اسلام، ایمان به خدا را جزء لاینفک زندگی می شمارد. اعتقاد و ایمان به خدا از نظر فردی، آرامش دهنده روح و روان و پشتوانه فضائل اخلاقی است و از نظر اجتماعی، ضامن قدرت قانون و عدالت و حقوق افراد در برابر یکدیگر است. برای شناختن خدای متعال راه های فراوان و گوناگونی وجود دارد که در کتاب های مختلف فلسفی و کلامی و بیانات پیشوایان دینی و نیز در متن کتاب های آسمانی به آن ها اشاره شده است.[1]
شهید مطهری(ره) در خصوص براهین اثبات وجود خدا و پاسخ این سؤال که: از چه راه و به چه دلیل باید وجود خدا را قبول کنیم؟ بشر چه راهی برای رسیدن به خدا دارد؟ معتقد است که، بشر برای وصول به این مقصود راه هایی را انتخاب کرده است که به طور اجمال راه های بشر برای خداشناسی سه نوع است:
الف: راه دل یا راه فطرت.
ب: راه حس و علم و یا راه طبیعت.
ج: راه عقل یا راه استدلال و فلسفه
در این مقاله با اشاره به دو راه نخست، به بررسی و بیان ادله عقلانی اثبات وجود خداوند پرداخته خواهد شد.
رسیدن به خدا از راه دل یا راه فطرت
خداشناسی فطری هر آدمی است؛ یعنی هر آدمی به مقتضای خلقت و ساختمان اصلی روحی خود، خدا را می شناسد، بدون اینکه به اکتساب و تحصیل علوم مقدماتی نیازی داشته باشد. غریزه خداخواهی و خداجویی نوعی جاذبۀ معنوی میان کانون دل و احساسات انسان از یک طرف و کانون هستی، یعنی مبدأ اعلی و کمال مطلق از طرف دیگر است و انسان بدون اینکه خود بداند، تحت تأثیر این نیروی مرموز قرار دارد. گویی غیر این «من»، یک «من» دیگر نیز در وجود او مستتر است که از خود، نوا و آوازی دارد.
دانشمندان روان شناس و روان کاو در قرن اخیر به این حقیقت پی برده اند که انسان در ماوراء شعور ظاهر خویش، شعوری مخفی دارد. گویی در پس این «من» ظاهر، «من» پشت پرده ای نیز وجود دارد.
برخی از این دانشمندان چنین فرض کرده اند که عناصر «من» پنهان همه از شعور ظاهر، به باطن گریخته و تغییر شکل داده اند، ولی برخی دیگر به اصالت شعور باطن ایمان و اعتراف دارند و شعور اخلاقی، شعور هنری، شعور علمی، هم چنین شعور مذهبی روان انسان را اصیل و ناشی از سرشت او می دانند.
نقطه اصلی ای که راه اهل عرفان را از راه فلاسفه جدا می کند، همین مسئله است. از آنجا که عرفا به نیروی عشق فطری، ایمان و اعتقاد دارند، در تقویت این نیرو می کوشند و معتقدند که باید کانون احساسات عالی الهیِ را تقویت کرد و موانع رشد و توسعه آن را از میان برد و به اصطلاح باید قلب را تصفیه کرد و آنگاه با مرکب نیرومند و راهوار و سبکبال عشق، به سوی خدا پرواز نمود. فلاسفه و متکلمین از راه عقل و فکر و استدلال می خواهند گمشده و مطلوب خود را کشف کنند، اما عارف می خواهد پرواز کند و نزدیک شود؛ فیلسوف می خواهد سر به جیب تفکر فرو ببرد و بیندیشد. عارف می خواهد ببیند و فیلسوف می خواهد بداند.
