دیدگاه افلاطون، ارسطو و راولزدر باب عدالت

مقدمه

عدالت موضوع ناشناخته و مبهمی نیست بلکه واژة عدالت واژه ای کلیدی و مقدس است که مکاتب و فرهنگ های گوناگون دربارة مفهوم آن سخن گفته اند. معنای کلی و اجمالی این واژه نزد مکاتب و فرهنگ های مختلف، مشترک و یکسان است اما آنها در معنای تفصیلی، مصادیق و شیوه های تحقیق عدالت، اختلاف نظر دارند.

اما معنای دقیق و کامل این واژه را باید در رهنمودهای پیشوایان دینی جستجو کرد. امام علی(ع) دربارة عدالت می فرماید: «العدل یضع الامور مواضعها»([1]) یعنی عدل آن است که هر چیز در جای خودش قرار گیرد. این توصیف از عدالت بر پایه اعتقاد به «جایگاه حقیقی هر امر در نظام هستی» ارائه شده و دارای جهت گیری معرفتی و توحیدی است.

عدالت در محاورات افلاطون

افلاطون تا آن جا نسبت به عدالت تأکید می ورزد که می توان گفت: بیشترین بحث در جمهوری دربارة «عدالت» و توضیح و تبیین آن است. افلاطون در کتاب های اول،دوم، چهارم، نهم و دهم از عدالت، عدل و عادل به طور مفصل سخن می گوید. از نظر وی، زیر بنای تشکیل دولت و اجتماع بر عدالت نهاده شده است.

افلاطون بر خلاف متفکرینی مانند پروتاگوراس معتقد است که هم می توان در مقابل سؤال از ماهیت عدالت پاسخی صحیح و عینی ارائه داد و هم درباره این که چه شخصیتی، کدام سازمان ها و کدام اعمال عادلانه هستند. البته باید به این مطلب عنایت داشت که در واژگان یونانی عدالت ترجمه ای است از لغت «دیکیوسیون» که این لغت همانند «پولیتیا» دارای معانی وسیع تری در زبان اصلی است که همه آنها از لغت منتخب justice، فهمیده نمی شود. به همین دلیل است که خوانندگان آثار افلاطون تا زمانی که پیشاپیش از فراز و نشیب های لغوی آگاه نباشند در فهم بسیاری از کلمات و عبارت های وی در نوشته هایش دچار اشکال و چه بسا گمراه خواهند شد.([2])

لغت عدالت یا دادگری در قاموس فلسفی افلاطون مفهوم خاصی دارد که می توان آن را به زبان مصطلح امروز «اصول و معتقدات اخلاقی» ترجمه کرد. عدالت در نظر افلاطون عبارت از نوعی استعداد و تمایل درونی است.

افلاطون در جمهوری، صور محتمل ماهیت عدالت را با مخاطبین خود بررسی می کند و سرانجام به آن چیزی دست می یابد که از نظر او، به بهترین وجه، شاخص های اصلی عدالت را تعیین می کند.

معنای عدالت از دید افلاطون

1) عدالت به معنای ادای دین نیست.

افلاطون عدالت را صرفاً به عنوان صداقت و ادای دین قبول نمی کند. ([3]) زیراکه این که ادای دین ممکن است ظلمی به همراه داشته باشد. از این رو از نظر وی اگر فردی چاقویی را به ما امانت دهد و در حالت جنون آن را مطالبه کند عدالت اقتضای برگرداندن آن را ندارد.

2) عدالت به معنای ادای دین بر اساس شایستگی ها نیست.

این تفسیر را پولیمارخوس مطرح می کند و به تدریج معلوم می شود که به نظر او تعیین شایستگی های افراد، توسط قراردادهای رایج در جامعه آتنی معاصر صورت می گیرد. به گفته وی دین ما به هر کس، آن چیزی است که سزاوار است. سزاوار دوستان، نیکی و سزاوار دشمنان، بدی است. این نظر مورد تایید سقراط نیست.

اگر غایت و هدف عدالت، منفعت و سود رساندن به دوستان و ضربه زدن به دشمنان باشد، ممکن است در مقام تشخیص دوست و دشمن به خطا بیافتیم، پس بهتر است که به جای دوستان و دشمنان، انسان نیک و بد و معادلش عادل و ظالم قرار دهیم. ([4])

3) عدالت به معنای منفعت اقویا نیست.

