی چه بود؟ "و این کلمه تثنیه و جمع ندارد و جمع آن به صورت"بالات"بسیار کم استعمال می شود.

از آنجایی که پاسخ موسی مشتمل بر هدایت عمومی بود که در خصوص نوع بشر جز از راه نبوت و معاد صورت نمی گیرد، چون این توحید جز با حساب و جزاء که میان نیکوکار و بد کار فرق بگذارد تمام نمی شود، و این حساب و جزاء هم جز با فرق گذاشتن میان کارهای نیک و بد و آنچه مورد امر و رضایت خدا است، از آنچه مورد نهی و غضب او است میسر نمی شود، و نیز از آنجایی که دعوت موسی و فرعون که مامور شدند آن را به فرعون برسانند مشتمل بر مساله جزاء بود، و در آخرش صریحا داشت: "انا قد اوحی الینا ان العذاب علی من کذب و تولی"و چون فرعون مانند سایر وثنی مذهبان منکر معاد بود، لذا گفتگوی از مساله ربوبیت را که از موسی پاسخ دندان شکنی شنیده بود رها کرده، به مساله معاد پرداخت و از در استبعاد و ناباوری از او پرسید مگر چنین چیزی ممکن است؟ .

پس اینکه گفت: "فما بال القرون الاولی؟ "معنایش این است که امتها و انسان های ادوار گذشته ای که مردند و نابود شدند و دیگر نه خبری از ایشان هست و نه اثری، چه حالی دارند و چگونه پاداش و کیفر اعمال خود را دیدند با اینکه در عالم هستی نه عاملی از آنان هست و نه عملی، و جز نام و افسانه ای از آنان نمانده است؟ .

پس در حقیقت آیه شریفه نظیر آن آیه ای است که کلام مشرکین را نقل می کند به اینکه: "و قالوا ء اذا ضللنا فی الارض ء انا لفی خلق جدید" (8) و از سیاق کلام بر می آید که سخن فرعون اساسی جز استبعاد ندارد، و این استبعاد هم تنها به خاطر این بوده که از وضع قرون اولی و اعمال آنها خبری نداشته اند همچنانکه جواب موسی که فرمود: "علمها عند ربی"شاهد آن است.

"قال علمها عند ربی فی کتاب لا یضل ربی و لا ینسی"

موسی (ع) در پاسخ از سؤال فرعون، علمی مطلق و به تمام تفاصیل و جزئیات قرون گذشته را برای خدا اثبات می کند و می گوید: "علم آن نزد پروردگار من است"علم را مطلق آورد تا حتی یک نفر و یک عمل مستثنا نباشد و علم مذکور را نزد خدا قرار داد تا بفهماند که علمی آمیخته با جهل و قابل فنا نیست، همچنانکه خود خدای تعالی فرمود "و ما عند الله باق" (9) از سوی دیگر علم مذکور را مقید به کتاب کرد و گفت"فی کتاب"و گویا این جمله حال از علم است تا ثبوت و محفوظیت آن را تاکید کند و بفهماند که حال آن علم تغییر نمی کند، و کلمه کتاب را نکره و بدون الف و لام آورد تا به عظمت آن از حیث سعه احاطه و دقتش اشاره کرده باشد که هیچ کوچک و بزرگی نیست مگر آنکه آن را شمرده و بدان احاطه دارد.

بنا بر این برگشت معنای کلام به این می شود که پاداش و کیفر قرون اولی برای کسی مشکل است که به آن علم نداشته باشد، اما برای پروردگار من که عالم به حال ایشان است و خطا و تغییر در علمش راه ندارد و غیبت و زوال نمی پذیرد، اشکال و استبعادی ندارد.

بعضی (10) از مفسرین گفته اند: جمله"لا یضل ربی و لا ینسی"هم جهل ابتدایی را از خدا نفی می کند و هم جهل بعد از علم را و لیکن ظاهر آیه این است که جمله برای نفی جهل بعد از علم به هر دو قسمش ریخته شده، چون کلمه ضلال به معنای پیمودن راهی است که به هدف مورد نظر منتهی نمی شود، بلکه سر از جای دیگر در می آورد و ضلال در علم نیز این است که غیر علم را به جای علم بگیرند و این وقتی تحقق پیدا می کند که معلوم از آن جهت که معلوم است از آن وضعی که اول در علم ما داشت تغییر کند، و نسیان عبارت است از خروج چیزی از علم آدمی بعد از آنکه داخل در علم بود.پس در معنای ضلال و نسیان هر دو جهل بعد از علم هست، در نتیجه اگر در حق کسی ضلال و نسیان را نفی کنیم در حقیقت خواسته ایم در درجه اول علم را برایش اثبات کنیم، بنا بر این مجموع آیه افاده می کند که خدا عالم به قرون اولی است و بعد از علم دیگر جهل به درگاه او راه ندارد، پس او ایشان را بر آنچه که از آنان سراغ دارد سزا می دهد.

از اینجا است که روشن می شود جمله"لا یضل ربی و لا ینسی"تتمه بیان آیه است، گویا دفع توهم تقدیری است، مثل اینکه کسی گفته: بر فرض که خدا روزی از عمل قرون اولی آگاه بود، امروز که آنها باطل الذات و نابود گشته اند و هیچ چیز از آنان از هیچ چیز دیگرشان متمایز نیست، دیگر علمی به آن ندارد و در جواب توهمشان فرموده: هیچ چیز از آنها و از آثار و اعمالشان برای خدا قاطی و مشتبه نمی شود، چون ضلال و نسیان در او راه ندارد و به همین جهت جمله مورد بحث را با عطف متصل نیاورده و نفرمود: "و لا یضل..."بلکه جدا ذکر کرد .

و اگر علم را برای خدا اثبات و جهل را از او به عنوان رب نفی کرد، برای این بود که در آن اشاره ای به برهان مدعا نیز بوده است، چون وقتی فرض ربوبیت به میان آمد، دیگر با جهل به مربوب جمع نمی شود، چون فرض ربوبیت او مطلق است پس شامل تمامی موجودات هست و چون رب عبارت است از مالک و مدبر، در نتیجه تمامی اشیاء مملوک او و از هر جهت قائم به وجود اویند و چون مدبر به هر نحو مفروضی که مدبر برای مدبری باشد معلوم او نیز خواهد بود، لذا اگر فرض کنیم چیزی از آن مدبر برای مدبر مجهول باشد، چه اینکه جهلش ناشی از ضلال باشد یا از نسیان و یا اصلا جهل ابتدایی، در چنین فرضی با اینکه گفتیم هر وقت و هر جا تحقق یابد مملوک او و قائم به وجود او و مدبر به تدبیر او است، دیگر بین آن و او حائل و فاصله ای نخواهد بود و حاضر در نزد او است حضوری که ما آن را علم می نامیم و در عین حال مجهول و غایب از او باشد مرتکب خلف فرض شده ایم.

در آیه مورد بحث دو جا کلمه رب را به یای متکلم اضافه کرد و گفت"پروردگارم"و اگر در دومی با اینکه می توانست به ضمیری که به اولی برگردد اکتفاء کند، اکتفاء نکرد و خود کلمه را آورد، به طوری که گفته اند، از باب به کار بردن اسم ظاهر در جای ضمیر است.

و اگر گفت: "پروردگارم"و نگفت: "پروردگارمان"همچنان که در آیه سابق گفت برای این بود که در آیه قبلی از پروردگار آن دو بزرگوار سؤال کرده بود، که وی را به سوی او دعوت می کردند، لذا در پاسخ فرعون جوابی آمده که مطابق سؤال باشد و معنایش با در نظر گرفتن نکته مزبور این بود که آن ربی که من و برادرم، تو و همه را به سویش می خوانیم او چنین و چنان است و اما در این آیه سؤال از مطلبی مربوط به قرون اولی است و کسی که در برابر این سؤال قرار گرفته تنها موسی است، در نتیجه معنای آیه چنین می شود: آن پروردگاری که من توصیفش می کنم، دانای به وضع قرون اولی است، و آن کلمه ای که این معنا از شکم آن بیرون می شود کلمه"ربی"است و لا غیر، (دقت فرمایید که نکته لطیف است) .

و نکته در"ربی"دوم نظیر همان نکته در"ربی"اول است و اینکه بعضی (11)

گفته اند: این کلمه نیز از باب به کار رفتن ظاهر به جای ضمیر است مورد اشکال است چون جمله"لا یضل ربی..."مستقل و جدای از سابق است.

