برهان فطرت / سید محمدرضا موسوی فراز
منابع : مجله معرفت، شماره 62 | تاریخ درج : ‎1386/12/12 | بازدید : 4168
کلید واژه ها :

مقدّمه

از اساسی ترین مسائل تاریخ اندیشه بشر، مسأله اثبات خداست. مهم ترین رسالت پیامبران الهی، هدایت مردم به سوی معرفت خداوند عالم است. این مقاله، به یکی از دلایل وجود خداوند پرداخته و در پی پاسخ این پرسش هاست: فطرت چیست؟ فطریات کدام هاست؟ ویژگی ها و اقسام آن ها چیست؟ آیا دلیلی بر وجود فطرت و فطریات می توان یافت؟ آیا فطرت دلیل بر وجود خداوند است؟

واژه شناسی و مفهوم «فطرت»

«فطرت» کلمه ای عربی از ماده (ف.ط. ر) است که به دو معنای «شکافتن» و «آفریدن و ایجاد اولیه» و بدون سابقه (خلق از عدم) می باشد.(1) علّامه طباطبائی بر آن است که معنای دوم «الفطر»، «ایجاد از عدم محض» است.(2) مشتقات این ماده به هر دو معنا در قرآن آمده اند:

«اَفیِ اللّهِ شکٌ فاطرِ السموات و الارض» (ابراهیم: 10) به معنای آفریدن؛

«اذا السماءُ انفطرت» (انفطار: 1) به معنای شکافتن.

«فطرت» که بر وزن «فِعله» است به معنای کیفیت خاص خلقت است؛ یعنی ویژگی هایی که خداوند در خلقت انسان لحاظ کرد و بینش ها و گرایش های خدادادی و غیراکتسابی که در انسان قرار داده شده اند. «توحید فطری است»؛ یعنی انسان نسبت به توحید، بی اقتضا و خنثی نیست. در سرشت انسان، تقاضایی وجود دارد که توحید و معارف دینی، پاسخ گوی آن است. پیامبران الهی چیزی را بر انسان عرضه کرده اند که بشر به حسب طبیعت خود در جست وجوی آن است.(3)

«فطریات»

فطریات، که همان اقتضاءات فطرت هستند، در منطق و فلسفه و عرفان، معانی متفاوتی دارند که برای روشن شدن محل بحث باید به آن ها توجه کرد.

1. فطریات در منطق: فطریات در منطق، یکی از انواع شش گانه بدیهیات است که تصدیق آن ها نیازمند برهان جداگانه و مستقلی نیست و به اصطلاح «قضایا قیاسات ها معها» هستند؛ یعنی دلیل آن قضایا همراه خود آن هاست و با تصور قضیه، برهان آن نیز به ذهن می آید؛ مانند قضیه «دو، یک پنجم ده است».(4)

2. فطریات در نظر عقلگرایان اروپا: در این مکتب، که دکارت (Descartes; 1596-1650) پیش گام آن است، برخی از معلومات را مستقیما ناشی از خود عقل می دانند و عقل بدون احتیاج به حواس، به حسب طبع خود، دارای آن هاست. این معلومات «فطری» نامیده می شوند. شکل، حرکت، دانایی، نادانی، یقین، مدت و وحدت از فطریات به این معنا هستند.(5)

3. فطریات در نظر کانت: به نظر کانت (Immanuel Kant; 1724-1804))، موضوعات ریاضی صرفا مخلوق عقل و ذهن هستند؛ یعنی فطری اند و از این رو، یقینی هستند. آنچه به وسیله حواس وارد ذهن می شود، تنها آثاری متغیّر، جزئی و متفرق است اما مفاهیم ریاضی عناصری پیشینی و مقدّم بر تجربه(6) هستند.(7)

4. فطریات در نظر افلاطون: افلاطون (حدود 430347 ق.م) همه معلومات انسان را مستقیما ناشی از عقل می داند که بدون احتیاج به حواس، به حسب طبع خود، واجد آن هاست. آموزش و تعلیم تنها تذکّری است به آنچه عقل به صورت فطری از عالم «مُثُل» می دانسته و فراموش کرده است.(8)

5. فطریات به معنای بدیهیات منطقی: فطریات به این معنا، در بخش منطق حکمة الاشراق به کار رفته اند.(9) در منطق مشهور «بدیهیات» به قضایایی اطلاق می شود که سبب تصدیق آن ها، در نزد عقل حاضر است و نیازی به نظر و کسب نیست و قضایای نظری مبتنی بر آن ها هستند. بدیهیات به شش نوع تقسیم می شوند: اولیات، مشاهدات، تجربیّات، متواترات، فطریات (به اصطلاح اول) و حدسیّات.

6. ادراکاتی که بالقوه در ذهن همه هستند: گاهی منظور از «فطری» ادراکاتی است که البته ممکن است در ذهن بعضی به صورت بالفعل نباشند یا خلاف آن ها موجود باشد. معلوماتی که با علم حضوری برای نفس معلوم هستند ولی هنوز به علم حصولی معلوم نشده اند، این گونه اند.(10)

7. فطری در اصطلاح عرفانی: در این اصطلاح، «فطری» به معنای «عالم جبروت» است. البته اصطلاح رایج در بین عرفا نیز همان معنای عامی است که دیگران گفته اند، اما گاهی بر عالم جبروت، «فطری» اطلاق می شود.(11) منظور از «عالم جبروت»، عالمی است که محیط بر عالم ملکوت و عالم مُلک است. ما در عالم ملک، که عالم اجسام مادی و مدت دار است، زندگی می کنیم. به اعتقاد عرفا، عالم ملکوت محیط بر عالم ماست و اشیای آن از ماده و مدت مجردّند و برتر از عالم ما است. اما عالم جبروت از ملکوت نیز برتر است.(12)

چرخ با این اختران خوب و خوش و زیباستی

صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی (میرفندرسکی)

8. فطری به معنای قضیه نظری قریب به بدیهی: «قضیه نظری قریب به بدیهی» یعنی قضیه ای که حتی افراد درس نخوانده با استدلالی ساده به راحتی آن را درک می کنند و نیازی به براهین فنی نیست.(13) البته استدلال این قضیه همراه با آن نیست.

با توجه به تعریف «فطریات»، اصطلاح اول، از فطریات موردنظر ما خارج است؛ زیرا فطریات منطقی در واقع اکتسابی هستند و نتیجه آن قیاسِ همراه می باشد. اصطلاح دوم و سوم، که در آن ها انسان همراه با معلوماتی به دنیا می آید، از نظر فلاسفه اسلامی مردود است؛ زیرا همان گونه که در قرآن آمده است، انسان هنگام تولد، دارای هیچ علم حصولی نیست،(14) و حتی بدیهیات اولیه پس از تماس با عالَم خارج و از طریق حواس (البته بدون استدلال) درک می شوند.(15) ملّاصدرا و فخر رازی از راه بساطت نفس، اقامه برهان می کنند بر این که فعالیت ادراکی نفس از راه حواس آغاز می شود(16) و پیش از حس، هیچ علم حصولی نداریم، هرچند علومی حضوری به صورت پیشینی و فطری وجود دارند.