تراسیماخوس سوفسطایی، با این که عدالت را به معنای منفعت اقویا و هماهنگی ناشی از اراده پادشاه و فرمانروا می داند([5]) و آن را منحصر در قدرت حاکمه کشور و نظریه به این که این قدرت، قوانین را به نفع خودش تنظیم می کند، مدعی است که انسان عادل همان رعیتی است که باید از قدرتمندان تبعیت نماید. حال آن که منحصر دانستن بی عدالتی در رعایایی که به دنبال جلب منفعت حکام هستند و عادلانه دانستن اعمال حاکمان از مشکلات این تعریف است.

تراسیماخوس عدالت را به شکل نقل و قول به کار می برد و آن چیزی را اراده می کند که دیگران آن را عدالت می نامند.

4) عدالت به معنای تعادل و توازن است.

در نهایت افلاطون، عدالت را به عنوان یکی از فضایل فردی و اجتماعی و بلکه بالاترین فضیلت مطرح می کند.

فضیلت در نظام اخلاقی افلاطون و ارسطو کیفیتی نفسانی است و فاعل اخلاقی برای سعادتمند شدن باید واجد آن صفت باشد و افعال او برخاسته از همان فضایل درونی باشند.

افلاطون عدالت را به معنای نوعی تعادل و توازن و یا نظم و سازگاری در بین عناصر می بیند و مفهوم آن را با ارائه توصیفات معادلی از جامعة بشری و روح و شخصیت انسان، توضیح می دهد.

تبیین وی دربارة عدالت فردی به عنوان یک فضیلت درونی، بر مبنای روانشناختی او دربارة قوای نفس است. نفس آدمی در نزد او دارای سه قوه است 1 ـ قوة عاقله 2 ـ قوة اراده 3 ـ قوة شهوانی.

بر این اساس تمایلات درونی نیز به سه دسته تقسیم بندی می شوند: 1ـ میل عقل به معرفت و قانون مداری 2ـ میل روح به حمایت از خود، و 3ـ قوه شهوانی که تمایلات جسمانی را ایجاب می کند.

قوای اراده و شهوانی وظیفه دارند که افعال خود را تحت تدبیر قوة عاقله انجام دهند. نتیجه این که اطاعت و رعایت حد تعادل در قوة اراده (یا غصبی)، فضیلت شجاعت را به دنبال دارد و تبعیت و تعادل قوة شهوانی، فضیلت خویشتنداری را، و قوة عاقله نیز با نفی دو حد افراط و تفریط، به فضیلت حکمت مزین می شود.

عدالت نیز به عنوان فضیلت چهارم، زمانی ایجاد می شود که سه قوه با یکدیگر و در حد تعادل افعال خود را انجام دهند و در کار یکدیگر مداخله ننمایند. بر این اساس لذا عدالت فردی به معنای تعادل و توازن درونی است، که افعال را متصف به عادلانه بودن می نماید.

عدالت فضیلتی است که صفات دیگر را به وجود آورده و مادام که با آنها توام باشد وسیله ابقاء و محافظت آنهاست([6]) و عدل عبارت است از تربیت سلسله مراتب اجزاء نفس به نحوی که به حکم طبیعت شان بعضی تابع بعضی دیگر شوند.([7]) در مقابل ظلم این است که این سلسله مراتب اجزای نفس و این تابع و متبوعیت بر خلاف حکم طبیعت باشد. ([8])

فطری بودن عدالت

از نظر افلاطون عدالت بخشی از فضیلت انسانی و در عین حال، رشته ای است که مردمان را در داخل دولت ها به هم پیوند می دهد. به تعبیری دیگر، عدالت خصلتی است که در آن واحد هم انسان را به خوبی می سازد و هم اجتماع را ایجاد می کند. این موضوع، یعنی یکسان دانستن اثر عدالت در تربیت نفس بشر و در اجتماعی کردن او ، اولین و اساسی ترین اصل در فلسفه سیاسی افلاطون محسوب می شود.

در رساله جمهوری،([9]) کتاب دوم، افلاطون پس از ذکرگفتگوهایی که بین سقراط و آدئیمانتوس دربارة منشأ دولت و سرچشمة حیات اجتماعی انجام می گیرد او پس از ذکر نیاز اقتصادی بشر و علیت آن برای شکل گیری جامعه، آن را تنها علت و عامل نمی شمارد، بلکه در جستجوی علتی می رود که در طبیعت و سرشت آدمی وجود داشته باشد. او تأکید فراوانی بر «طبیعت انسان» می نماید و سرانجام، چنین می گوید: «سقراط: پس در این جامعه، عدل و ظلم کجاست و آنها با پیدایش کدام یک از عناصری که بر شمردیم پدیدار گردیده اند؟»

آدئیمانتوس: « من هم نمی دانم، گمان می کنم که عدالت ر باید در روابطی که میان افراد پیدا می شود، جستجو کنیم».