اقوال مفسرین در تفسیر دو آیه مورد بحث، از جهت توجیه و احتمالات، اختلاف بسیاری دارد که ما از تعرض به آنها صرفنظر کردیم، چون فائده ای در بیان آنها ندیدیم.و عجیب تر از همه، نظریه ای است که بیشتر این مفسرین به آن معتقدند و آن اینکه: اینجا که فرعون به موسی (ع) گفت: "فما بال القرون الاولی"پرسش از تاریخ امت های پیشین منقرض شده، است و این را از موسی (ع) پرسید تا او را از آنچه در باره معارف الهی و استدلال بر صریح حق در مساله مبدأ و معاد می گفت که با عقائد وثنی ها نمی ساخت منصرف ساخته و به حرف های بیهوده مانند تاریخ امم گذشته و سرگذشت آنان سرگرمش کند.

موسی (ع) هم که در پاسخش گفت: "علمها عند ربی..."خواست علم به آن تواریخ را جزء علم غیب معرفی نموده بگوید: اینگونه مطالب را جز علام الغیوب کسی نمی داند.

"الذی جعل لکم الارض مهدا...لآیات لاولی النهی"

قبلا گفتیم که سؤال فرعون از قرون اولی مربوط به کلمات موسی (ع) در وصف خدای تعالی است که او را دارای هدایتی عمومی و هدایتی مخصوص انسانها معرفی نمود و برای انسان سعادتی که عبارت است از حیات جاودانه آخرت، سراغ دارد و همچنین پاسخی که موسی (ع) به سؤال فرعون داد و گفت: "علمها عند ربی"نیز مرتبط به گفت و شنود قبلی است، بنا بر این جمله"الذی جعل لکم الارض مهدا"دنباله همان گفتگو است و تتمه داستان هدایت عمومی، و به رخ کشیدن شواهدی روشن برای آن است.

پس خدای سبحان آدمیان را چون کودکی که در گهواره اش می گذراند و برای زندگی دنیا پرورشش می دهند، در گهواره زمین قرار داد تا او را برای زندگی شریف تر و رقاء یافته ای به نام آخرت تربیت کند.

و نیز برای انسان در روی زمین راهها و جاده هایی قرار داد تا از این جاده ها منتقل شود به اینکه بین او و هدفش که برای آن هدف خلق شده و عبارت است از تقرب به خدای تعالی و دخول در حظیره کرامت، راهی است که باید آن را بپیماید، همانطور که برای رسیدن به مقاصد دنیا باید راهها و جاده هایی طی کند.

و نیز خداوند از آسمان آبی که همان آب بارانها باشد نازل کرد و آبهای چشمه ها و نهرها و دریاها را جاری ساخت و به وسیله آن ازواج یعنی انواع و اصناف گیاهان نزدیک به هم را رویانید و شما را به طریقه خوردن آن راهنمایی نمود که در همه اینها آیات و معجزاتی است که هر صاحب خردی را به سوی هدایت او و ربوبیتش راهنمایی می کند.

پس جمله"الذی جعل لکم الأرض مهدا"اشاره است به قرار گرفتن آدمی در زمین و ادامه حیاتش، و همین خود از هدایت است و جمله"و جعل لکم فیها سبلا"اشاره است به راههایی که آدمیان در زمین و در بین نقاط مختلف آن کشیده و طی می کنند تا به مقاصد خود برسند، که این نیز از باب هدایت است، و جمله"و انزل من السماء ماء فاخرجنا به ازواجا من نبات شتی کلوا و ارعوا انعامکم"اشاره است به اینکه انسانها و حیوانات را به استفاده از نباتات راهنمایی کرده که اگر نمی کرد نمی توانستند زنده بمانند و نیز آسمان را به فرستادن باران و باران را به باریدن و نبات را به روییدن هدایت فرمود.

حرف"باء"در"به"باء سببیت است، که نظام سببیت و مسببیت میان امور این عالم را تصدیق می کند و مراد از ازواج بودن نباتات، انواع و اصناف داشتن آن است، انواع و اصناف نزدیک به هم، همانطور که مفسرین آن را چنین تفسیر کرده اند و یا مراد از آن حقیقت معنای زوجیت است که دلالت کند بر اینکه نر و مادگی میان گیاهان نیز هست، همچنانکه علم روز نیز همین را می گوید و در حقیقت قرآن کریم در چندین قرن قبل از پیدایش علوم امروز از این حقیقت خبر داده.

در جمله"فاخرجنا به ازواجا من نبات شتی"التفات از غیبت به تکلم با غیر به کار رفته بعضی (12) گفته اند: وجه آن این است که می خواهد به بدیع بودن این صنع عجیب و صور گوناگون و ازواج مختلفه آن اشاره کند که هر کدام برای خود یک نوع حیات دارد، در حالی که همه از یک آب ارتزاق می کنند و معلوم است که صنع عظیم، جز از صانعی عظیم سر نمی زند و این نیز معمول است که وقتی عظیمی در باره خود سخن می گوید به"ما"تعبیر می آورد و از خودش و اعوان و خدم خود صحبت می کند، و این التفات در چند جا از کلام خدای تعالی که از بیرون آوردن نبات به وسیله آب سخن گفته به کار رفته است، مانند آیه "ا لم تر ان الله انزل من السماء ماء فاخرجنا به ثمرات مختلفا الوانها" (13) که در اول خدای را غایب گرفته و می فرماید: آیا نمی بینی که خدا آبی از آسمان نازل کرد؟ آنگاه در آخرش می فرماید: پس به وسیله آن میوه هایی با رنگهای گوناگون بیرون آوردیم .

و نیز مانند آیه"و انزل لکم من السماء ماء فانبتنا به حدائق ذات بهجة" (14) و آیه"و هو الذی انزل من السماء ماء فاخرجنا به نبات کل شی ء" (15).

و در جمله"ان فی ذلک لآیات لاولی النهی"کلمه"نهی"جمع نهیة به ضم نون و سکون هاء است، که به معنای عقل است، و اگر عقل را نهیه نامیده اند برای این بوده که عقل، آدمی را از پیروی هوای نفس نهی می کند.

"منها خلقناکم و فیها نعیدکم و منها نخرجکم تارة اخری"

ضمیر در"منها"و آن دو تای دیگر به کلمه ارض بر می گردد و آیه شریفه ابتدای خلقت آدمی را از زمین و سپس اعاده او را در زمین و جزئی از زمین و در آخر بیرون شدنش را برای بازگشت به سوی خدا از زمین می داند، پس در زمین یک دوره کامل از هدایت بشر صورت می گیرد.

"و لقد اریناه آیاتنا کلها فکذب و ابی"

ظاهرا مراد از آیات، عصا و دست و سایر معجزاتی باشد که موسی (ع) در ایام دعوتش به فرعون ارائه داد، نه معجزه غرق، همچنانکه در تفسیر جمله"اذهب انت و اخوک بایاتی"نیز خاطر نشان کردیم پس مراد تمامی آیات و معجزاتی است که به وی نشان داد، هر چند همه آنها را در ابتدای دعوتش نشان نداده باشد، همچنانکه مراد از جمله"پس تکذیب کرد و زیر بار نرفت"نیز مطلق تکذیب و امتناع او است نه خصوص آنچه مربوط به آغاز دعوت بوده است.

"قال ا جئتنا لتخرجنا من ارضنا بسحرک یا موسی"

ضمیر در"قال"به فرعون بر می گردد، آری او موسی را اولا به سحر متهم کرد تا دیگر ملزم و مجبور به اعتراف به صدق دعوت او و معجزاتش نگردد، و ثانیا به اینکه می خواهد نژاد قبط را از سرزمینشان که همان سرزمین مصر است بیرون کند، و این تهمت تهمتی است سیاسی تا بدان وسیله افکار عمومی را علیه او بشوراند، و او را دشمن ملت معرفی کند، دشمنی که می خواهد با نقشه هایش آنان را از وطن و آب و خاکشان بیرون بریزد و معلوم است کسی که وطن ندارد زندگی ندارد.

"فلناتینک بسحر مثله فاجعل بیننا و بینک موعدا لا نخلفه نحن و لا انت مکانا سوی"

ظاهر خود آیه به شهادت آیه بعدی این است که"موعد"اسم زمان باشد و"خلف وعده"به معنای عمل نکردن به مقتضای وعده است و"مکان سوی" به ضم سین به معنای مکانی است که در وسط مسافت و یا در نقطه مسطح و بدون پستی و بلندی باشد.