اصطلاح چهارم از سوی فلاسفه اسلامی رد شده است.(17) ملاصدرا و فخر رازی با طرح این بحث که تعقّل نمی تواند ذاتی یا لازم نفس انسان باشد، این اصطلاح را رد کرده اند.(18) حداقل اشکالی که بر این اصطلاح وارد است این است که دلایل و شواهد کافی برای اثبات ندارد. اصطلاح هفتم و هشتم نیز با امور فطری مورد نظر ما فاصله زیادی دارند. اصطلاح پنجم و ششم یعنی بدیهیات و وجدانیات نیز به معنای دقیق کلمه نمی توانند فطری باشند؛ زیرا بینش فطری به معنای دقیق و واقعی، بینشی است که از حس ظاهر یا عقل بیرون نیامده و نتیجه هیچ گونه فعالیت ذهنی نباشد، بلکه به واسطه اصل خلقت حاصل شود یا در شرایط خاصی، بدون اکتساب پدیدار گردد. بنابراین، حتی بدیهیات اولیه نیز چون پس از تصور موضوع و محمول و نسبت بین آن ها تصدیق می شوند، کاملاً غیراکتسابی نیستند؛ زیرا عقل در مواجهه ای عقلانی با حقایق عقلانی، آن ها را به دست می آورد و اکتساب می کند؛ همان گونه که حس در مواجهه با حقایق محسوس، صورتی از آن ها را اکتساب می کند.(19) این مطلب درباره تمام علوم حصولی (از جمله بدیهیات اولیه و وجدانیات)(20) صادق است. اما بدیهیات اولیه به دلیل آن که تصور مفرداتشان با علم حضوری است(21) و وجدانیات نیز چون متکی بر علم حضوری هستند.(22) ملحق به علم حضوری می شوند و آن ها را «فطری» به حساب می آوریم. پس حتی وجدانیات نیز با اندک مسامحه ای از فطریات شمرده می شوند. البته روشن است که این نکته سنجی ها برای رعایت دقت در بحث است و هرگز به بداهت بدیهیات اولیه و وجدانیات آسیبی وارد نمی کند. در واقع، «فطری» نامیدن بدیهیات اولیه و وجدانیات به این معنا است که فطرت ما برای تصدیق این قضایا کافی است و به کسب و نظر و استدلال نیازی نیست. اما در حقیقت، حصول این بدیهیات با کمک حواس سمعی و بصری انجام می پذیرد.(23)

نتیجه می گیریم که امور فطری به معنای دقیق کلمه تنها شامل علوم حضوری فطری می شوند و از علوم حصولی با اندک ملاحظه ای می توان «بدیهیات اولیه» و «وجدانیات» را در شمار امور فطری آورد. البته ادراکات فطری عقل عملی و گرایش های فطری، که قسمت مهمی از فطریات را تشکیل می دهند، خارج از این اصطلاح ها هستند.

ویژگی های فطریات

1. فطریات فراحیوانی اند. فطریات در این بحث، به ویژگی های خدادادی انسان بما هو انسان اطلاق می شوند و گرایش های مشترک بین انسان و حیوان را جزو غرایز به حساب می آوریم.(24)

2. فطریات خدادادی اند و هیچ عامل خارجی در وجود یا عدم آن ها نقشی ندارد و غیراکتسابی اند. البته عوامل بیرونی در رشد یا رکود آن ها مؤثر است.(25)

3. فطریات فراگیر و همگانی اند و همه انسان ها بدون استثنا از آن ها برخوردارند؛ چون حقیقت هر انسانی با این واقعیت سرشته شده است.

پس به زمان، مکان و شرایط خاصی اختصاص ندارند. تحقیقات مردم شناسانه متعددی، که درباره بعضی فطریات انجام شده، این موضوع را ثابت کرده است. البته چنین نیست که این بینش یا گرایش همواره به صورت آگاهانه، بالفعل و قوی باشد؛ چه بسا افرادی به سبب ضعف فطرت، از آن غافل باشند و آن را انکار کنند. اما این به معنای عدم وجود فطرت در آن ها نیست. (درباره این مطلب، بحث خواهد شد.)

4. امور فطری قابل تجربه درونی اند؛ یعنی با تأمّل در خود، این حقیقت فطری را می یابیم؛ مثلاً، برای پاسخ به این پرسش که آیا انسان فطرتا راستی را دوست دارد یا دروغ را، یک راه مراجعه به وجدان و تأمّل در خود است که در تجربه درونی، پاسخ پرسش را می یابیم که گویا روح ما انسان ها طوری خلق شده است که به راستی تمایل دارد.

5. از بدیهی ترین بدیهیات اند. بینش های فطری یا از سنخ علوم حضوری اند، یا جز اولیات و یا وجدانیات. این بینش ها چون از لوازم وجود انسان هستند و انسان این گونه خلق شده که این احکام را بفهمد، پس هیچ انسانی در آن ها اختلاف ندارد. حتی اموری که موجد اختلاف در احکام عقلیه می شوند در فطریات اثری ندارند.(26) علاوه بر این، در میان بدیهیات شش گانه منطقی، اوّلیات و وجدانیات از بقیه بدیهی ترند. گرایش های فطری نیز چون هر انسانی آن ها را در درون خود می یابد، هیچ گاه مورد اختلاف واقع نمی شوند. البته گاهی بدیهیات نیز به دلیل غفلت مورد انکار قرار می گیرند. علاوه بر آن، بداهت فطریات به معنای عدم وجود شبهه و سؤال در آن ها نیست. به همین دلیل، خداشناسی فطری، ما را از پیامبر و عقل بی نیاز نمی کند.

6. فطریات انسان همه خیر هستند؛ یعنی در میان فطریات انسان، شر و بدی وجود ندارد. هیچ یک از شرور، ریشه فطری ندارند. هرچند اعمال شریرانه و ظالمانه در میان انسان ها بسیار رواج دارد، اما این اعمال از فطرت انسان برنخاسته است. حتی ظالم ترین افراد دوست دارد از عدالت سخن بگوید و مردم او را عادل بدانند. حتی دزدها هم دوست دارند مال دزدی عادلانه تقسیم شود.