سقراط: «شاید حق با تو باشد ولی باید خسته نشویم و پژوهش را دنبال کنیم.» ([10]) از این جواب تردیدآمیز افلاطون، که از زبان سقراط به آدئیمانتوس نسبت داده می شود، می توان دریافت که افلاطون با سخن وی به طور کامل موافق نیست و چنین جوابی با توجه به شیوه قلمی افلاطون، نشان می دهد که جواب آدئیمانتوس اگر به قلمرو کلی مطلب اطلاق شود ناقص و نامکفی است ولی شاید در منطقه محدودی، که دامنة صحبت آنها بدان جا کشیده شده است، صحیح باشد.

در جای دیگر، سقراط در گفتگو با گلاوکن دربارة طبیعت انسان و تخصص هر آدمی، نکاتی را تذکر می دهد که نظر افلاطون را از این گفتگو بهتر می توان فهمید:

سقراط : «پس میان جامعه عادل و فرد عادل نیز از حیث عدالت نباید فرقی باشد، بلکه از این جهت باید همانند یکدیگر باشند؟»

گلاوکن: آری.

سقراط: «بنابراین دوست گرامی، باید بتوانیم در روح آدمی نیز آن سه جزء را پیدا کنیم و بگوییم همان وضعی که در جامعه سبب پیدایش خاصیتی می شد در روح آدمی نیز باید سبب پیدایش همان خاصیت شود... پس گلاوکن گرامی، ناچار باید بگوییم که عدالت در آدمی نیز حاصل همان کیفیتی است که در جامعه دیده ایم..». ([11])

با تناظری که افلاطون بین اجزا و عناصر وجودی آدمی با اجزا و عناصر جامعه برقرار می کند چنین نیتجه می گیریم که عدالت همواره از درون طبیعت آدمی می جوشد و به عنوان نیازی در وجود او نهاده شده است همین نیاز درونی، او را به جستجو و پیگیری عدالت در جامعه وامی دارد. عدل و ظلم و طریق شکل گیری آن دو در جامعه، دقیقا ً متناسب و بلکه برگرفته شده از عمل این دو در وجود آدمی می باشند.

از نظر افلاطون شناخت پاسخ درست پرسشی از قبیل عدالت چیست؟، بسته به حالت کمون در ذهن و وجود ماست. به بیان دیگر این نوع شناخت در عمق وجود باطن ما نهفته شده است و بلافاصله قابل دسترس نیست. ([12]) لازمه بیان فوق این است که اگر این نحوه شناخت مستقل از حس و تجربه، و به نحو ما تقدم وجود داشته باشد در این صورت بدون تردید متعلق شناخت ما (عدالت) نیز، مستقل و مقدم بر دنیایی است که در آن زندگی می کنیم و این بدین معناست که عدالت مستقل از شخص عادل و مستقل از همه کارهای عادلانه است. ([13])

بنابراین، زادگاه عدالت (افلاطونی) عالم مُثُل است.

عدالت اجتماعی طریقی برای تفسیر عدالت فردی

همانطور که در بالا اشاره کردیم، افلاطون در کتاب جمهوری می کوشد تا از طریق بررسی عدالت در جامعه به تفسیر عدالت فردی بپردازد.([14]) وی بر یک جامعه عادلانه سیاسی در مدینه فاضله تأکید می کند. مدینه ای که یونانی ها در آن به سه طبقه پیشه وران، دستیاران(سپاهان) و پاسداران(زمامداران) تقسیم می شوند و عدالت به واسطه هماهنگی بین این سه گروه حاصل می شود. در چنین جامعه ای هر فردی با توجه به نقشی که برایش مشخص شده عمل می کند. در این مثال وحدت جامعه به عنوان یک کل، محفوظ مانده و سه طبقه موجود در جامعه با سه جزء نفس، قابل قیاس می باشد. پیشه وران در حکم جزء میل کننده انسان، سپاهان در حکم جزء اراده(جسور) و زمامداران جزء خردمند هستند، همانطور که در جامعه مردم نباید مشاغل را با یکدیگر بیامیزند و هر طبقه باید وظیفه خاص خود را انجام دهد، اجزاء نفس نیز هر کدام باید وظیفه خاص خود را انجام دهند. رستگاری و سعادت در گروه همکاری همه اجزاء و اجتناب از تجاوز به یکدیگر می باشد.