عبادات در شرع مقدس برای پرورش این حس است. و یکی از فلسفه های عبادات همین است. امروزه دانشمندان زیادی هستند که به وجود چنین احساس و شور و عشق و جنبش در عمق روح آدمی، که او را به خدای لایزال پیوند می دهد، ایمان دارند.[2]
در قرآن مجید و آثار قطعی پیشوایان بزرگ اسلام دلایل زیادی وجود دارد که مسئله فطری بودن دین و توجه به خدا، سخت مورد توجه بوده است؛ به عنوان مثال یکی از آیاتی که بر فطری بودن دین دلالت می کند، این آیه شریفه است که می فرماید: ((فَأَقِم وَجهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطرَةَ اللهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا))[3]؛ «(پس تو ای رسول) مستقیم روی به جانب آیین پاک اسلام آور و پیوسته از طریقۀ دین خدا که فطرت خلق را بر آن آفریده است، پیروی کن».
ب: رسیدن به خدا از راه حس و علم یا راه طبیعت (راه مطالعه در خلقت)
قرآن کریم با اصرار و ابرام بی نظیری افراد بشر را به مطالعه در خلقت و ساختمان موجودات به منظور شناخت خداوند راهنمایی می کند. این امر در سیره پیشوایان دین و احتجاجات ائمه اطهار((ع)) اهمیت فوق العاده ای دارد. مسلماً برای عامه مردم بهترین راه شناساندن خداوند از همین راه و مسیر است. رسیدن به این مسیر از سه طریق ممکن است:
1. از طریق تشکیلات و نظامات:
یکی از مسائل قابل توجه برای بشر، وجود نظامات و تشکیلات فوق العاده حیرت انگیز در جهان خلقت است. زمین، آسمان، ستارگان، خورشید، منظومه های شمسی، حتی ذرات و منظومه های اتمی، جمادات، نباتات، حیوانات و انسان، همگی دارای یک سلسله نظامات و تشکیلات می باشند.
وضع قرار گرفتن اجزای جهان در فاصله های دور و نزدیک نسبت به یکدیگر و وضع «ساخت و کار» و مکانیزم آن ها و نیز «سازواره» و تشکل و ارگانیسم درونی آن ها، نشان می دهد که به خود واگذاشته نیستند؛ بلکه تدبیر و حکمت و قوه شاعری، آن ها را تحت تسخیر و اراده و اختیار خود سازمان داده است. اگر چنین قوه و قدرت قاهر و مسلط و مرید و شاعری نبود، طبعاً هیچ گونه انتظاماتی میان اجزای کوچک و بزرگ جهان نبود.
اگر بشر تنها خلقت جسمانی خود را در نظر گیرد، آن را به صورت یک ساختمان فوق العاده مجهز می بیند که هر جزء و هر ذره آن روی حساب، کار گذاشته شده است. لازمۀ نبودن شعور در قوه فاعلی، عدم انتظام و وجود غلط های بی منتهاست ولی می بینم که درست برعکس است؛ هر چیزی در جای خود با توجه به قاعده و اثرش قرار گرفته است.[4]
2. از طریق هدایت و راهیابی:
یکی از شگفتی های طبیعت که اندیشه بشر را سخت تکان می دهد، توجه حیرت انگیز اشیا به غایات و اهداف خود و به عبارت دیگر «اصل هدایت و راهیابی» است.
شیوه راهیابی اشیا به شکلی است که نظامات داخلی اشیا با همۀ تجهیزات حیرت انگیز آن ها برای این که بتوانند تا این حد با راه و هدف خود آشنا باشند، کافی نیست؛ یعنی اشیا و موجودات در عین اینکه از یک سازمان درونی برخوردارند، نوعی بینش مرموز نیز آن ها را هدایت می کند و آن ها به مدد این بینش، راه خود را به سوی آینده می شناسند.