ممکن است انسانی آن قدر در زشتی ها و پلیدی ها غرق شده باشد که فطرت پاک و الهی اش خاموش شده باشد. اما این فطرت از بین نرفته است و گاه و بی گاه خود را نشان می دهد. وجود نفس امّاره از بدو تولد در انسان به معنای تمایل فطری به شر نیست؛ زیرا در واقع، نفس امّاره تنها عاملی برای جذابیت شر است، اما احساس و یافت درونی انسانی که در برابر دو عمل خوب و بد قرار گرفته، نسبت به این دو امر یکسان و مساوی نیست، بلکه او خود را با خیر و فضیلت آشناتر و راغب تر احساس می کند و البته نیروی فطرت هم در حدّی نیست که او را مجبور کند و او باید با اختیار خود انتخاب کند. این نکته نیز قابل توجه است که بعضی فطریات در زمینه خاصی به فعلیت می رسند و در حالت عادی، به صورت قوّه و استعداد هستند؛ مثلاً، وقتی توجه و تعلّق شخص به مادیات این جهان قطع شود و به درونش بپردازد خداشناسی فطری حضوری بالفعل می شود؛ همان گونه که غریزه جنسی تحت تأثیر عواملی بالفعل، قوی یا ضعیف می شود.

اقسام فطریات

«فطریات بینشی» به چهار قسم بدیهیات اولیه، وجدانیات، ادراکات عقل عملی و آنچه به صورت علم حضوری فطری درک می شود تقسیم می شوند. «فطریات گرایشی»، که تمایلات و خواست های فطری و غیراکتسابی اند، به صورت های گوناگونی دسته بندی شده اند.

استاد مصباح، حبّ ذات را ریشه سه گرایش اصلی انسان دانسته اند. آن سه گرایش جاودانگی خواهی، کمال طلبی و لذت جویی یا سعادت طلبی اند.(27)

حبّ ذات:

- حبّ بقا و جاودانگی

- حبّ کمال (حقیقت جویی، قدرت طلبی (فعال مایشاء بودن)

- لذت جویی و سعادت طلبیزیبایی طلبی:

- فضیلت خواهی

- علاقه به راحتی

- علاقه به خلّاقیت وابتکار

- عشق و پرستش

جاودانگی خواهی و کمال خواهی و لذت جویی همه در اثر حبّ ذات پدید می آیند. انسان چون خود را دوست دارد، می خواهد بماند، به کمال برسد و لذت ببرد و البته انسان ها در مصادیق کمال متفّق نیستند و هر دسته ای کمال را در چیزی تشخیص می دهد. وجه مشترک همه این است که به دنبال کمال هستند؛ یکی کمال خود را در معنویات می داند، دیگری در علم و سومی در ثروت.(28)

منظور از «فضیلت خواهی»، علاقه انسان به فضایل اخلاقی است که به صورت فطری در انسان وجود دارد. علاقه به راحت یعنی این که بیش تر فعالیت های انسان در دنیا، برای کسب آرامش و آسایش و راحتی است. انسان از سختی ها و ناملایمات گریزان است و اگر مشکلاتی را تحمل می کند، برای رسیدن به آسایش بیش تر بعدی است.(29)

البته این تقسیم قابل انعطاف است و می توان بعضی از این تمایلات را ذیل حبّ کمال قرار داد. در عشق و پرستش نیز اگر عاشق از عشق خود تنها به معشوق نظر داشته باشد و به اصطلاح عاشق فانی در معشوق باشد و واقعا هیچ «خود»ی در میان نباشد، در این صورت، ممکن است این علاقه به حبّ ذات باز نگردد. البته این فطریات حصری نیستند و می توان فطریات دیگری را به آن ها اضافه کرد.

تصدیق فطرت و فطریات

دلایلی بر وجود اصل فطریات و فطرت خدا آشنا در انسان اقامه می شوند:

1. دلیل عقلی: خلاصه دلیل:

الف. انسان موجودی مجرّد است.

ب. هر موجود مجرّدی فاعل و خالق خود را به صورت غیراکتسابی درک می کند.

نتیجه: انسان فطرتا خداشناس است.

توضیح مقدّمه اول: مجرّد بودن انسان به این معناست که آنچه هویّت انسان را تشکیل می دهد و آنچه درک کننده داده های حسیّ است، مجرّد است؛ یعنی همان که از آن به «روح» تعبیر می کنیم و با «خود» یا «من» به آن اشاره می نماییم، ویژگی های ماده را ندارد و مجرّد است.

دلایل متعددی بر تجرّد روح دلالت می کند و ما فقط به یک دلیل بسنده می کنیم: «ثبات شخصیت»؛ یعنی حقیقتی که با تعبیر «من» یا «خود» از آن یاد می کنیم، در تمام طول عمر، واحد است و با این که هرچند سال یک بار تمام سلول های بدن به تدریج جای خود را به سلول های جدید می دهند و در طول سال ها ممکن است بدن شخص تغییرات زیادی بکند، حتی ممکن است بخشی از بدن فلج یاقطع شود، بازهم مشارٌالیه «من» همان حقیقت اولیه است و هیچ تغییر نمی کند. پس «من» به این جسم مادی یا بخشی از آن اشاره نمی کند، بلکه به موجودی مجرّد و فرامادی نظر دارد.(30)

توضیح مقدّمه دوم: از نظر فلسفی، معلول عین الربط به علت خود است و وجود و استقلال معلول به وجود و استقلال علت است. نسبت معلول به علت، شبیه نسبت شعاع نور به منبع نور است. چنین معلول مجرّدی نمی تواند غایب از علت باشد و همیشه در محضر علت خود است و در حدّ خودش عالم به علتش می باشد؛ همان گونه که علّامه طباطبائی در نهایه می فرماید: «... و کذلک العلّةُ حاضرةٌ بوجودها لمعلولها الرابط لها القائم بها المستقل باستقلالها، فهی معلومةٌ لمعلولها علما حضوریا اذا کانا مجرّدین و هو المطلوب.»(31)

از این دو مقدّمه نتیجه می گیریم که انسان فطرتا خداشناس است.

2. دلیل شهودی: همان گونه که گذشت، یکی از ویژگی های امور فطری، قابل تجربه درونی بودن آن هاست؛ یعنی اگر به خودمان رجوع کنیم و تأمّل نماییم، امور فطری را می یابیم و چون این امور هیچ منشأ خارجی ندارند و تنها به واسطه اصل خلقت ما ایجاد شده اند، پس فطری اند. البته این دلیل، استدلال عقلی نیست که با چیدن مقدّماتی بتوان مخاطب را قانع کرد. دلیل شهودی، وجدانی و یافتنی است و مشارکت خود مخاطب را می طلبد و اگر قصد عناد و محاجّه در بین باشد، این راه به نتیجه نمی رسد. فطریات در همه انسان ها وجود دارند، پس در مخاطب ما نیز هستند، و اگر کسی می گوید من آن را نمی یابم، او غافل است نه نادان، و غافل نیازمند تنبّه و رفع شبهه است.