در مدینة فاضله افلاطون، تنها حکما شایستگی حاکمیت را دارند و اگر در جامعه، فلاسفه به پادشاهی نرسند و یا کسانی که امروزه زمامدار هستند حقیقتاً دل به فلسفه نسپرند و اگر فلسفه و قدرت سیاسی توأم نشوند، بدبختی نوع بشر هرگز به پایان نخواهد رسید. ([15])

برای افلاطون خوبی با نظم در رابطه است. امور تا آنجا که از نظمی درونی برخوردارند و در رابطه ای منظم با یکدیگر قرار دارند، خوب هستند. نظم کلی همه امور، که مُثُل خوبی را نمایان می کند. غایت خوبی است. درک این غایت و برقراری آن در جامعه نیازمند دانشی فلسفی است. این فلسفه و دانندگان آن، شاه فیلسوف، و یارانش هستند که با دل بستن به این که نظم اجتماعی با تناسب قوا و سلسله مراتب خاص خود چگونه بدست می اید، می توانند عدالت را در مدینه(جامعه) برقرار کنند، چه عدالت همانا عبارت از انجام دادن کار یا وظیفه ای است که طبیعت، انسان را مناسب آن آفریده است.

به عقیده افلاطون عدالت علاوه بر آن که جزئی از فضایل انسانی بوده خصیصه ای است که مردمان را به روابط سیاسی به منظور تشکیل جامعه سیاسی وا می دارد.([16]) به بیان دیگر، عدالت خصلتی است که در عین حال که انسان را خوب می سازد(نفس بشر را تربیت می کند) و او را اجتماعی می کند، اصلی ترین و اساسی ترین موضوع فلسفه سیاسی افلاطون را تشکیل می دهد. ([17])

«ارسطو نیز مثل افلاطون می کوشد که نیروی اخلاقی قوانین سیاسی را مجدداً برقرار سازد. او می خواهد نشان دهد که ایمان عمیق به اطاعت از قوانین که در نتیجة دادن تربیت صحیح به شهروند، جزئی از خصلت وی می گردد، او را به انسانی خوب و با ایمان مبدل می سازد. (ایمان او) نه تنها در نتیجه تفکر منطقی متزلزل نمی شود بلکه به عکس محکمت تر و پایدارتر می گردد»([18]).

ارسطو عدالت را به حد وسط تفسیر می کند. از نظر ارسطو سعادت خیر است، زیرا سعادت، غایت تمام اعمال انسان است و پس از این که «سعادت را، فعالیت نفس مطابق با فضیلت دانست»([19]) به بررسی ماهیت و فضیلت و انواع آن (خرد ـ شجاعت رعایت اعتدال و عدالت) می پردازد و از میان این فضایل، فقط عدالت را به علت ارتباط با «غیر»، «خیر خارجی» می داند؛ زیرا عادل آنچه را برای دیگران مفید است انجام می دهد. ([20]) به این سبب است که عدالت به عنوان کامل ترین فضیلت،([21]) بلکه تمام فضیلت محسوب می شود و ضد آن بی عدالتی است که همه رذیلت است. در تفاوت عدالت با فضیلت او معتقد است که هر چند عدالت عین فضیلت است اما ماهیت آن متفاوت می باشد، به این معنی که از لحاظ ارتباط با دیگران «عدالت» است و از لحاظ این که نوعی «ملکه محض» است «فضیلت» محسوب می شود.([22])

حال با توجه به این که عدالت یک فضیلت است و فضیلت به معنای حد وسط می باشد و ظلم نیز به معنای نابرابری و یک رذیلت است، عدالت به عنوان حد وسطی مطرح می شود که بین دو نابرابری قرار دارد؛ حد وسط بین بیش از اندازه درست و کمتر از اندازه درست. ([23]) حال آن که ارسطو مبنای عدالت توزیعی را تناسب هندسی می داند، در عدالت اصلاحی برابری و تناسب عددی را مطرح می کند، به این معنا که در مبادلات یکی از طرفین نتواند به بهای فقر دیگر ثروتمند شود یا این که هر دو عوض را کسب کند، در این حال قاضی در مقام قضاوت تنها سود و زیان را لحاظ کرده و خوب و بد بودن انسان ها دخالتی در تخفیف یا تشدید جرم و مجازات ندارد. ([24])