راغب در مفردات آن را به معنای وسط گرفته و می گوید: "سواء و سوی و سوی" به ضمه و کسره سین به معنای مساوی الطرفین است که هم به طور وصف استعمال می شود، و هم ظرف، و اصل آن مصدر است (16).

معنای آیه این است که سوگند می خورم که سحری در مقابل سحرت بیاورم که حجت تو را قطع و اراده ات را ابطال کند، حال بین ما و خودت روزی را در مکانی وعده بگذار که نه ما تخلف کنیم و نه تو و یا مکانی معین کن که بین ما و شما وسط باشد و یا مکانی تخت و مسطح باشد .

"قال موعدکم یوم الزینة و ان یحشر الناس ضحی"

ضمیر در"قال"به موسی بر می گردد، آن جناب در این جمله روز میعاد را معین کرد که روز زینت باشد، از سیاق هم بر می آید که"روز زینت"در میان مصریان روزی بوده که همچون روز عید خود را زینت می کردند، و بازارها را آذین می بستند.

"و حشر ناس"به طوری که راغب گفته، به معنای بیرون کردن آنان از مقرشان و بسیج دادن اجباری برای جنگ و امثال آن است (17) و کلمه"ضحی"به معنای وقت پراکنده شدن نور آفتاب در روز است.

و جمله"و ان یحشر الناس ضحی"عطف بر"زینت"و یا عطف بر"یوم"به تقدیر یوم یا وقت و امثال آن است، و معنایش این است که موسی گفت: موعد شما روز زینت و روز پراکنده شدن مردم در هنگام ظهر باشد، و بعید نیست که مفعول معه باشد که معنی آن این است که موعد شما یوم زینت است با حشر مردم در هنگام ظهر، و این جمله اخیر به منزله شرط است، یعنی به شرط اینکه بیرون آیند، و اگر این را شرط کرد برای این بود که آنچه جریان می یابد اولا همه باشند و در ثانی در روشنایی آفتاب همه ببینند.

"فتولی فرعون فجمع کیده ثم اتی"

از ظاهر سیاق بر می آید که مراد از تولی فرعون این است که از مجلس مذاکره برخاست و رفت تا خود را برای موعد آماده کند، و مراد از جمع کید، جمع سحره است که در پیاده کردن نقشه اش به آنان محتاج است و همچنین فراهم آوردن سایر وسائلی که برای عوام فریبی و دوز و کلک خود بدانها نیازمند است، و ممکن هم هست مراد از جمع آوری کید، جمع آوری"ذوی کید"یعنی صاحبان کید باشد، که مضاف آن"ذوی"حذف شده باشد و مراد از"ذوی کید"همان ساحران و سایر عمال و یاران فرعون است، "ثم اتی"یعنی بعد از آنکه رفت تاکید خود جمع کند برگشت و به میعاد آمد.

"قال لهم موسی ویلکم لا تفتروا علی الله کذبا فیسحتکم بعذاب و قد خاب من افتری"

"ویل"کلمه عذاب و تهدید است و اصل در آن همان معنای عذاب است، و معنای "ویلکم"این است که خداوند شما را عذابی سخت کند.و کلمه"سحت" به فتح سین به معنای استیصال موی به وسیله تراشیدن است، و اسحات، استیصال و هلاک کردن را گویند.

در آیه مورد بحث، ضمائر جمع چه جمع حاضر و چه جمع غایب همه به فرعون و کیدش که همان ساحران و سایر اعوانش باشند بر می گردد که در آیه قبلی نامشان برده شد، و اما اینکه ضمائر مذکور تنها به ساحران برگردد، با اینکه قبلا هیچ اسمی از ساحران برده نشده است احتمالی است نادرست، چون از لفظ خود آیه قرینه ای بر آن وجود ندارد.

این کلام از موسی (ع) موعظه ای است به فرعونیان که بترسند و بر خدا به دروغ افترا نبندند، قبلا یکی از افتراآتشان گذشت که فرعون آیات الهی را سحر نامیده و دعوت حقه را توسل برای بیرون کردن قبطیان خوانده بود و یکی دیگر از افتراها نیز سحر آوردن بود، لیکن افتراء دروغ به خدا به معنای دروغ درست کردن به او است، و این در جایی گفته می شود که کسی چیزی را به خدا نسبت دهد که از خدا نباشد و معجزه را سحر نامیدن و دعوت حقه را کیدی سیاسی خواندن، چیزی را به خدا نسبت دادن نیست بلکه قطع ارتباط و نسبت است، و همچنین آوردن سحر در قبال معجزه با اعتراف به اینکه سحر است نه واقعیت نیز افترا بر خدا نیست.

پس بنا بر این ظاهر چنین می نماید که: مراد از افتراء دروغ بر خدا، اعتقاد به اصول وثنیت، از قبیل الوهیت آلهه و شفاعت آنها و تدبیر عالم را از آنها دانستن باشد، همچنانکه دیگر مفسران نیز آیه را به همین معانی تفسیر کرده اند، و در مواضع دیگری از قرآن نیز این معنا افتراء بر خدا نامیده شده، مانند آیه"قد افترینا علی الله کذبا ان عدنا فی ملتکم " (18).

جمله"فیسحتکم بعذاب"تفریع بر نهی گذشته است، یعنی به خدا شرک نورزید تا خداوند شما را به جرم شرکتان مستاصل و هلاک نکند، و اگر عذاب را نکره آورد برای این بود که بر شدت و عظمت آن دلالت کند.

و در جمله"و قد خاب من افتری"، "خیبه"به معنای نومیدی از رسیدن به نتیجه است، نتیجه ای که آرزویش را دارند و این جمله در کلام به جای یک قانون کلی که همه جا بدان تمسک شود به کار رفته، و همین طور هم هست، زیرا افتراء از دروغ است و سبب هر دو یکی است، و آن هم کاذب است، و اسباب کاذبه آدمی را به مسببات حقیقی و آثار صادقه هدایت نمی کند، پس نتائج آن صالح برای بقاء نبوده و به سوی سعادت سوق نمی دهد، پس در عاقبتش جز شئامت و خسران نیست.

بنا بر این، آیه مورد بحث معنایش عمومی تر از آیه"ان الذین یفترون علی الله الکذب لا یفلحون" (19) می باشد، برای اینکه آیه مورد بحث، خیبه را در مطلق افتراء اثبات می کند، به خلاف آیه دوم، که در سابق در ذیل آیه"و جاؤا علی قمیصه بدم کذب" (20) در جلد یازدهم این کتاب گفتاری پیرامون دروغ، و اینکه دروغ رستگاری در پی ندارد گذشت .

"فتنازعوا امرهم بینهم و اسروا النجوی...من استعلی"

کلمه"تنازع"، قریب المعنا با کلمه اختلاف است، و از ماده"نزع"گرفته شده که به معنای جذب چیزی از جایگاه آن است تا جایی که از جایش کنده شود، و تنازع هم به خودی خود متعدی می شود، چنانچه در آیه مورد بحث شده است، و هم با کلمه"فی"متعدی می شود، مانند آیه"فان تنازعتم فی شی ء" (21).

کلمه"نجوی"به معنای سخن سری است، و اصل آن مصدر به معنای مناجات یعنی بیخ گوشی با یکدیگر سخن گفتن است.

کلمه"مثلی"مؤنث امثل است، همچنان که فضلی و کبری مؤنث افضل و اکبر است، و کلمه"مثلی "به معنای شبیه تر است، و طریقه مثلی آن سنتی است که به حق نزدیکتر باشد و یا به بر آوردن آرزوهای مردم نزدیکتر باشد و مقصود فرعون از این طریقه که به خیال خودش به حق نزدیک تر است طریقه وثنیت است که مذهب رسمی مصر آن روز بوده است و آن عبارت است از پرستش آلهه، و قبل از همه آنها خود فرعون، که اله قبط بود.

و در جمله"اجمعوا"اجماع به طوری که راغب گفته جمع آوری چیزی با فکر و تامل است (22) و کلمه"صف"به معنای این است که چند چیز را مثلا چند درخت و یا چند انسان را در خطی مستقیم بچینند، این کلمه، هم مصدر استعمال می شود و هم اسم مصدر، (هم عمل کسی را که می چیند صف گویند و هم آن چیده شده را) و در جمله"ثم ائتوا صفا"احتمال دارد مصدر باشد یا به معنای صافین (صف ایستادگان) باشد، یعنی بیایید در حالی که صف بسته باشید و خلاصه در حالی که با اتحاد و اتفاق باشید، نه مختلف و متفرق تا ضعیف شوید، بلکه علیه او کید واحدی باشید.