برای مثال یک گلبول سفید خون و یا یک حشرۀ کوچک، چنان با وظیفه و کار خود آشناست که گویی تعلیمات قبلی منظمی دیده است. یک ماشین هر اندازه دقیق ساخته شده باشد، قادر به ابتکار و اختراع و پیدا کردن راه های نو و قادر به منطبق ساختن خود با محیط جدید و ایجاد اعضای جدید و تکمیل آن ها نیست، ولی در اشیا و به خصوص در نباتات و حیوانات چنین چیزی هم مشاهده می شود. این خود نشانۀ دیگری است بر اینکه قوۀ مرموز و نیروی شاعری، اشیا را با شکل مرموزی هدایت و رهبری می کند.[5]
قرآن کریم به این اصل در آیات مختلفی اشاره می کند، از جمله آنجا که می فرماید: ((ألَّذِی قَدَّر فَهَدَی))[6]؛ «آن (خدایی) که (هر موجودی را) اندازه گیری معین فرمود، سپس هدایت نمود».
هم چنین آنجا که از زبان حضرت موسی(ع) خطاب به فرعون نقل می کند: ((ألَّذِی أعطَی کُلَّ شَیءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَیً))؛[7] «آن (خدایی) که خلقت خاص هر موجودی را بدو بخشید، سپس او را (بر آن اساس) هدایت نمود».
3. از طریق راه حدوث عالَم:
بشر به هر موجودی از موجودات جهان می نگرد، داغ حدوث و تغییر و مربوبیت را در پیشانی او می بیند. در نظر اول که می بیند برخی اشیا «پدیدار» و «حادث» و «متغیر» و «مربوب» و «مسخر»اند، به حکم بدیهی عقل متوجه می شود که نیرو یا نیروهایی هست که این اشیا را می برد و می آورد، می راند و جلو می برد و تحت تسلط و قدرت خویش دارد در این نظر می خواهد برخی حوادث را با برخی دیگر توجیه کند؛ یعنی برخی را پدید آورنده، راننده، جلو برنده، مسلط و مدبر و مربی بعضی دیگر فرض کند؛ ولی تدریجاً متوجه می شود که هرچه در جهان است، چنین است؛ هر چیزی که او را پدید آورنده و راننده، و مدبر و مربی چیز دیگر فرض می کند، می بیند او نیز به نوبۀ خود «پدیدار» و «رانده شده» و «مربوب» است. در این وقت است که تمام جهان را با همۀ اجزا و همۀ روابطی که میان آن ها می باشد، یک واحد پدیدار و یک واحد مربوب می بیند و اینجاست که متوجه می شود که دست قدرت یگانه ای هست که رب العالمین و پدید آورندۀ همۀ پدیده هاست.[8]
ج: رسیدن به خدا از راه فلسفه
از میان راه های مختلف خداشناسی، در راه اول ذهن انسان مستقیماً و بلاواسطه، بدون آنکه شیء یا اصلی را پایه قرار دهد، وجود خداوند را ادارک می کند. این ادراک از نوع ادراکات حسی است (یک حس مرموز باطنی) که به نحو شهودی حاصل می شود؛ راه دوم راه شناسایی با واسطه است که در آن، آثار و مخلوقات که قرآن کریم آن ها را «آیات» می نامد، واسطه اثبات قرار می گیرند.
راه سوم که راه عقلی و فلسفی محض است، راهی است که از مطالعۀ وجود و موجود طی می شود. در این راه فیلسوف یک محاسبۀ کلی روی وجود و موجود می کند و می کوشد تا این محاسبه را تا آنجا که ممکن است، دقیق تر و تحلیلی تر انجام دهد.
فلاسفه در محاسبه کلی خود به این نتیجه رسیده اند که وجود واجب الوجود ضروری است، به این معنی که اگر واجب الوجود نبود، هیچ چیز نبود و چون چیز بلکه چیزهایی هست، پس واجب الوجود نیز هست.
اگر بخواهیم براهین فلاسفه را در این موضوع تقسیم بندی کنیم، از نظر کلی دارای سه شکل و سه فرم می باشند که ما آن ها را با نام های «ارسطی»، «سینوی» و «صدرایی» مشخص می کنیم.[9]
برهان ارسطی
برهان ارسطی یا ارسطویی، همان برهان معروف «محرک اول» است. ارسطو در این برهان از وجهه یک عالِم طبیعی بحث کرده است، نه از وجهه یک فیلسوف الهی.