جان راولز و عدالت به عنوان انصاف

راولز بر خلاف ارسطو و افلاطون، عدالت را به عنوان فضیلت فردی مطرح نمی کند بلکه از نظر او عدالت، اولین فضیلت نهادهای اجتماعی است([25]) که متعلقات آن می تواند قوانین، نهادها سیستم های اجتماعی، تصمیمات، قضاوت ها، نگرش ها، تمایلات افراد و خود افراد باشند. ([26]) در نظر او، موضوع ابتدایی عدالت، ساختار اصلی جامعه است به عنوان طریقی که در آن، نهادهای عمده اجتماعی، تعیین حقوق، وظایف اساسی و توزیع مزایا را بر مبنای همزیستی بر عهده دارند. ([27])

راولز نیز مؤلفه های برابری و عدم تبعیض را در عدالت مد نظر دارد، اما تبیین او با دیگران که عدالت را تساوی حقوق و توزیع آن برمبنای شایستگی ها تعریف می کنند یکسان نیست. از نظر او عدالت در ساختار یک نهاد اجتماعی به معنای حذف امیتازات بی وجه و ایجاد تعادل واقعی بین خواسته های متعارض همه انسان هاست و تحقق آن مبتنی بر دو اصل است: 1 ـ برابری در آزادی 2 ـ بی وجه بودن نابرابری ها، مگر این که به نفع همگان بینجامد. البته صحت اصل دوم، مشروط به این است که مقامات و مناصب نابرابر در اختیار همه باشند. لذا عدالت مفهومی است مرکب از سه جزء آزادی، برابری و پاداش برای خدماتی که در جهت خیر همگان قرار گیرد. از این رو اندیشه اساسی در مفهوم عدالت، انصاف است.

البته این مفهوم مستلزم این است که خیرات اولیه اجتماعی به گونه ای برابر توزیع شوند، مگر این که توزیع ناهماهنگ، به نفع همه باشد. بنابر عقیده راولز اگر ما بخواهیم از چشم انداز کسی که در جامعه دارای موقعیت و دیدگاه های فرهنگی و سیاسی خاصی نیست، یعنی از موضعی مجرد و نظری به امور نگاه کنیم، به سوی درکی منصفانه از عدالت گرایش پیدا خواهیم کرد. به نظر او اگر کسی نداند که اینده اش چه خواهد بود، شخصی را بر می گزیند که از یک سو آزادی او را خدشه دار نکند و از سوی دیگر او را با حداقل خطرات مواجه می کند.

دیدگاه افلاطون و راولز دربارة نقش وضعیت اولیه در تفسیر عدالت

افلاطون و راولز هر دو، مبحث وضعیت اولیه ـ وضعیتی که در آن انسان ها، نیازها، امیال و دانش ما را دارند به جز آن که هنوز به هیچ گونه توافقی در مورد شکل زندگی جمعی و تقسیم امکانات قدرت نرسده اند و به عبارت دیگر هنوز از زندگی مدنی و اجتماعی خاصی برخوردار نیستند([28])ـ را فقط برای اثبات نظریه خود در مورد عدالت استفاده می کنند.

افلاطون در طرح نظریه خود در مورد عدالت از تمثیل غار استفاده می کند. ([29]) افلاطون درک فلسفی خود را از عدالت همچون دریافتی می داند که فرد خارج شده از غار در گشت و گذار خویش در جهان به دست می آورد که با همین درک فلسفی و تحلیل مفاهیم می توان به مثل اموری همچون عدالت دست یافت. در درک راولز از وضعیت اولیه که او آن را، حالت اولیه می نامد نیز، انسان ها نسبت به بعضی مسایل نادان هستند.