یکی از موارد فطری، که به راحتی قابل شهود است، ادراکات عقل عملی است؛ قضایایی که به طور فطری حکم به خوبی یا

بدی افعال می کنند. هرچند قالب ها و مصادیق خوبی و بدی در جوامع مختلف و تحت تأثیر سنّت ها و تربیت های گوناگون، متفاوتند، اما ریشه آن ها فطری و مشترک است ؛ مثلاً، حُسن عدالت و قبح ظلم از ادراکات فطری عقل عملی است و هرکس با اندک توجهی، آن را شهود می کند و می یابد. فطرت خداجوی انسان نیز قابل تجربه درونی است. وقتی انسان تأمّل می کند، می تواند همراه شناخت خود، ربط وجودی خود به خداوند را دریابد و به علم حضوری به خداوند برسد؛ همان گونه که در حدیث شریف آمده است: «مَن عرفَ نفسه عرف ربّه.»(32)

البته فطرت خدا آشنای انسان در شرایط خاصی بالفعل و قوی می شود. تعلّقات انسان به دنیا و امور مادی و جسم خودش، حجاب هایی هستند که مانع بالفعل شدن، شکوفایی و رشد فطرت خدایی انسان هستند.(33) وقتی کسی به اختیار یا اضطرار از این وابستگی ها جدا شود، خداوند را به روشنی می یابد. کسی که با انجام ریاضت های شرعی و دستورات عرفانی، به تصفیه درون بپردازد، به اختیار از این وابستگی ها جدا شده است، و کسی که در شرایطی قرار گیرد که امیدش از اسباب مادی قطع شود و خود را بی پناه و ناامید بیابد، حجاب ها از روی فطرت اصیل و خداشناس او کنار می روند و ارتباط وجودی اش با ذات مبدأ متعال آشکار می گردد.(34)

یکی از مواردی که انسان از وابستگی های مادی جدا می شود و فطرت پاکش بیدار می شود در چند آیه قرآن(35) و در روایت معروف حضرت امام جعفر صادق علیه السلام آمده است که راوی به آن حضرت گفت: بحث ها و مجادله ها درباره وجود خداوند مرا متحیّر کرده است؛ مرا به خداوند راهنمایی کنید. حضرت می فرماید: آیا هرگز سوار بر کشتی شده ای؟ پاسخ داد: بله. فرمودند: آیا پیش آمده که کشتی تو بشکند و در میان امواج هیچ راه نجاتی نداشته باشی؟ عرض کرد: بله. فرمودند: آیا در این هنگام، قلب تو به چیزی که قادر بر نجات تو باشد، متوجه نشد؟ گفت: بله، قلبم به موجودی که قادر بر نجاتم باشد تعلّق گرفت. فرمودند: آن موجود خداوندی است که وقتی نجات دهنده ای نیست، او قادر بر نجات است.(36)

در این حدیث، امام جعفرصادق علیه السلام صحنه قطع تمام وابستگی ها و دل بستگی های دنیایی را تصور می کند که هرکس، حتی منکر خدا، نیز در آن لحظه، متوجه فطرت الهی اش می شود و خدا را فطرتا می یابد.(37)

دلیل شهودی دیگر، میل انسان به کمال مطلق است. انسان همواره در پی کمال است و تمام فعالیت هایش در این راستاست. ما به راحتی وجود این گرایش را در خود می یابیم. بسیاری اوقات انسان در اثر انس با اشیای مادی و محدود، کمال نهایی و مقصود خود را در شیئی محدود تصور می کند و پس از رسیدن به آن، متوجه می شود که میل کمال خواهی اش اشباع نشده و کمال را در مرتبه بالاتری می بیند و آن را هدف نهایی قرار می دهد، پس از رسیدن به آن باز هم متوجه می شود که کمال خواهی اش ارضا نشده است و خواهان کمال بالاتری می گردد و این سلسله ادامه دارد. از این تسلسل نتیجه می گیریم که انسان همواره به دنبال کمال مطلق است؛ یعنی منبع و سرچشمه همه کمالات که فطرت متمایل به آن است، اما در مصداق اشتباه می کند.(38) و چون این میل هیچ عاملی جز آفرینش ندارد و غیراکتسابی است، نتیجه می گیریم که انسان فطرت خداجویی دارد و خداجویی مسبوق به خداشناسی است؛ چون گرایش فطری متعلق خود را نیز نشان می دهد. پس خداشناسی نیز فطری است.(39)

3. دلیل نقلی:

الف. آیه فطرت (روم:30): «فاَقِم وجهکَ للدین حنیفا فطرة اللهِ التی فطَرالناس علیها لا تبدیل لخلق اللّهِ ذلک الدینُ القیِّم ولکنَّ اکثر النّاس لا یعلمون»؛ پس روی خویش را به سوی دین یکتاپرستی فرادار، در حالی که از همه کیش ها روی برتافته و حق گرای باشی؛ به همان فطرتی که خدا مردم را بر آن آفریده است. آفرینش خدای (فطرت توحید) را دگرگونی نیست. این است دین راست و استوار ولی بیش تر مردم نمی دانند.

طبق این آیه شریفه، دین یکتاپرستی و خداجویی جزو آفرینش انسان هاست وطبیعت انسان اقتضا می کند که انسان در برابر مبدأ غیبی که ایجاد و بقا و سعادت انسان به دست اوست، خضوع کند و شؤون زندگی اش را با قوانینی که واقعا در عالم هستی جریان دارند، هماهنگ کند و دین فطری که مورد تأکید قرآن است، همان خضوع و همین هماهنگی است.(40)

ب. آیه میثاق (اعراف: 172173): «واِذ اَخَذَ رَبُّکَ مِن بنی آدمَ مِن ظهورهم ذرّیتّهم و اشهدهم علی انفسهم ألستُ بِربّکم قالوا بلی شهدنا ان تقولوا یوم القیامة اِنّا کنّا عن هذا غافلین او تقولوا انّما اشرکَ آباؤنا من قبلُ و کنّا ذرّیّةً من بعدهم افتُهلکنا بما فعل المبطلون»؛ و (یاد کن) آن گاه که پروردگارت از فرزندان آدم، از پشت های ایشان فرزندانشان را گرفت و آنان را بر خودشان گواه کرد. [گفت:] آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا، گواه شدیم؛ (و این گواهی را گرفتیم) تا روز رستاخیز نگویید که ما از آن بی خبر بودیم، یا نگویید که پدران ما از پیش شرک آوردند و ما فرزندانی از پس آنان بودیم؛ آیا ما را به سزای آنچه کجروان و تبه کاران (کافران) کردند، هلاک می کنی؟

درباره این آیه، ابهام ها و بحث های مفصلی مطرح است. ظاهر کلی آیه این است که خداوند برای اتمام حجت بر انسان ها، از آن ها عهد و میثاقی بر ربوبیت خویش گرفته است. آنچه در این آیه مبهم است، زمان، مکان و کیفیت این گواهی است و این که بنی آدمی، که از آن ها میثاق گرفته شده، در چه مرحله ای از خلقت بوده اند. با مراجعه به برخی از روایات معصومین علیهم السلام می توانیم این آیه را همسو با آیه «فطرت» و دلیل بر سرشت خدا آشنای انسان قرار دهیم.