و از تفریع جمله"فتنازعوا امرهم"بر مضمون آیه قبلی که داشت"قال موسی..."

معلوم می شود که این تنازع و اختلاف به خاطر موعظه ای در میان آنان بپاشد.که موسی با آن وعظشان کرده و تا حدی اثر خود را در ایشان گذاشته است، و باید هم همینطور باشد برای اینکه موعظه موسی کلمه حقی بوده که کسی نمی توانست به آن اشکال و خرده ای بگیرد و خلاصه آن این بوده که شما نسبت به آنچه ادعاء می کنید یعنی الوهیت آلهه و شفاعتش علمی ندارید و اینکه آنها را از شریکان و شفیعان خدا می نامید، افترایی است که به خدا می بندید و معلوم است که هر کس افتراء ببندد زیانکار می شود، و این برهان بسیار روشن است، و هیچ پرده و غباری بر آن نیست.

و از جمله بعدی که در حکایت کلام ساحران فرموده: "انا آمنا بربنا لیغفر لنا خطایانا و ما اکرهتنا علیه من السحر"معلوم می شود که اختلاف مزبور در همان اولین باری که پیدا شد، در میان همین ساحران پیدا شده و از ناحیه ایشان بوده و چه بسا از جمله آینده که گفت:

"ثم ائتوا صفا"فهمیده شود که آن عده ای که در کار معارضه با موسی تردید کردند و یا تصمیم گرفتند که معارضه نکنند، بعضی از همین ساحران بودند، البته این در صورتی است که خطاب فرعون در جمله مذکور متوجه ایشان باشد، و بعید نیست که سیاق هم همین احتمال را تایید کند.

و به هر حال وقتی فرعون و ایادیش دیدند که مردم در کار معارضه با موسی اختلاف کردند و این اختلاف مایه رسوایی و شکست ایشان است، با یکدیگر خلوت کردند و پس از مشورت های محرمانه چنین تصمیم گرفتند که با مردم در باره حکمت و موعظه ای که موسی به سمع ایشان رسانده اصلا حرف نزنند و نزدند، بلکه آن را مسکوت گذاشته و تهمت فرعون را وسیله قرار داده و گفتند: "موسی ساحری است که می خواهد شما نژاد قبط را از سرزمینتان بیرون کند، و معلوم است که هیچ قومی به این کار تن در نمی دهد، برای اینکه اگر به چنین عملی تن بدهد آواره می شود، مال و خانه و زندگیش تاراج می گردد، از اوج سعادت به حضیض ذلت و بدبختی سقوط می کند، آنهم قبطیانی که در میان دشمنانشان آن همه سوابق نفرت انگیز و آن همه فرزندکشی ها داشته اند".

علاوه بر آن خطر که از قول فرعون نقل کردند، یک خطر دیگری را هم اضافه نمودند، و آن این بود که: "با غلبه موسی بر شما طریقه مثلای شما و سنت قومیتان که همان دین وثنیت است و قرنها در میان شما حکومت داشته و با آن دین، استخوانهایتان سفت و گوشتها بر بدنهایتان روییده، از بین می رود".

و معلوم است که مردم عوام هم کیش و مذهب خود را هر چه باشد مقدس می شمارند، مخصوصا مذهبی که بر آن عادت کرده باشند و آن را سنتی پاک و آسمانی بدانند.این اعلام خطر در حقیقت به این منظور بوده که مردم را برانگیزند تا نسبت به کیش وثنیت پایداری و استقامت ورزند، البته نه برای اینکه دین وثنیت دین حقی است و در آن شبهه ای نیست، چون حجت موسی (ع) فساد آن دین را کاملا روشن کرده و بطلانش را بر ملا کرده بود، بلکه به این عنوان بود که این کیش سنت مقدسی است که ملیت قبط بر آن تکیه دارد، و شوکت و عظمتشان وابسته به آن است و زندگیشان با آن تامین می شود، به طوری که اگر اختلاف کنند، و در مقابل موسی قیام ننمایند موسی (ع) بر آنان غلبه یافته بکلی نابود می گردند.

در نتیجه راه چاره این است که فکرها و کیدها را جمع کنند و اختلاف را کنار گذارند و همه به یک صف بیایند تا نیرومند باشند، و بتوانند برنده شوند، که امروز هر یک برنده باشد او رستگار است.

بازار عوام فریبی و مکاری رواج یافت و مردم را وادار به وحدت کلمه و اتفاق کردند، و هشدار دادند که سستی مکنید، ملیت و تمدن خود را حفظ نمایید و بر دشمنان حمله دسته جمعی بکنید، فرعون از یکسو مردم را می شورانید و از سوی دیگر با وعده های جمیل دلگرم می کرد و به مردم که می پرسیدند: "ا ئن لنا لاجرا ان کنا نحن الغالبین" (23) می گفت: "نعم و انکم اذا لمن المقربین" (24) و به هر وجهی که ممکن بود چه از راه ترغیب و یا ترهیب، مردم را وادار کردند که نسبت به کیش خود پایداری کنند و علیه موسی (ع) برخیزند.

این آن معنایی است که تدبر در آیات و با استمداد از سیاق و قرائن متصله و شواهد منفصله، آن را می رساند.بنا بر این اینکه فرمود: "فتنازعوا امرهم بینهم"اشاره به اختلافی است که در اثر موعظه موسی (ع) و ادله ای که بدان اشاره کرده بود، در بینشان به راه افتاد .

و اینکه فرمود: "و اسروا النجوی"اشاره است به مشورتهای سری ایشان در امر موسی، و سعی و کوشششان در رفع اختلاف ناشی از گوش دادن به مواعظ وی.

و جمله"قالوا ان هذان لساحران یریدان..."بیان همان گفتگوهای سری است که در بین خود داشته اند که توضیح معنایش گذشت، و جمله"ان هذان لساحران"در قرائت معروف به کسر همزه و سکون نون مخفف از"ان"مشبهه به فعل قرائت شده و کلمه مذکور به خاطر همین که مخفف شده از عمل ملغی گشته و نصب به اسم و رفع به خبر نداده است.

"قالوا یا موسی اما ان تلقی و اما ان نکون اول من القی...من سحرهم انها تسعی"

"حبال"جمع حبل، و"عصی"جمع عصا است، زیرا سحره فرعون طنابها و چوب دستی ها را در سحر خود به کار گرفته بودند تا در نظر تماشاگران به صورت مارها و اژدها در آید، تا اژدها شدن عصای موسی تحت الشعاع قرار گیرد.

در این آیه حذف و ایجاز (یعنی مختصر گوئی) به کار رفته، گویا فرموده است روز موعود همه در محل موعود جمع شدند و موسی نیز حاضر شد، آنگاه شخصی پرسیده: خوب سپس چه کردند؟ در پاسخش فرموده: "قالوا یا موسی اما ان تلقی و اما ان نکون اول من القی"و این جمله می رساند که آن روز قبطیان موسی را مخیر کردند بین اینکه او اول بیندازد و یا صبر کند تا ساحران اول بیندازند بعد او، موسی هم در پاسخ فرمود: "بل القوا"و با این کلام خود میدان را به آنان وا گذاشت تا هر چه از طاقتشان بر می آید بیاورند، و پیدا است که موسی دلش نسبت به وعده خدا گرم بود، و هیچ قلق و اضطرابی نداشت، چرا داشته باشد؟ با اینکه خدای تعالی به او و برادرش فرموده بود: "اننی معکما اسمع و اری".

"فاذا حبالهم و عصیهم یخیل الیه من سحرهم انها تسعی" در این آیه حذف و تقدیر به کار رفته و تقدیر آن"فالقوا و اذا حبالهم و عصیهم... پس انداختند که ناگهان طنابها و چوبدستی هاشان ..."بوده است، و اگر کلمه"فالقوا"حذف شد برای این بود که فوریت را تاکید کند، گویا همینکه موسی گفت: اول شما بیندازید، دیگر هیچ فاصله ای نشد که موسی دید آنچه را که دید، حتی بدون اینکه انداختن آنها فاصله شده باشد.