علی رغم اتفاق نظر افلاطون و راولز در وضعیت اولیه در اثبات عدالت، استنباط دو فیلسوف از نادانی و ناآگاهی نقطه مقابل هم هستند. از نظر راولز، جهل و ناآگاهی انسان در حالت اولیه نه تنها قوه داوری او را تضعیف نمی کند بلکه، بر عکس او را در رسیدن به درک منصفانه از عدالت کمک می کند. این جهل نسبت به اینده است از این رو جهل و نادانی او را نسبت به احتمالات ممکن هوشیار و حساس می کند و با همین هوشیاری به درکی عقلانی از نظمی مطلوب برای جامعه می رسد. به بیان دیگر راولز این وضعیت اولیه و نادانی را باعث درک منصفانه از عدالت می داند. به نظر او در حالت اولیه از آنجا که انسان نمی داند چه موقعیت و سرنوشت اجتماعی در انتظار اوست، او همین موقعیت او را بر می انگیزد تا به گونه ای عقلایی نظم و ترتیب اجتماعی را برگزیند. جهل به اینده، فرد را تحریک می کند که نظم و ترتیبی اتخاذ کند که آزادی و حقوق مسلم او را تضمین کند و به نابرابری هایی که منجر به محرومیت محرومین سطح جامعه (که احتمالاً خود فرد را در بر می گیرد) می شود، پایان دهند. از نظر راولز جهل موجب فعال شدن قوه محدود عقل در نتیجه گزینش منصفانه عدالت می شود، در غیر این صورت کسانی که می دانستند در اینده صاحب چه موقعیت ممتازی خواهند بود، اصل ناهمسازی ارزش عملی ای ندارند. درک راولز از عدالت متشکل از دو اصل است. 1 ـ هر شخصی دارای حقی مساوی نسبت به گسترده ترین نظام کامل آزادی های اساسی برابر برای همه است. 2 ـ نابرابری های اجتماعی بایستی آن چنان نظم و ترتیب پیدا کنند که هم به بیشترین حد، به سود محرومین افراد باشد. مقام های گشوده به همه تحت شرایط برابری نسبی فرصت ها باشد.([30])

اما افلاطون نادانی را تحقیر کرده و معتقد است که نادانی انسان او را از درک خوبی و فضیلت، در نهایت از درک عدالت باز می دارد. زیراکه انسان های درگیر در عقل معاش نمی دانند که در مدینه، نظم درونی منطبق با نظم کیهانی چگونه بدست می اید. از این رو بهتر است که سررشته امور را به فیلسوفانی سپارند که از این نادانی ها رهایی یافته اند. به نظر می رسد که اختلاف درک این دو فیلسوف از عدالت ناشی از درک متفاوت خود، ذهن و جهان باشد.

اختلاف ارسطو و افلاطون با راولز در مبانی عدالت

به رغم آن که هر سه فیلسوف عدالت را به عنوان نوعی فضیلت می دانند، اما اختلاف نگرش آن ها به این فضیلت ناشی از مبانی اخلاقی آنهاست. ارسطو و افلاطون هر دو از بنیانگذاران تئوری هنجاری هستند که به فضیلت مداری معروف است. این در حالی است که راولز خود را احیاء کنندة جنبة اجتماعی اخلاق وظیفه گرا می داند که کانت بنیانگذار آن است. دو تئوری اخلاقی فضیلت مدار و وظیفه گرا، به انضمام نظریاتشان، سبب تمایز این دو گروه از فلاسفه شده است از جمله:

الف) اخلاق فضیلت مدار، یک تئوری غایت گرانه است که افعال فضیلت مدار، طریقی هستند برای دستیابی به سعادت، که ارسطو از آن به «خیر نهایی» تعبیر می کند؛ ([31]) اما در تئوری کانت، معیار خوبی افعال، اطلاعت از قانون به انگیزة اطاعت می باشد تفسیر راولز از سعادت متمایز از تفسیر ارسطو است. او بدون لحاظ هیچ شرط و غایتی، معتقد است که افراد باید همانطور که خود می پسندند و با هر تصوری که از خود دارند، غایات خویش را از پیش ببرند و قابلیت هایشان را به فعلیت برسانند.

ب) از دیدگاه ارسطو سعادت به معنای اعمال مطابق بافضایل یا بهترین فضیلت است. ([32]) اما از نظر راولز سعادتمند شدن یعنی اجرای خوب طرح های معقول و تحقق اهداف و مقاصد آن. به عقیدة او، از این مطلب نتیجه نمی شود که انسان در پیشرفت یک طرح عاقلانه، در جستجوی سعادت است، زیرا سعادت هدفی نیست که انسان در بین دیگر اهداف به دنبال آن باشد، بلکه سعادت همان غایت جامع است نه غالب، و زمانی بوجود می اید که کل طرح های معقول فرد انجام شوند. ([33])

ج) همانطور که از مطالب فوق بدست می اید راولز حق و عدالت را به گونه ای تفسیر می کند که سابق بر خیر و فضیلت باشند نه مسبوق به آنها. بنابراین وی در مقام توزیع، حقوق استحقاق مبتنی بر شایستگی های اخلاقی را رد می کند، چرا که مستلزم قضاوت قبلی دربارة فضیلت است و به این ترتیب، مانند کانت که خیر را مبتنی بر صواب می دانست، او مفهوم خیر را مبتنی بر حق و عدالت می داند.