زراره روایتی از امام صادق علیه السلام نقل کرده است که این آیه را به قراردادن معرفت در قلب های بنی آدم تفسیر کرده اند: «... قال ثبتت المعرفة فی قلوبهم...»(41)

از سوی دیگر، از امام محمدباقر علیه السلام نیز در تفسیر آیه «فطرت» چنین نقل شده است: «فطرهم علی معرفته انّه ربّهم...»(42) از این دو روایت استفاده می شود که مفاد آیه «میثاق» همان مفاد آیه «فطرت» است. و منظور آیه میثاق نیز معرفت فطری به خالق خویش است. روایت های دیگری نیز در تأیید این نظریه وجود دارند.(43) بجز آیه «فطرت» و آیه «میثاق»، آیات متعدد دیگری نیز در قرآن وجود دارند که به نحوی می توان آن ها را دلیل یا مؤیّد بحث فطرت شمرد که به دلیل ضیق مجال، تنها به نشانی آن ها اکتفا می شود: ابراهیم: 10 / لقمان: 25 / بقره: 138؛ آیات تذکر مانند: مدّثّر: 54 / غاشیه: 21 / ذاریات: 55؛ آیات نسیان مانند: حشر: 19 / عنکبوت: 65 / لقمان: 33 / نحل: 53.

نظر روان شناسان درباره فطرت

البته انتظار پذیرش آگاهانه و کامل فطرت از سوی روان شناسان، انتظار بجایی نیست؛ زیرا اولاً، تحقیقات روان شناسان عموما مبتنی بر داده های حسی و آزمایش های تجربی است، در حالی که فطرت بیش تر به روح و بعد مجرّد انسان مربوط می شود و چون ابتدائا به صورت بالقوّه و ناخودآگاه است، چه بسا در موارد زیادی به فعلیت نرسد و از دید روان شناسان پنهان بماند. با این وجود، می توان در آثار برخی از آن ها، رویکردهایی نزدیک به فطرت و فطریات یافت:

زیگموند فروید (Sigmund Freud; 1856-1939)، روان شناس و روانکاو معروف اتریشی، بر ضمیر ناخودآگاه انسان تأکید می کند و انسان را دارای غرایز و سایق هایی می داند. اگر در ساختار سه وجهی شخصیت انسان از نظر فروید، وجه «من برتر» یا «فرا خود»(44) را که به نظر فروید در برابر نهاد(45) قرار می گیرد معادل وجدان اخلاقی بگیریم و محتوای آن را آرمان های انسانی و اخلاقی و علاقه به فضیلت در انسان فرض کنیم، می توانیم فروید را قایل به نوعی امر ذاتی و فطری بدانیم.(46)

آلفرد آدلر (Alfred Adler; 1870-1937) منبع اصلی انگیزه های بشری را «میل به قدرت» می دانست، ولی پس از چندی، تغییر عقیده داد و «برتری جویی» را اصیل ترین انگیزه زندگی دانست. او «برتری جویی» را حرکت در راه «کمال نفس» می شمرد.(47)

کارل گوستاویونگ ( Carl Custav jung;1875-1961) بر آن است که عوامل مؤثر در رشد روانی از ابتدای تولد در انسان وجود دارند و این عوامل در همه انسان ها ماهیت یکسانی دارند. یونگ درباره «دین» می نویسد: «این یک واقعیت است که بعضی افکار تقریبا در همه جا و همه زمان ها یافت می شوند و حتی می توانند به نحوی خود به خود به وجود آیند؛ یعنی مطلقا بدون این که از محلی به محل دیگر سرایت کرده یا از سینه به سینه منتقل شده باشند. این افکار ساخته و پرداخته افراد نیستند....»(48)

گوردون آلپورت (Gordon Alport; 1897-1967) به نوعی فطرت کمال مطلق خواهی انسان را قبول دارد.(49)

اریک فروم (Erich Fromm; 1900-1980)، روان شناس آلمانی، به بسیاری از فطریات انسان پی برده است. به نظر او، انسان با خودآگاهی خرد و تخیّل خود، زندگی خود را از حیوانات متمایز ساخته است. انسان نیازهایی به مراتب عالی تر و والاتر از نیازهای حیوانی دارد. او در پی کمال است و به یک نظام مشترک جهت گیری و یک مرجع اعتقاد و ایمان(50) نیاز دارد.(51)

در مجموع «فیلسوفان و روان شناسان با نفوذی هستند که یا اصلاً اعتقادی به خدا ندارند یا این که در هر صورت، توجهی به مستحکم کردن اعتقاد به خدا به وسیله براهین نداشته اند. اما با این وجود، علاقه مندند که ادعا کنند انسان ها بالطبع دینی هستند؛ یعنی به گفته ماکس شلر، انسان ها «خداجو» هستند.»(52)

البته دانشمندان متعددی نیز با فطرت یا با بعضی از فطریات مخالفند؛ از جمله:

امیل دورکیم و ژان پل سارتر و همچنین روان شناسان رفتارگرا مانند اسکینر که رفتار را صرفا به عوامل بیرونی مستند می کنند. بسیاری از متفکران مکتب مارکسیسم و اگزیستانسیالیسم نیز منکر فطرت هستند.(53)

دلالت فطرت بر وجود خداوند

درباره فطرت خداآشنای انسان، این سؤال مطرح است که اگر همه انسان ها برخوردار از این فطرت هستند، چگونه است که انسان های بسیاری در طول تاریخ هیچ معرفتی و ایمانی به خداوند نداشته اند. در پاسخ باید بگوییم: عواملی بر فطرت انسان مؤثرند که گاهی باعث انحراف یا بی اثر شدن فطرت می شوند که به دلیل ضیق مجال، در فرصتی دیگر باید به آن پرداخته شود.