و آنچه به خیال موسی در آمد به خیال سایر تماشاچیان نیز در آمد، چون در جای دیگر قرآن فرموده: "سحروا اعین الناس و استرهبوهم" (25) چیزی که هست در آنجا موسی (ع) به عنوان یکی از مردم تماشاچی منظور شده و در این آیه از میان همه تماشاچیان نام او آمده تا زمینه برای آیه بعدی فراهم شود که می فرماید:

"فاوجس فی نفسه خیفة موسی"

راغب در مفردات می گوید: ماده: "وجس"به معنای صدای آهسته است، و "توجس"به معنای بگوش بودن برای شنیدن آن است، و"ایجاس"، احساس آن صدا در دل است، همچنانکه قرآن فرموده: "فاوجس منهم خیفة"، پس وجس عبارت است از آن حالت نفسانی که بعد از"هاجس"پیدا می شود، چون هاجس مبدأ ایجاد فکر است، و "واجس"آن خاطره ای است که به دل خطور می کند (26).

پس بنا به گفته راغب: ایجاس خیفه در نفس، احساس آن است، البته آن احساسی که خفیف و پنهانی باشد، یعنی آثارش در رنگ پوست آدمی بروز نکند، و بدنبال پیدایش آن در نفس به طور ناخودآگاه خاطره های سوئی در دل پیدا می شود، بدون اینکه توجهی به تحذر و تحرز از آن داشته باشد، زیرا اگر پروا و ترسی در او حاصل شود به طور قطع اثرش در قیافه و پوست و نیز در رفتار آدمی ظاهر می شود، و اینکه می بینیم کلمه"خیفه"را نکره آورده به این معنا اشاره دارد، گویا فرموده: در نفس خود نوعی ترس احساس نمود که خیلی قابل اعتناء نبود.

تعجب از بعضی (27) از مفسرین است که گفته اند: نکره آوردن خیفة به منظور تعظیم است، چون ترس او ترسی عظیم بوده، و این اشتباه بزرگی است، زیرا اگر اینطور بود اثرش در ظاهر بشره آن جناب هویدا می شد و دیگر وجهی نمی ماند که ترس را ترسی درونی معرفی کند.

پس معلوم شد خیفه ای که موسی در نفس خود احساس کرد، ترسی بود آنی و زودگذر، نظیر خاطره ای که گفتیم بعد از ترس به دل می افتد، در دل موسی (ع) هم عظمت سحر آنان خطور کرد، و چنین تصور کرد که سحر ایشان هم دست کمی از معجزه او ندارد و به خاطر همین خطور، احساس ترس کرد، اما ترسی که مانند خود خاطره اش اثری نداشت.

بعضی (28) دیگر از مفسرین گفته اند: موسی (ع) ترسید امر بر مردم مشتبه شود و نتوانند میان معجزه او و سحر ساحران فرق بگذارند، چون خیلی شبیه به هم بودند، در نتیجه به شک افتاده و ایمان نیاورند و از او پیروی ننمایند، چون مردم هنوز ندیده بودند که عصای موسی تمامی سحر ساحران را می بلعد.

و لیکن این معنا با اطمینانی که او به خدا و وثوقی که به امر او داشت منافات دارد، چرا که خدای تعالی قبل از این به او فرموده بود: "بایاتنا انتما و من اتبعکما الغالبون" (29).

و بعضی (30) دیگر گفته اند: ترس آن حضرت از این بوده که مردم بعد از دیدن سحر ساحران متفرق شده و فرار کنند، و دیگر نایستند تا وی عصای خود را بیندازد، آن وقت فرعون تساوی دو گروه را ادعا کند و در نتیجه زحمات بی اثر بماند.

لیکن این حرف نیز صحیح نیست، برای اینکه خلاف ظاهر آیه است، چون ظاهر آیه شریفه این است که جمله"فاوجس فی نفسه خیفة..."متفرع بر جمله"فاذا حبالهم و عصیهم یخیل الیه... "باشد، و خلاصه ترس او از ناحیه همان"ما خیل الیه"بوده، یعنی از آنچه به نظرش رسیده ترسیده نه از فرار و تفرقه مردم، زیرا اگر ترسش از این بود، هرگز راضی نمی شد که ابتدا آنها سحر خود را ارائه دهند، علاوه بر این، این وجه با تقویتی که خدای تعالی از دل او کرد و فرمود: "قلنا لا تخف انک انت الاعلی"جور در نمی آید و جا داشت بفرماید:

"نترس ما نمی گذاریم متفرق شوند تا تو عصای خود را بیفکنی".

و به هر حال از احساس ترس موسی (ع) بر می آید که ساحران سحری نشان داده اند که شبیه به معجزه و نزدیک به آن بوده، هر چند که با همه عظمتش سحر و خالی از حقیقت بوده است، ولی آنچه موسی (ع) آورده بود معجزه و دارای حقیقت بود.

و به همین جهت می بینیم خدای تعالی سحر آنها را بزرگ شمرده و فرمود: "فلما القوا سحروا اعین الناس و استرهبوهم و جاؤا بسحر عظیم" (31) و لذا خدای تعالی موسی (ع) را آنچنان تاییدی کرد که دیگر نقطه ابهام و کمترین اشتباهی برای مردم باقی نماند، آری عصای موسی از دم سحر ساحران را درو کرد و همه را بلعید.

"قلنا لا تخف انک انت الاعلی...حیث اتی"

در این جمله به منظور تایید و تقویت موسی (ع) او را از ترسیدن نهی می کند و نهی خود را تعلیل می کند به اینکه"تو برنده و غالبی"پس معنا این می شود که: تو از هر جهت ما فوق آنهایی و چون چنین است دیگر هیچ یک از نقشه های شوم آنان و سحرشان به تو کاری نمی کند، پس دیگر موجبی نیست که بترسی.

"و الق ما فی یمینک تلقف ما صنعوا..." در این جمله موسی (ع) مامور می شود که عصای خود را بیفکند تا همه آنچه را که آنها درست کرده بودند ببلعد و اگر عصا را به"آنچه در دست داری"تعبیر فرمود برای این است که این تعبیر لطیف تر و عمیق تر است، چون اشاره به این دارد که هیچ چیزی حقیقت ندارد مگر آنچه خدا می خواهد، و اگر خواست آنچه با دست موسی است عصا باشد عصا می گردد و اگر خواست مار باشد مار می شود و موسی از خود چیزی ندارد .

و اما اینکه چرا از اژدها و مارهای آنان تعبیر"بما صنعوا آنچه ساختند"کرد برای این بود که جنگ میان قدرت مطلق که دنبالش اراده ای است که موجودات در اینکه چه اسمی داشته باشند"عصا یا اژدها؟ "و چه حقیقتی دارا باشند تابع آن هستند و میان این جادوها که ساخته و پرداخته بشر عاجز و ناتوان است کیدی باطل بیش نیست، قرار گرفته بود، و معلوم است که"کلمة الله هی العلیا"و نیز معلوم است که"و الله غالب علی امره"پس دیگر چه جای اینکه ترس به خود راه دهد! .

در این جمله یعنی جمله"و الق ما فی یمینک تلقف ما صنعوا"بیان می کند که موسی (ع) از نظر ظاهر نیز غالب خواهد بود همچنانکه ذیل آیه غلبه او را از نظر باطن و حقیقت می فهماند، چون باطل حقیقتی ندارد، و کسی که بر حق باشد سزاوار نیست از غلبه باطل بر حق خود بهراسد .

"انما صنعوا کید ساحر" این جمله تعلیل لفظی جمله"تلقف ما صنعوا"

است و کلمه"ما"مصدریه و یا موصوله است و بیان به حسب حقیقت علو و غلبه آن جناب است برای اینکه آنچه آنان دارند کید ساحران است که حقیقتی ندارد و آنچه با موسی است معجزه و حقیقت محض است و معلوم است که حق غالب است و مغلوب نمی شود.

"و لا یفلح الساحر حیث اتی" این جمله به منزله کبرائی است برای صغرای"ما صنعوا کید ساحر"و اثبات می کند که آنچه از سحر ساحر عاید او می شود خیالی است از تماشاگران، خیالی باطل و خالی از حقیقت، و معلوم است که در امر موهوم و خالی از واقعیت، فلاح و رستگاری حقیقی نیست.