برهان محرک اول بر پنج اصل مبتنی است:
الف. حرکت، نیازمند به محرک است.
ب. محرک و حرکت زماناً توأم اند؛ یعنی انفکاک زمانی آن ها محال است.
ج. هر محرک، یا متحرک است یا ثابت.
د. هر موجود جسمانی، متغیر و متحرک است.
هـ. تسلسل امور مترتبۀ غیر متناهیه، محال است.
از اصول برهان ارسطی چنین می توان نتیجه گرفت که: سلسله حرکات به محرکی منتهی می شود که متحرک نیست. البته مقصود این نیست که حرکات در زمان گذشته به محرکی منتهی می شوند که متحرک نیست؛ بلکه مقصود این است که هر حرکتی در زمان خود، محرکی همراه دارد که آن محرک یا ثابت است؛ یعنی ماوراء طبیعی است و یا متغیر است؛ یعنی طبیعی است، ولی در نهایت امر توأم است به محرکی ماوراء الطبیعی در زمان حرکت[10]
برهان سینوی
یکی از براهین معروف فلسفی برای اثبات خدا (واجب الوجود)، برهان امکان و وجوب است که توسط بوعلی سینا تقریر شده است. ایشان در آثار مختلف خود مانند اشارات و تنبیهات، مبدأ و معاد، رسائل، الهیات نجات و... به این برهان اشاره کرده اند. شیخ الرئیس ابن سینا در کتاب «اشارات و تنبیهات» برهان را با این بیان آغاز می کنند:
«کل موجود اِذا إلتفت من حیث ذاته من غیر إلتفات الی غیره فإما أن یکون بحیث یجب له الوجود فی نفسه أو لایکون...».[11]
تقریر برهان اجمالاً به این نحو است که با پذیرش اینکه واقعیتی و وجودی هست، هر موجودی، یا وجود ذاتاً برایش ضرورت داشته که در این صورت وجود واجب الوجود اثبات می شود و ما به مطلوب خود می رسیم یا اینکه وجود، ذاتاً برایش ضرورت نداشته است و آن، ممکن الوجود است. ممکن الوجود هم نیازمند به علتی است که او را موجود کند و آن علت اگر خود ممکن الوجود باشد یا ممکنی دیگر، به دور و تسلسل منجر می شود که هر دو محال هستند؛ پس به ناچار باید به علتی که خود، ممکن نباشد، منتهی شود و آن، همان واجب الوجود است. ایشان در برخی کتب دیگر به توضیح بیشتر این مطلب می پردازند و برهان را به تفصیل این گونه بیان می کنند:
بی تردید می پذیریم که واقعیتی هست که یا واجب است یا ممکن. اگر هستی را واجب بدانیم، وجود واجب را پذیرفته ایم. پس مطلوب ما که اثبات واجب است، به دست آمد و اگر هستی را ممکن فرض کنیم نیز باید علتی داشته باشد. اگر علت ممکن باشد، خود آن هم نیازمند علتی است و به همین ترتیب اگر این سلسلۀ علل، هیچ علت واجب الوجودی نداشته باشد، این مجموعه از دو حال بیرون نیست یا اینکه این مجموعه، واجب الوجود بالذات است یا اینکه این مجموعه ممکن الوجود است. اگر این مجموعه واجب الوجود بالذات باشد، با اینکه همه افرادش ممکن الوجودند،لازم می آید که یک حقیقت واجب(= مجموعه) با حقیقت های ممکن(= افراد مجموعه) قوام یافته باشد و این، خلف و محال است. اما اگر این مجموعه را ممکن الوجود بدانیم، کاملاً نیازمند علتی است که به آن وجود داده باشد و این علت یا خارج از آن مجموعه است یا داخل در آن مجموعه. در صورتی که آن را جزء مجموعه فرض کنیم، به این معنا که یکی از افراد این مجموعه را واجب فرض کنیم، این فردِ واجب نمی تواند جزء مجموعه ای باشد که همۀ افراد آن، ممکن فرض شده بودند؛ یعنی این فرض، بر خلاف فرض پیشین و خلف است و اگر این فرد را که داخل در مجموعه و در عین حال علت مجموعه است، ممکن فرض کنیم، در آن صورت نیز این فرد ـ که علت مجموعه نیز هست ـ باید نخست علت تک تک افراد و اجزای مجموعه باشد و چون خودش یکی از افراد مجموعه است، نتیجه آن می شود که خودش، علت خودش واقع شود که این محال است. پس تنها یک صورت باقی می ماند و آن، این است که این علت حقیقی خارج از آن مجموعه باشد و این حقیقتِ خارج از مجموعه، نمی تواند یک حقیقت ممکن باشد؛ زیرا همۀ علت های ممکن را داخل در آن مجموعه فرض کردیم.