به هر حال، بنابرآنچه گذشت، انسان با فطرت خداآشنای خود می تواند به خداوند علم حضوری پیدا کند. اما آیا علاوه بر این، فطرت می تواند دلیلی بر وجود خداوند باشد؟ آیا می توانیم به وسیله فطرت، وجود خداوند را ثابت کنیم؟ البته می دانیم که خداشناسی حضوری به وسیله دلیل و برهان قابل انتقال نیست؛ یعنی نمی توان برای کسی، علم حضوری به خداوند را ایجاد کرد. مقصود از دلالت فطرت بر وجود خداوند این نیست که با مقدّماتی به علم حضوری فطری به خداوند برسیم، مقصود این است که دلیلی اقامه شود که خداشناسی فطری یکی از مقدّمات آن وعلم حصولی به خداوند نتیجه آن باشد. بعضی از متکلّمان و مفسّران ذیل آیات مربوط به فطرت، این بحث را آورده اند:

1. فخر رازی در کتاب تفسیر خود و همچنین در المحصل و

البراهین در علم کلام، دلالت فطرت بر وجود خداوند را مطرح کرده و وجوهی را نیز برای تقریر آن آورده است. اما ظاهرا فطرت به معنای دقیق کلمه که توضیح آن گذشت موردنظر ایشان نبوده است.(54)

2. زمخشری و ابن ابی الحدید از علمای معتزله، ظاهرا از دلیل بودن فطرت سخنی به میان نیاورده اند.(55)

3. مرحوم آیة الله شیخ محمدعلی شاه آبادی در رشحات البحار، بحث فطرت را به تفصیل بررسی کرده است و پس از اثبات فطرت کمال مطلق خواهی انسان می نویسد: وقتی وجود عشق فطری و بالفعل انسان به خیر و کمال مطلق ثابت شد چون عشق از صفات اضافیه است پس عاشق بالفعل، وجود معشوق بالفعل را اقتضا می کند.(56)

ایشان در مورد صفت امیدواری فطری به خداوند نیز شبیه همین بیان را دارند.(57)

منظور از «صفت اضافی» وصفی است که بیان کننده «هیأت اضافه» است؛ مانند پدری و پسری، بالایی و پستی، عاشقی و معشوقی و مانند آن؛(58) یعنی صفاتی که بر نسبت خاصی میان دو موصوف دلالت می کنند. صفات اضافی چون بیان کننده هیأت اضافه و نسبت هستند و اضافه قایم به دو طرف است، نمی توانند بدون متعلّق باشند. در بحث ما نیز عشق، محبت یا امید به خدا، حقایق ذات الاضافه هستند و نمی توانند بدون متعلّق موجود باشند. البته ربط و نسبت بین محب و محبوب، ربط اشراقی است که عین مربوطٌ الیه است، نه این که بین مضاف و مضاف الیه چیز سومی به نام اضافه باشد.

مرحوم شاه آبادی درباره احتجاج حضرت ابراهیم علیه السلام در آیه 76 سوره «انعام» به «لا احبّ الآفلین» می نویسد: حضرت ابراهیم علیه السلام برای اثبات رب نبودن ستاره و ماه و خورشید، برهان بغض فطری نقص را اقامه نموده و برای اثبات رب بودن خداوند از برهان حبّ فطری فرع نسبت به اصل استفاده کرده است.(59)

4. امام خمینی قدس سره نیز فطرت و امور فطری را اثبات کننده وجود باری تعالی می داند و می نویسد: فطرت عشق به کمال مطلق از فطرت هایی است که همه انسان ها بدون استثنا مخمّر بر آن هستند و عشق فعلی، معشوق فعلی می خواهد و نمی تواند موهوم و خیالی باشد؛ چون موهوم ناقص است و فطرت متوجه به کامل و نامحدود است.(60)

امام خمینی قدس سره در کتاب دیگرشان از طریق تضایف وارد شده، می نویسند: عاشق و معشوق متضایفین هستند و متضایفین در قوّه و فعل متکافئین هستند. پس باید معشوق های فطرت، بالفعل باشند.(61)

5. علّامه طباطبائی نیز ذیل آیه 53 سوره «نحل» می فرماید: انسان هنگام سختی های شدید، که موجب قطع امید از اسباب ظاهری می شود، به خداوند استغاثه می کند. حتی انسان های بی اعتقاد نیز اگر فطرتشان سرکوب نشده باشد، در چنین وضعی به قادر متعال امیدوارند و لازمه امید و رجا، وجود متعلّق امید است (... ولا رجاء الاّ و هناک مرجوٌ منه)؛ زیرا تحقق خارجی مفاهیمی که دارای معنای تعلّق و نسبت هستند مانند محبت، دشمنی، اراده و کراهت بدون تحقق متعلّقشان ممکن نیست؛ یعنی اگر در خارج مطلوبی نباشد، طلب تحقق نمی یابد. پس امیدواری انسان دلیل بر این است که فطرت انسانی سببی مافوق این اسباب ظاهری می بیند که این حوادث عظیم در آن سبب اثری ندارند.(62) ایشان همچنین کلام حضرت ابراهیم علیه السلام را دلیل برهانی یقین آوری می شمارد که مبتنی بر دوست نداشتن فطری غروب کنندگان است.(63)

6. استاد مرتضی مطّهری نیز در کتاب توحید، دلالت فطرت بر وجود خداوند را اذعان می کند، اما آن دلالت را تقریر نکرده است.(64)

7. استاد مصباح ظاهرا در کتب خود، به دلیل بودن فطرت به صورت علم حصولی اشاره ای نکرده است.

8. دکتر محمد صادقی در تفسیر الفرقان، از فطرت به عنوان قوی ترین برهانی که به وسیله قرآن مطرح شده است، نام می برد و آن را شرط اصالت و دلالت دلایل دیگر می شمارد.

ایشان برهان فطرت را چنین تقریر می کند: همه انسان ها کمال مطلق نامحدود را دوست دارند و دایم برای رسیدن به آن تلاش می کنند و چون جهان مادی، محدود و فقیر و ناقص است، انسان می داند که آرمانش در جهان مادی به دست نمی آید. با این وجود، محبت و عشق او به کمال مطلق ادامه دارد و لازمه محبت واقعی، محبوب واقعی است. پس آن کمال مطلق که واقعا محبوب است، در ورای حس و ماده وجود دارد.

ایشان در تقریر دیگری می نویسد: محبت عمیق فطری، کاشف از وجود محبوب است؛ زیرا اگر فطرت، که معصوم از خطاست، در چنین محبت ریشه داری خطا کند، پس تمام زندگی انسان خطا خواهد بود. حواس و عقل و کل ادراکات انسان خطا خواهد بود؛ زیرا فطرت، که پایه اصیل انسانیت است، در محبت ذاتی خود دچار خطا شده است.(65)

ظاهرا تقریر اول ایشان باید مستند به تضایف یا اضافی بودن محبت باشد. اما تقریر دوم کامل و قانع کننده نیست؛ زیرا معصوم بودن فطرت نه بدیهی است که و نه مبتنی بر استدلال و این که لازمه خطای فطرت، خطا بودن تمام زندگی است، دلیل موجهی بر خطاناپذیری آن به نظر نمی آید.

9. آیة الله جوادی آملی نیز به تفصیل، به بحث فطرت پرداخته است و برای تعلیل عقلی برهان فطرت برای اثبات مبدأ متعال، سه راه ارائه می کند:

الف. تضایف مفهومی بین عاشق و معشوق؛

ب. حقیقت اضافی بودن محبت و عشق؛

ج. صیانت فطرت از اشتباه.