د) از دیدگاه ارسطو فضیلت دارای ارزش ذاتی است و خوب بودن آن وابسته به پسند و میل افراد نمی باشد، این در حالی است که از نظر راولز فضیلت و ارزش های اخلاقی وابسته به میل و پسند افراد اند و حقیقتی ورای میل و پسند افراد وجود ندارد. از نظر او برداشت هر کس از ارزش ها، برداشتی فردی و خود سرانه است و هر کس آزاد است همانطور که می پسندد زندگی خود را طرح ریزی کند و انتخاب هیچکس بر دیگری ترجیحی ندارد.

هـ) برای افلاطون تعیین جایگاه هر کس در نظمی که نشان از ایده خوب دارد، اصل مسأله عدالت است. در حالی که راولز برآورده شدن حقوق و آزادی های اساسی را مهمترین مسالة عدالت می داند. ([34])

و) راولز عقلانیت را نیرویی مستقل از دانش انسان در نظر می گیرد، در حالی که از نظر افلاطون بدون دیدی واضح از نظم، عقل کارایی خود را از دست می دهد. از نظر راولز نیروی مستقل از دانش می تواند به تأمل بپردازد.([35])

ز) راولز ارزشی برای انسان ـ همان انسان معمولی زندگی روزمره ـ قائل است که اصلاً در مخیله افلاطون نمی گنجد. افلاطون خود شاید بیش از اکثر متفکرین کلاسیک گرایشی ضد دموکراتیک داشته و مشکوک به قدرت انسان عادی در تمیز مسائل و تصمیم گیری عقلانی بود. ([36])

نتیجه

مفهوم عدالت در عین حال که از مأنوس ترین واژه هاست. از پیچیده ترین و پر نزاع ترین مفاهیم هم می باشد؛ به خاطر همین پیچیدگی است که تحلیلات متعددی در پی دارد. در نظام اخلاقی افلاطون و با هماهنگی قوای سه گانه نفس با طبقات سه گانة در جامعه، باعث تعادل و توازن بین آنها و عدم مداخله در کار دیگری و انجام مسؤولیت های محول شده توسط عقل می شود و سعادت فردی و جمعی را در بر دارد. ارسطو مانند افلاطون که استحکام پایه های اخلاقی را عامل مهم در رشد و شکوفایی فرد و جامعه می داند، از عدالت به عنوان فضیلت اخلاقی یاد کرده و از نظر او در سایه فضایل عقلانی انسان می تواند سعادت خود و جامعه را تأمین کند. در نظام اخلاقی این دو فیلسوف، عدالت اجتماعی در صورتی میسر است که آحاد جامعه به ملکة نفسانی مزین شده باشند.

افلاطون و ارسطو عدالت را در ابتدا به عنوان یک فضیلت فردی معرفی می کنند که انسان با گذر از آن به عدالت اجتماعی می رسد.

تئوری سودگرایانه راولز گرچه به حق و شایسته به نظر می رسد، اما به دلیل تقدم هویت فرد بر جامعه و منحصر کردن ارزش های اخلاقی در برداشت های خود سرانه و عدم اعتقاد به ارزش های عینی و نپذیرفتن راهی عقلانی و قانونمند برای شناخت حق از باطل، خودگرایی در جامعه را ترویج می کند.

به هر حال، اجرای عدالت در حوزه های متفاوت، نیازمند به عدالت فردی و پایبندی بشر به ارزش های اخلاقی و پذیرش اصول کلی ای است که از جانب دین و عقل تعیین شده باشند.

سوتیترها

افلاطون بر خلاف متفکرینی مانند پروتاگوراس معتقد است که هم می توان در مقابل سؤال از ماهیت عدالت پاسخی صحیح و عینی ارائه داد و هم درباره این که چه شخصیتی، کدام سازمان ها و کدام اعمال عادلانه هستند.

افلاطون عدالت را به معنای نوعی تعادل و توازن و یا نظم و سازگاری در بین عناصر می بیند و مفهوم آن را با ارائه توصیفات معادلی از جامعة بشری و روح و شخصیت انسان، توضیح می دهد.

از نظر افلاطون عدالت بخشی از فضیلت انسانی و در عین حال، رشته ای است که مردمان را در داخل دولت ها به هم پیوند می دهد. به تعبیری دیگر، عدالت خصلتی است که در آن واحد هم انسان را به خوبی می سازد و هم اجتماع را ایجاد می کند.