پس جمله"و لا یفلح الساحر حیث اتی"نظیر آیه"ان الله لا یهدی القوم الظالمین" (32)

و آیه"و الله لا یهدی القوم الفاسقین" (33) و امثال آنها است، و همه آنها از فروعات جمله"ان الباطل کان زهوقا" (34) و جمله"و یمح الله الباطل و یحق الحق بکلماته" (35) می باشند.

پس باطل همواره اموری را آرایش می کند و آن را به صورت حق جلوه می دهد و از سوی دیگر حق نیز همواره باطل را رسوا نموده و آنچه را که در برابر ناظران اظهار می دارد می بلعد، چیزی که هست یا به سرعت این کار را می کند و یا با قدری مهلت و کندی.

پس مثل داستان موسی و سحر ساحران در تمام جنگ های بین حق و باطل یعنی هر باطلی که خودنمائی کند و هر حقی که آن را نابود سازد جریان دارد قبلا در تفسیر آیه"انزل من السماء ماء فسالت اودیة بقدرها" (36) گفتاری در این معنا گذشت که برای این مقام نافع است.

"فالقی السحرة سجدا قالوا آمنا برب هرون و موسی".

در این کلام حذف و ایجاز (کوتاه گوئی) به کار رفته و تقدیر کلام چنین است:

"فالقی ما فی یمینه فتلقف ما صنعوا فالقی السحرة موسی آنچه در دست داشت انداخت، پس آنچه ساحران درست کرده بودند بلعید ناگزیر ساحران به سجده انداخته شدند.گفتند..."و اینکه می بینیم تعبیر به"سحره به سجده انداخته شدند"کرد که به اصطلاح ادبی صیغه مجهول است و به معلوم تعبیر نکرد و نفرمود: "به سجده افتادند"، به منظور اشاره به این نکته بوده که: قدرت الهی آنان را ذلیل کرد، و خیره کنندگی نور و ظهور حق بی اختیارشان نمود، به طوری که گویی از خود اراده ای نداشتند، و شخصی دیگر ایشان را به سجده انداخت، بدون اینکه بشناسند او چه کسی بود.

و جمله"آمنا برب هرون و موسی"شهادتی است از ایشان به ایمان به خدا، و اگر ایمان خود را به پروردگار موسی و هارون نسبت دادند، برای این بود که هم به ربوبیت خدای سبحان شهادت داده باشند و هم به رسالت موسی و هارون (ع)، و جدا آوردن جمله"قالوا..."بدون اینکه با "واو"و یا"فاء"، عطف به ما قبل شود، برای این است که جمله جواب از سؤال مقدر است، گویا شخصی پرسیده: چه گفتند؟ در جواب فرموده:

"گفتند...".

"قال آمنتم له قبل ان آذن لکم..."

کلمه"کبیر"در اینجا به معنای رئیس است، و بریدن دستها و پاها از خلاف به این معنا است که دست راست و پای چپ را ببرند، و کلمه"اصلب"از تصلیب به معنای بسیار دار زدن و به سختی دار زدن است، مانند کلمه"تقطیع"که به معنای بسیار بریدن و به سختی بریدن است، و کلمه "جذوع"جمع"جذع"است، که به معنای تنه درخت خرما است.

جمله"آمنتم له قبل ان آذن لکم"تهدیدی است از فرعون به ساحران که چرا بدون اجازه من به موسی ایمان آوردید و در حقیقت جمله مزبور استفهامیه است ولی حرف استفهامش حذف شده و استفهام آن انکاری و یا خبری به منظور تقریر جرم است.

و اینکه گفت: "انه لکبیرکم الذی علمکم السحر"تهمتی است که فرعون به ایشان زده که شما یک توطئه سیاسی علیه مجتمع قبطی در سرزمین مصر کرده اید و قبلا با رئیس خود، موسی قرار گذاشته اید که او ادعای نبوت کرده و اهل مصر را به سوی خدا دعوت نماید، سپس به منظور اثبات و استقرار دعوتش سحری بیاورد و مردم مصر مجبور شوند از سحر شما ساحران کمک بگیرند، آنگاه همین که در برابر او اجتماع کردید که سحر او را باطل کنید سحر او سحر شما را باطل کند و شما مغلوب شوید و ایمان بیاورید، تا به دنبال شما عوام مردم هم ایمان آورده، طریقه مثلای خود را رها کنند، آن وقت هر کس که ایمان نیاورد از مصر بیرونش کنید.

خدای تعالی در همین باره در جای دیگر فرموده: "ان هذا لمکر مکرتموه فی المدینة لتخرجوا منها اهلها" (37) و منظور او از این تهمت این بوده که عموم مردم را علیه ساحران بشوراند، همانطور که در روز اول علیه موسی شورانید.

و جمله"فلاقطعن ایدیکم و ارجلکم من خلاف..."خط و نشانی است که فرعون برای آنان کشیده که به عذاب سختی شکنجه شان خواهد کرد، ولی قرآن کریم دیگر بیان نکرده که وی این خط و نشان را عملی هم کرد یا نه؟ .

"قالوا لن نؤثرک علی ما جاءنا من البینات و الذی فطرنا فاقض ما انت قاض انما تقضی هذه الحیوة الدنیا"

این آیه شریفه کلامی است که در لفظ بلیغ و در مفهوم وزین و در معنا بعید و در منزلت رفیع است، کلامی است که علم و حکمت از آن می جوشد و فوران می کند، آری وضع مردمی را حکایت می کند که تا یک ساعت قبل دلهایی آکنده از هیبت و ابهت فرعون داشتند، و نفوس خود را از زینت و زخارف دنیوی که با او بود و جز خیالهای کاذب و موهوماتی باطل نبود خیره و پست نموده و او را رب اعلی می پنداشتند، و به او سوگند می خوردند، همچنان که هنگام انداختن طنابها و چوبدستی ها گفتند: "بعزة فرعون انا لنحن الغالبون"و بعد از یک ساعت که حق برایشان روشن گشت، دیدگانشان باز گردید ناگهان آنچه از فرعون در دل داشتند، و آن عزت و سلطنت و آن زینت و زخرفی که برایش قائل بودند یکباره فراموش گشت، ایمان به خدا در عرض یک ساعت آنچنان تحولی در دلها به وجود آورد که رذیله ترس و تملق پیروی هوی و شیفتگی در برابر سراب زینت زندگی دنیا را بکلی نابود کرده، در همین مدت کوتاه عشق به حق و قدم نهادن در تحت ولایت خدا، و اعتزاز به عزت او را جایگزین آن رذایل نمود، دیگر جز آنچه خدا اراده کند اراده ای ندارند و دیگر جز از خدا امیدی نداشته و جز از او نمی ترسند.

همه اینها از محاوره ای که میان فرعون و ایشان رد و بدل شده و از مقایسه کلام او و پاسخ ساحران به وی فهمیده می شود، در یک سو فرعون است که در تاریکی غفلت از مقام پروردگار خود قرار دارد و جز خود نمی بیند، و به خود نسبت ربوبیت قبط می دهد، آری در یک طرف این محاوره، حاکم مصر است که جنود مجنده دارد، هر چه بخواهد می کند، و هر حکمی بخواهد می راند، و لیکن از نظر حق و حقیقت، هیچ چیز ندارد و جز به دعاوی باطله دلخوش ندارد، آنچنان مست و مغرور جهل خویش است که خیال می کند حق و حقیقت خاضع و پیرو باطل او می شود، و توقع دارد که نفوس مردم، با اینکه شعور و داوری، جبلی آنها است بدون اجازه او چیزی را با شعور و درکش درک نکند، و بی اذن او دلها به هیچ حقی یقین پیدا نکند، لذا با تعجب به ساحران می گوید: "آمنتم له قبل ان آذن لکم"آیا بدون اجازه من به او ایمان آوردید؟ .

و نیز او چنین می پندارد که آدمی جز این ساختمان بدنی و جسمانی که چند صباحی زندگی می کند، و سپس فانی و فاسد می گردد، حقیقت دیگری ندارد و جز رسیدن به لذائذ مادی و فانی همین بدن جسمانی سعادت دیگری برایش نیست، چون در تهدید ساحران می گوید: "سوگند که دست و پایتان را به عکس قطع می کنم و سوگند که به تنه های درختان خرما به دارتان می آویزم، و به زودی خواهید فهمید که کدام یک از ما عذاب سخت تری و باقی تری خواهد داشت"که اگر در آخر کلام او دقت شود، به دست می آید که غیر از عذابهای دنیوی عذابی دیگر سراغ نداشته.