ایشان راه سوم را قبول نمی کنند؛ زیرا صیانتِ فطرت از خطا نه بیّن است و نه مبیّن، و توسّل به چند مثال مبنی بر این که پاسخ فطریات و احتیاجات انسان در عالم واقع وجود دارد پس کمال نامحدود هم واقعیت دارد، تمثیل و استقرای ناقص است و چیزی را اثبات نمی کند.(66)

استاد همچنین در کتاب تبیین براهین اثبات خدا، بر تقریر اول و دوم برهان فطرت تأکید می نماید و تعلیل عقلی بودن احتجاج حضرت ابراهیم علیه السلام را نیز قبول می کند و می نویسد: حضرت ابراهیم علیه السلام با این احتجاج، از محبوب نبودن امور غیر ابدی و غیر ازلی و امور محدود، بر نفی الوهیت ماه و ستارگان و خورشید استدلال می کند و از محبت و عشقی که دارد، بر وجود خداوند بی زوال، دلیل می آورد.(67)

برهان فطرت از دیدگاه متفکران مسیحی

هرچند متفکّران و متکلّمان مسیحی در مقایسه با علمای مسلمان از کتب و منابعی که مانند قرآن و احادیث از سرچشمه علم و معرفت ازلی مشحون است، محرومند، اما گاهی در آثارشان به مطالبی برمی خوریم که به نظریات متکلّمان اسلامی نزدیک است؛ از جمله:

توماس آکویناس در آثار خود به این مطلب اشاره می کند که سعادت طلبی انسان راهی است به سوی خدا.

گاریگو لاگرانژ (R. Garrigou - Lagrange) و عده ای دیگر برآنند که سعادت طلبی انسان این امکان را فراهم می سازد که برهانی نو بر اثبات وجود خداوند عرضه کنیم؛ به این صورت که هر انسانی فطرتا به سعادت و نیک بختی علاقه مند است، ولی نمی تواند آن را در خوبی های محدود یا مجموعه ای از آن ها به تمام و کمال برآورده کند. از این رو، باید خیری برتر وجود داشته باشد.(68)

نظریه دیگری که گاه به برهان فطرت نزدیک می شود، برهان «اجماع عام» است. افرادی همچون سیسرون، سنگا و کلمینت اسکندرانی از طرفداران این نظریه هستند. این برهان تقریرهای متفاوتی دارد که برای رعایت اختصار، تنها یکی از آن تقریرها ذکر می شود:

عمومیت اعتقاد به خداوند شاهدی بر غریزی بودن اعتقاد است و یا لازمه آرمان ها یا نیازهای غریزی است.

جان لاک و جان استوارت میل اشکال کرده اند که عمومیت یک اعتقاد چگونه فطریت آن را ثابت می کند و بر فرض که اعتقادی فطری یا غریزی باشد، چگونه صادق بودن آن را نتیجه می گیریم؟(69) ظاهرا قایلان به برهان «اجماع عام» نتوانسته اند به تقریری که خالی از اشکال باشد، دست یابند. در پایان نتیجه می گیریم که انسان فطرت دارد و یکی از فطریات انسان، خداشناسی است و اثبات عقلانی وجود خداوند تبارک و تعالی نیز از راه فطرت خداآشنای انسان از طریق تضایف یا صفت اضافی بودن محبت و امید ممکن است.

··· پی نوشت ها

1 ابن منظور، لسان العرب، ج 10، بیروت، داراحیاء التراث العربی، مؤسسة التاریخ العربی، 1416 ق، ص 285؛ همچنین ر.ک: الجوهری، الصحاح فی اللغة و العلوم، تجدید صحّاح العلامة الجوهری، بیروت، دارالخصارة العربیة، ج 2، ص 248249 / محمد معین، فرهنگ فارسی، چ پنجم، تهران، امیرکبیر، 1362، ج 2، ص 2555

2 سید محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، چ دوم، بیروت،مؤسسة الاعلمی للمطبوعات،1391ق،ج10،ص 299

3 مرتضی مطهری، مجموعه آثار، چ چهارم، تهران، صدرا، 1374، ج 3، ص 602

4 ابوعلی سینا، الشفاء (المنطق البرهان)، قم، انتشارات مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی، 1414 ق، ج 3، ص 64

5 رنه دکارت، تأملّات در فلسفه اولی، ترجمه احمد احمدی، چ دوم، تهران، مرکز نشردانشگاهی، 1369، ص 4157؛ و ر.ک: همو، اصول فلسفه، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، تهران، مؤسسه انتشارات آگاه، 1364، ص 44

6. a Priori

7 هارتناک یوستوس، نظریه معرفت در فلسفه کانت، ترجمه غلامعلی حداد عادل، تهران، فکر روز، 1376، ص 10، 11، 93

8 افلاطون، دوره آثار، ترجمه محمدحسن لطفی، ج دوم، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1367، ج 1 (رساله منون)، ص 366 389 و ج 3، ص 1316 به بعد؛ همچنین ر.ک: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه سیدجلال الدین مجتبوی، چ دوم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، 1368، ج 1، ص 193 به بعد.

9 شمس الدین محمد شهرزوری، شرح حکمة الاشراق (سهروردی)، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه)، 1372، ص 120

10 مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 6، چ سوم، تهران، صدرا، 1374، ص 262

11 عزیزالدین نسفی، مجموعه رسائل مشهور به الانسان الکامل، چ دوم، تهران، زبان و فرهنگ ایران، 1362، ص 6061

12 سید جعفر سجادی، فرهنگ اصطلاحات وتغییرات عرفانی، چ پنجم، تهران، طهوری، 1379، ص 284

13 محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، چ هشتم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1377، ج 2، ص 359

14 «واللهُ اخرجکم من بطون امّهاتکم لا تعلمون شیئا و جعل لکم السمع والابصار والافئدة لعلکّم تشکرون» (نحل: 80)

15 ابن سینا، الشفاء کتاب البرهان (المنطق)، قم، انتشارات کتابخانه آیة الله العظمی مرعشی نجفی، 1404، ج 3، ص 106، المقالة الاولی، الفصل الحادی عشر.

16 ر.ک: صدرالدین شیرازی، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعه، تهران،دارالمعارف الاسلامیة،1383،ج3،ص381/ فخرالدین محمدبن عمرالرازی، المباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات، بیروت،دارالکتاب العربی، 1410، ص 472

17 ابن سینا، پیشین، ص 330

18 صدرالدین شیرازی، پیشین، ص 487؛ همچنین ر.ک: فخرالدین محمد بن عمرالرازی، پیشین، ص 496

19 محمدتقی مصباح یزدی، فلسفه اخلاق، تحقیق احمدحسین شریفی، تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1381، ص 50؛ همچنین ر.ک: احمد ابوترابی، در طریق معرفت به علوم فطری (پایان نامه)، کتابخانه مؤسسه امام خمینی(ره).

20 وجدانیات به دلیل این که مسبوق به تصور و تصدیق هستند و همچنین شکل قضیه دارند، از علوم حصولی به شمار می روند. پس هرچند از بدیهیات مسلّم هستند، اما از مواجهه عقلانی عقل بی نیاز نیستند و نمی توانند به معنای دقیق کلمه، فطری باشند؛ زیرا انسان هنگام تولد هیچ علم حصولی نداشته است.