ارسطو نیز مثل افلاطون می کوشد که نیروی اخلاقی قوانین سیاسی را مجدداً برقرار سازد. او می خواهد نشان دهد که ایمان عمیق به اطاعت از قوانین که در نتیجة دادن تربیت صحیح به شهروند، جزئی از خصلت وی می گردد، او را به انسانی خوب و با ایمان مبدل می سازد.

راولز بر خلاف ارسطو و افلاطون، عدالت را به عنوان فضیلت فردی مطرح نمی کند بلکه از نظر او عدالت، اولین فضیلت نهادهای اجتماعی است که متعلقات آن می تواند قوانین، نهادها سیستم های اجتماعی، تصمیمات، قضاوت ها، نگرش ها، تمایلات افراد و خود افراد باشند.

درک راولز از عدالت متشکل از دو اصل است. 1 ـ هر شخصی دارای حقی مساوی نسبت به گسترده ترین نظام کامل آزادی های اساسی برابر برای همه است. 2 ـ نابرابری های اجتماعی بایستی آن چنان نظم و ترتیب پیدا کنند که هم به بیشترین حد، به سود محرومین افراد باشد. .

[1] ـ نهج البلاغه، حکمت 437.

[2] ـ فاستر، مایکل، ب. ، خداوندان اندیشه سیاسی، مترجم محمد جواد شیخ الاسلامی، (انتشارات امیرکبیر، 1361) چ دوم، ج 1، ص 40 .

[3] ـ افلاطون، جمهوری، مترجم فؤاد روحانی، (تهران، انتشارات علمی فرهنگی، چاپ پنجم 1368)، ص 38.

[4] ـ همان.

[5] ـ همان، ص 4-300.

[6] ـ افلاطون، جمهوری، کتاب چهارم، بند 4333، ص 237.

[7] ـ همان، ص 258.

[8] ـ همان،ص 259.

[9] ـ همان، بندهای 369 ـ 372 بند 237.

[10] ـ همان،

[11] ـ افلاطون، جمهوری، کتاب چهارم ـ بندهای 435 -442

[12] ـ مگی، براین، فلاسفه بزرگ، مترجم عزت الله فولادوند، ص 38.

[13] ـ همان، ص 39.

[14] ـ افلاطون، ، دوره ی آثار افلاطون، لطفی، محمد حسن، (تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ دوم، 1376)، ج دوم، کتاب چهارم، بند 369 ، ص 927.

[15] ـ همان، بند 509.

[16] ـ فاستر، مایکل ب، خداوندان اندیشه سیاسی، مترجم محمد جواد شیخ الاسلامی، (انتشارات امیرکبیر، چ2، 1361)، ج1، ص52.

[17] ـ همان، ص 58.

[18] ـ همان، ص 231.

[19] ـ ارسطو، اخلاق نیکوماخوس، مترجم سید ابوالقاسم پور حسینی، (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1381)، ج 1، فصل 6، ص 76.

[20] ـ همان، کتاب دوم، فصل سوم، ص 191.

[21] ـ همان، ص 190.

[22] ـ همان، ص 1130 الف ص 191.

[23] ـ همان، کتاب پنجم، فصل 6، ص 196.

[24] ـ همان، فصل 7، ص 198و199.

[25] ـ Rawls, John, Athoory of Jusice, (ox For, university press, 1999)p.3.

[26] ـ ibid , p7.54

[27] - ibid , p54

[28] ـ محمودیان، محمد رفیع، جهالت و عدالت، مجله کیان، 1377، شماره 44، ص 49.

[29] ـ لطفی، محمد حسن ، دوره افلاطون، (تهران، خوارزمی، چ دوم، 1376) جلد دوم، کتاب هفتم، ص 1129-1142.

[30] - rawls, john, ahoory of justice, (oxford, unrersity press, 1999) p. 30

[31] ـ ارسطو، اخلاق نیکوماخس، مترجم سید ابوالقاسم حسینی (تهران، دانشگاه تهران، چ2، 1381)، کتاب اول، فصل پنجم، ص63.

[32] ـ همان، فصل 6 ،ص 65.

[33] - rawls, john, ahoory of justice, (oxford, unrersity press, 1999) p. 482

[34] ـ محمودیان، محمد رفیع، جهالت و عدالت، مجله کیان، 1377، شماره 44، ص 49..

[35] ـ همان ، ص 50.

[36] ـ همان، ص 51.