و در سوی دیگر ساحرانی که ایمان آوردند و به رسیدن به حق موفق گشته، و حق

سراپای وجودشان را احاطه نموده پاک و خالصشان ساخته بود، اینان دیگر آنچه را که فرعون حقیقتش می پنداشت سرابی خیالی و زینتی فریب دهنده و باطل می دیدند، و در این عرصه مخیر میان حق و باطل و حقیقت و سراب شده بودند و حاشا بر اهل یقین از اینکه در یقین خود شک کنند و یا باطل را بر حق، و سراب را بر حقیقت مقدم بدارند، با اینکه به شهود و عیان می گویند: "به آن خدایی سوگند که ما را آفریده، تو را بر آنچه از معجزات و دلائل که بر خورده ایم معاوضه نمی کنیم و مقدم نمی داریم"، پس مقصودشان از کلمه"تو را"جسد انسانی دارای روح فرعون نبوده، بلکه مقصود دنیای عریض و مال و منال آن که فرعون به آن می بالید بوده است.

فرعون که ساحران را به قتل فجیع و عذاب شدید، و محرومیت از حیات دنیا تهدید می کرد از نظر دید خود بود که برای آدمی حیات و سعادت و شقاوتی غیر دنیایی سراغ نداشت و گر نه ساحران قضیه را به عکس می دیدند، یعنی برای آدمی زندگی ای دائمی و جاودان سراغ داشتند که در مقابل آن، زندگی دنیای فانی و معجل قدر و قیمتی ندارد، اگر در آن زندگی سعادتی داشته باشند، شقاء این زندگی شقاء نیست، و اگر نداشته باشند سعادت این دنیا سعادت و نافع نیست.

بنا بر این چنین کسانی دیگر از تهدید فرعون نخواهند ترسید چون خسران زندگی دنیای فانی در نظرشان (اگر در آخرت که زندگی جاوید است سعادتی داشته باشند) خسران نیست، و لذا در پاسخ فرعون گفتند: "فاقض ما انت قاض انما تقضی هذه الحیوة الدنیا هر چه می خواهی بکن که تو جز بر زندگی دنیائی ما دسترسی نداری".

آیات بعدی هم که تتمه کلام ایشان با فرعون را حکایت می کند همه تعلیل این گفتار ایشان است که گفتند: "لن نؤثرک علی ما جاءنا من البینات و الذی فطرنا".

و در اینکه گفتند: "ما جاءنا من البینات"اشاره است به اینکه ایشان آنچه را از جریان عصا مشاهده کردند معجزاتی شمردند که از موسی (ع) دیده بودند که هر کدام در جای خود معجزه ای مستقل بوده، مانند اژدها شدن آن و خوردنش طنابها و عصاها را، و برگشتنش به صورت عصا و به حالت اول و لذا گفتند: "ما جاءنا من البینات آنچه از معجزه ها که دیدیم".

ممکن هم هست که کلمه"من"برای تبعیض باشد و بفهماند که ایشان هر چند یک معجزه دیده اند ولی ایمان دارند که برای خدا معجزات زیاد دیگری نیز هست، ولی این احتمال خالی از بعد نیست.

"انا آمنا بربنا لیغفر لنا خطایانا و ما اکرهتنا علیه من السحر و الله خیر و ابقی".

کلمه"خطایا"جمع خطیئه است که قریب المعنا با کلمه سیئة است، و جمله"ما اکرهتنا علیه "عطف است بر"خطایانا"، و کلمه"من السحر"بیان آن است و معنایش این است که ما به پروردگارمان ایمان آوردیم، تا خطاهای ما را و آن سحری که تو ما را بر آن مجبور کردی بیامرزد، و این خود دلیل بر این است که فرعون ایشان را بر به کار بردن آن سحرها مجبور کرده بود، حال یا موقعی که از شهر و ده خود احضار شده اند به جبر بوده و یا در موقعی که در بین خود نزاع نموده و محرمانه گفتگو می کرده اند مجبور به مقابله و مسابقه با موسی (ع) شده اند .

اول آیه تعلیل جمله"لن نؤثرک..."است، یعنی اگر ما خدای را که خالق ما است بر تو اختیار کردیم و به او ایمان آوردیم برای این بود که خطایای ما و آن سحری که تو ما را بر آوردن آن مجبور کردی بیامرزد.

و ذیل آیه یعنی جمله"و الله خیر و ابقی"تتمه بیان و به منزله تعلیل برای صدر آن است، گویا گفته اند: "اگر ما آمرزش خدا را بر احسان و جائزه تو ترجیح دادیم، برای این بود که آمرزش خدا، هم بهتر و هم دائمی تر است، یعنی از هر خیری بهتر و از هر باقی ئی باقی تر است و این عمومیت را از اطلاق کلام می فهمیم پس هیچ چیزی را بر آن ترجیح نباید داد "، و در ذیل آیه نوعی مقابله با ذیل کلام فرعون به کار رفته که گفت: "و لتعلمن اینا اشد عذابا و ابقی".

در نوبت نخست از خدای تعالی تعبیر کردند به"الذی فطرنا آن کس که ما را آفرید"و در نوبت دوم به"ربنا پروردگار ما"و در نوبت سوم به"الله"و این اختلاف تعبیرها به خاطر اختلاف مقامات است، زیرا در نوبت اول خواستند بفهمانند اینکه خدای تعالی فاطر و خالق ما است، یعنی ما را از کتم عدم به عالم وجود آورده، قهرا تمامی خیراتی که در این عالم است مانند هستی خود ما منتهی به او می گردد، یعنی او ایجادش کرده و در نتیجه برای غیر او باقی نمی ماند مگر باطل و سراب، و این خود باعث آن شده که از هر جهت جانب خدای تعالی بر غیر او ترجیح داده شود، حال که معلوم شد مقام، مقام ترجیح است، لذا در ترجیح خدای تعالی بر فرعون تعبیر کردند به"الذی فطرنا".

و اما نوبت دوم که گفتند: "ربنا"نکته اش این بوده که در این مقام خواسته اند از ایمان خود به او خبر دهند و در میان صفات خدای تعالی آن صفتی که ارتباطش با ایمان خلق بیشتر است صفت ربوبیت است که در بر دارنده معنای ملک و تدبیر است.

و اما نوبت سوم که به کلمه جلاله"الله"تعبیر کردند، بدین جهت بود که می خواستند بگویند خدا بهتر و باقی تر از هر چیزی است و چون ملاک خوبی و خوبتری، کمال است و کلمه"الله "به معنای ذات دارای جمیع صفات کمال است، در نتیجه خیر مطلق است، لذا مقام مناسبت داشت که اسم جلاله را تعبیر کنند.

بنا بر این کلام در هر یک از سه مقام در عین سادگیش مشتمل بر حجت بر مدعا است، و معنای آیه در حقیقت این است که: "ما تو را بر خدائی که ما را آفریده به همین دلیل که آفریده ترجیح نمی دهیم، و ما به او به دلیل اینکه رب"مالک و مدبر"ما است ایمان آوردیم، و خدا خیر است به دلیل اینکه الله"ذات دارنده تمامی صفات کمال"است.

"انه من یات ربه مجرما فان له جهنم لایموت فیها و لا یحیی"

این آیه تعلیل این مطلب است که در سخن خود غفران خدای را نتیجه ایمان به او قرار دادند و می رساند که این بدان جهت است که کسی که خدا او را نیامرزد قهرا مجرم است و کسی که مجرم به دیدار پروردگارش بیاید جهنمی دارد که در آن نه می میرد و نه زنده می شود.

"و من یاته مؤمنا قد عمل الصالحات فاولئک لهم الدرجات العلی...و ذلک جزاء من تزکی".

کلمه"درجه"به طوری که راغب (38) گفته به معنای منزلت است، لیکن در این ماده صعود نیز باید باشد، مانند درجات نردبان، و در مقابل آن"درکه"است که به معنای منزلت رو به پائین است، لذا گفته می شود: درجات بهشت، و درکات جهنم، و کلمه"تزکی"به معنای رشد و نمو به نمای صالح است، و در انسان به این است که با اعتقاد حق و عمل صالح زندگی کند.