21 درباره ارتباط بدیهیات اولیه با علم حضوری ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، چ چهارم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1370، ج 1، ص 250251

22 ارتباط وجدانیات با علم حضوری از این نظر است که در قضایای وجدانی، متعلق ادراک یا محکی قضیه را حضورا یافته ایم؛ یعنی «قضیه وجدانی» بیان چیزی است که حضورا درک شده است؛ مانند قضیه وجدانی «من هستم» و «من یقین دارم». ر.ک: همان، ص 249

23 عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن کریم، قم، مرکز نشر اسرا، 1378، ج 12 (فطرت در قرآن)، ص 28

24 محمود رجبی، انسان شناسی، چ سوم، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1380، ص 112

25 عبدالله جوادی آملی، همان، ص 2627 / جعفر سبحانی، «فطریات»، مجله کلام، سال دوم، ش 6

26 امام خمینی، شرح چهل حدیث، چاپ 21، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ص 180

27 محمدتقی مصباح، اخلاق در قرآن، ج 2، ص 43 به بعد

28و29 امام خمینی، پیشین، چ سوم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، 1372، ص 179187 / ص 186

30 محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج 2، ص 169 و 134. دلایل عقلی و نقلی و شواهد تجربی متعددی نیز این مسأله را اثبات کرده اند که در اسفار و شفا و الحجج العشره آمده اند. ر.ک: مرتضی مطهری،پیشین، ج13،تهران،صدرا، 1373،ص 149

31 سیدمحمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، چ یازدهم، قم، مؤسسه النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، 1416، ص 259

32 آمدی، غررالحکم و دررالحکم، ج 2، ص 625

33 صدرالدین شیرازی، پیشین، ج 9، ص 124

34 محمدتقی مصباح، معارف قرآن، قم، مؤسسه در راه حق، 1367، ج 13، ص 29

35 از جمله: عنکبوت: 65 / انعام: 163

36 شیخ صدوق،التوحید، تهران،مکتبة الصدوق،1387، ص 231

37 عبدالله جوادی آملی، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، چ سوم، قم، الزهرا، 1372، ص 7576

38 امام خمینی، پیشین، همچنین ر.ک: محمدعلی شاه آبادی، رشحات البحار، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1360، کتاب «الانسان و الفطرة»، ص 3537

39 محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن، ج 13، ص 34

40 سید محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، چ دوم، قم، اسماعیلیان، 1390، ج 8، ص 299

41 محمدباقر المجلسی، بحارالانوار، چ دوم، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1403، ص 280، ج 3، حدیث 16

42 همان، حدیث 13

43 همان، ص 278، حدیث 7؛ همچنین ر.ک: محمدبن یعقوب کلینی، اصول کافی، تهران، المکتبة الاسلامیه، 1388، ج 2، ص 10،حدیث2و همان، بیروت، دارالاضواء، ج 2، ص 12، حدیث 2

44. Superego

45. Id

46 دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، مکتب های روان شناسی و نقد کتاب، تهران، سمت، 1369، ج 1، ص 67؛ همچنین ر.ک: لسلی استیونسن، هفت نظریه درباره طبیعت انسان، بهرام محسن پور، تهران، رشد، 1368، ص 114

47 دکتر یوسف کریمی، روان شناسی شخصیّت، تهران، ویرایش، 1374، ص 93 و 97؛ همچنین ر.ک: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، مکتب های روان شناسی و نقد آن، تهران، سمت، 1369، ج 1، ص 67

48 کارل گوستاو یونگ، روان شناسی و دین، ترجمه فؤاد روحانی، چ سوم، تهران، شرکت سهامی کتاب های جیبی، 1370، ص 1 به بعد؛ همچنین ر.ک: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، همان، ص 329

49 دوآن شولتس، روان شناسی کمال الگوهای شخصیت سالم، ترجمه گیتی خوشدل، چ پنجم، تهران، نشر نو، 1369، ص 40

50. Frame of orientation and stimulation.

51 اریک فروم، روان کاوی و دین، ترجمه آرسن نظریان، چ چهارم، تهران، پویش، 1359، ص 34

52 پل ادواردز، دائرة المعارف فلسفه، (ترجمه به نام: براهین اثبات وجود خدا در فلسفه غرب)،ترجمه علیرضاجمالی نسب و دیگران،قم،مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی، 1371، ص 130

53 عبدالله نصری، مبانی انسان شناسی در قرآن، چ دوم، تهران، مؤسسه تحقیقاتی و انتشاراتی فیض کاشانی، 1372، ص 159 160؛ همچنین ر.ک: لسلی استیونسن، پیشین، ص 205

54 ابوعبدالله محمد بن عمر فخر رازی، التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب)، بیروت، دارالکتب العلمیة، 1411، چ اول، ص 72 73؛ ر.ک: همو، کتاب المحصّل، تحقیق حسین أتای، قاهره، مکتبة دارالتراث، 1991، ص 337 / همو، البراهین در علم کلام، تهران، دانشگاه تهران، 1341، ج 1، ص 76

55 جارالله محمود بن عمر الزمخشری، الکشاف عن حقایق غوامض التنزیل، چ دوم، قم، نشر البلاغة، 1415، ج 3، ص 479؛ و ر.ک:ابن ابی الحدیدمعتزلی، شرح نهج البلاغه،قم،مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی،1404،ج6،ص139140وج1، ص 115

56 محمدعلی شاه آبادی،پیشین،کتاب «الانسان والفطرة»، ص37

57 همان، ص 232

58 علامه طباطبائی، نهایة الحکمه، چ دوازدهم، ص 125129

59 محمدعلی شاه آبادی، همان، ص 245 248

60 امام خمینی، ص 182 184

61 امام خمینی، شرح حدیث جنود و عقل و جهل، چ سوم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1377، ص 103

62 علامه طباطبائی، المیزان فی تفسیرالقرآن، ص 272

63 همان، ج 7، ص 184

64 مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 4، ص 42

65 محمد الصادقی، الفرقان فی تفسیر القرآن، چ دوم، قم، فرهنگ اسلامی، 1410، ج 2021، ص 150 168

66 عبدالله جوادی آملی، ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد، چ سوم، قم، الزهرا، 1372، ص 78112؛ همچنین ر.ک: همو، تفسیر موضوعی قرآن کریم، ج 12 (فطرت در قرآن)، ص 291 312

67 همو، تبیین براهین اثبات خدا،قم،مرکزنشراسراء،ص278294

68 لنوجی الدرز، الهیات فلسفی توماس آکوئیناس، ترجمه شهاب الدین عباسی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1381، ص 295

69 پل ادواردز، پیشین.



ارسال نظر