این دو آیه آثار ایمان و عمل صالح را وصف می کند، همچنانکه آیه قبلی آثار جرم را که دنبال کفر گناه بروز می کند بیان می کرد و هر سه آیه که یکی آثار جرائم و دو تای دیگر آثار ایمان و عمل صالح را بیان می کند، ناظر به وعده و وعید فرعون به مؤمنان است، چون او ایشان را وعید داده بود که اگر به موسی ایمان آورند دست و پایشان را قطع نموده به دارشان بیاویزد، و ادعا کرده بود که او از هر کس دیگر شدید العذاب تر است و عذابش باقی تر است مؤمنان در مقابلش گفتند: خدا برای مجرمان جهنمی دارد که در آن کسی نه می میرد و نه زنده می شود، چون در آن چیزی که مایه خوشی زندگی باشد نیست، و خیری که امید آن برود ندارد، تا آدمی به انتظار رسیدن به آن، تلخی عذاب را تحمل کند.

اما وعده او به ایشان آن بود که قبلا داده و گفته بود: از مقربانتان می کنم و اجرتان می دهم: و قرآن چنین حکایت کرد: "قالوا ان لنا لاجرا ان کنا نحن الغلبین قال نعم و انکم لمن المقربین" (39) ایشان هم در پاسخش گفتند: "من یاته مؤمنا قد عمل الصالحات فاولئک لهم الدرجات العلی " و اشاره با کلمه (اولئک) به منظور تعظیم شان چنین کسانی بوده و منظورشان از"درجات عالی و بلند"مقابله با وعده ای است که فرعون داده بود، که شما را از مقربین قرار می دهیم و در جمله"جنات عدن تجری من تحتها الانهار خالدین فیها و ذلک جزاء من تزکی"با وعده ای که فرعون به اجر داده بود مقابله کردند و پاسخ دادند.

"و لقد اوحینا الی موسی ان اسر بعبادی فاضرب لهم طریقا فی البحر یبسا...و ما هدی"

کلمه"اسراء"به معنای سیر شبانه است و مراد از"عبادی"بنی اسرائیل است، و جمله"فاضرب لهم طریقا فی البحر یبسا"به قول بعضی (40) این است که عصا را به دریا بزند تا راهی خشک پدید آید، همچنانکه از آیاتی دیگر که در جاهای دیگر قرآن راجع به شکافتن دریا آمده نیز همین معنا استفاده می شود و کلمه"طریقا "مفعول به کلمه"اضرب"است، که بر سبیل اتساع یعنی مجاز عقلی فرموده: بزن راه را، و گر نه اصل آن"بزن به دریا تا راه شود"

بوده است، این بود کلام آن مفسر.ولی ممکن است بگوییم: مراد از زدن، بناء و اقامت باشد، همچنانکه بنای خیمه و اقامت در آن را خیمه زدن می گویند و یا تاسیس قاعده را ضرب قاعده می خوانند.

و کلمه"یبسا"به طوری که راغب گفته آن محلی را گویند که قبلا آب در آن بوده و سپس خشک شده است (41) ، و کلمه"درک" به دو فتحه به معنای تبعه و اثر هر چیز است و اگر در جمله"فغشیها ما غشی"غشیان را به"ما"ی موصوله مبهمه نسبت داده و نیز صله اش قرار داد، از باب مجسم ساختن هول و وحشت منظره است، و کیفیت تمثیل آن از این تعبیر قرآنی بر کسی پوشیده نیست.

بعضی ها (42) گفته اند: جمله"و اضل فرعون قومه و ما هدی"تکذیب آن کلامی است که فرعون به قوم خود گفته بود که: "و ما اهدیکم الا سبیل الرشاد" (43) بنا بر این نظریه، دیگر جمله"و ما هدی"تاکید و تکرار معنای"و اضل فرعون قومه"نخواهد بود.

بحث روایتی

در نهج البلاغه، امام (ع) فرموده: موسی (ع) بر جان خود احساس ترس نکرد، بلکه از این ترسید که جهال غالب آیند و دولت ضلال مسلط گردد (44).

مؤلف: معنایش همان معنایی است که ما در تفسیر آیه بیان کردیم.

و در الدر المنثور است که ابن ابی حاتم و ابن مردویه، از جندب بن عبد الله بجلی روایت کرده که گفت: رسول خدا (ص) فرمود: هر جا ساحری دیدید او را بکشید، آنگاه این آیه را تلاوت فرمودند: "و لا یفلح الساحر حیث اتی"و فرمودند یعنی ساحر هر جا پیدا شد امنیت ندارد (45).

مؤلف: اینکه چگونه معنای مذکور در حدیث با آیه شریفه منطبق می شود که سیاق آیه نیز محفوظ بماند خیلی روشن نیست.

پی نوشت ها:

1) من پروردگار بزرگتر شمایم.سوره نازعات، آیه .24

2) اگر غیر از من معبودی بگیری تو را از زندانیان خواهم کرد.سوره شعراء، آیه .29

3) روح المعانی، ج 16، ص .202

4) کشاف، ج 3، ص .67

5) تفسیر فخر رازی، ج 22، ص .65

6) قرطبی، ج 11، ص .204

7) روح المعانی، ج 16، ص .203

8) و گویند چگونه وقتی در زمین گم شدیم دوباره در خلقتی تازه در خواهیم آمد؟ سوره سجده، آیه .10

9) و آنچه نزد خدا است باقی است.سوره نحل آیه .160

10) تفسیر فخر رازی، ج 22، ص 67 و روح المعانی، ج 16، ص .205

11) روح المعانی، ج 16، ص .205

12) روح المعانی، ج 16، ص .206

13) سوره فاطر، آیه .27

14) برایتان از آسمان، آبی فرستاد، پس به وسیله آن باغهای دارای بهجتی رویاندیم.سوره نمل، آیه .60

15) او است کسی که آبی از آسمان فرو می فرستد، پس به وسیله آن بیرون کردیم روئیدنی های هر چیز را.سوره انعام، آیه .99

16) مفردات راغب، ماده"سوی".

17) مفردات راغب، ماده"حشر".

18) اگر به کیش شما برگردیم، بر خدای تعالی به دروغ افتراء بسته ایم.سوره اعراف، آیه .89

19) کسانی که به دروغ بر خدا افتراء می بندند رستگار نمی شوند.سوره یونس، آیه .69

20) و پیراهن او را با خونی دروغین آوردند.سوره یوسف، آیه .18

21) و هر گاه در چیزی نزاع کردید.سوره نساء، آیه .59

22) مفردات راغب ماده"جمع".

23) آیا اگر برد با ما باشد جائزه ای هم خواهیم داشت.سوره شعراء، آیه .41

24) بلی و علاوه بر مزد و جائزه از اطرافیان و نزدیکان هم خواهید بود سوره شعراء، آیه .42

25) دیدگان مردم را جادو کرده و خیره ساختند.سوره اعراف، آیه .116

26) مفردات راغب، ماده"وجس".

27 و 28) روح المعانی، ج 16، ص .228

29) بسبب آیات ما شما و پیروانتان غالبید.سوره قصص، آیه .35

30) تفسیر فخر رازی، ج 22، ص .84

31) همین که انداختند دیدگان مردم را جادو کرده و آنان را به وحشت افکندند و سحری بس بزرگ آوردند.سوره اعراف، آیه .116

32) خداوند هیچگاه ستمگران را هدایت نخواهد کرد.سوره انعام، آیه .144

33) خداوند گروه فاسقان را هدایت نمی کند.سوره مائده، آیه .108

34) همانا باطل رفتنی است.سوره اسری، آیه .81

35) و (بالأخره) خداوند باطل را از بین برده حق را به وسیله کلماتش به کرسی می نشاند .سوره شوری، آیه .24

36) خداوند از آسمان آبی فرستاد و از هر دره و رودخانه ای به اندازه آنها سیلابی جاری شد.

سوره رعد، آیه .17

37) این نقشه ای است که شما در شهر ریختید تا اهل آن را بیرون کنید.سوره اعراف، آیه .123

38) مفردات راغب، ماده"درج".

39) (ساحران) گفتند: آیا اگر ما پیروز گردیم اجر و پاداش مهمی خواهیم داشت؟ (فرعون) گفت: آری، و شما از مقربان خواهید بود.سوره اعراف، آیات 113 و .114

40) مجمع البیان، ج 7، ص .23

41) مفردات راغب، ماده"یبس".

42) مجمع البیان، ج 7، ص .23

43) من شما را جز به راه رشد راهنمایی نمی کنم.سوره مؤمن آیه .29

44) نهج البلاغه صبحی صالح، ص .51

45) الدر المنثور، ج 4، ص .303

ارسال نظر