بنابراین این علتی که خارج از آن مجموعه است، واجب الوجود بالذات است. پس نتیجه می گیریم که پدیده های ممکن سرانجام به یک علت واجب الوجود منتهی می شوند و چنان نیست که هر پدیدۀ ممکنی دارای سلسلۀ بی پایان از علت های ممکن باشد.[12]
شهید مطهری(ره) در تحلیل برهان سینوی می فرماید: بوعلی، محاسبه عقلی و فیلسوفانه خویش را از راه تقسیم موجود به واجب الوجود و ممکن الوجود و استلزام ممکن الوجودِ واجب الوجود را، انجام داده است؛ که به حکم بدیهی عقلی دارای یکی از دو حالت ذیل خواهد بود:
الف. موجود بودن از ذات او تفکیک ناپذیر است؛ به عبارت دیگر موجود بودن ضروری اوست، آن چنان که برای مثال، زوج بودن از عدد 4 تفکیک ناپذیر است و ضروری ذات عدد 4 است و آن چنان که 180 درجه بودن مجموع زوایای مثلث از ذات مثلث، تفکیک ناپذیر است و ضروری ذات اوست؛ چنین موجودی به حسب تعریف واجب الوجود است.
ب. موجود بودن از ذات او تفکیک پذیر است؛ یعنی هیچ گونه امتناعی ندارد که آن چیز موجود نباشد و به عبارت دیگر موجود بودن برای ذات او ضروری نیست. ذات او ذاتی است که نه ایجاب می کند موجود باشد و نه ایجاب می کند معدوم باشد، آن چنان که جفت بودن برای گردو، مقدار و مساحت معین و یا شکل کره یا مکعب یا استوانه داشتن برای جسم ضروری نیست و از جسم قابل تفکیک است. چنین موجودی به حسب تعریف ممکن الوجود است.
اکنون که دانستیم موجود، بلکه موجوداتی در جهان هست و موجود به حسب فرض عقلی، از یکی از دو قسم بالا خارج نیست؛ می گوییم: هر موجودی را که در نظر بگیریم یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود. اگر واجب الوجود است، مدعای ما که در حال حاضر این است که جهان هستی از واجب الوجود خالی نیست، ثابت می شود و اگر ممکن الوجود است، باید واجب الوجودی در کار باشد تا این ممکن الوجود موجود شود؛ زیرا ممکن الوجود به حسب فرض از ناحیه ذات خود ایجاب نمی کند که موجود یا معدوم باشد، پس موجود بودن و موجود نبودن او وابسته به علتی خارج از او و با موجود بودن آن علت، او موجود می شود و با نبودن آن، معدوم می گردد. پس آن علت را مورد بررسی قرار می دهیم و همین دو فرض را درباره او اجرا می کنیم؛ زیرا آن علت یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود. اگر واجب الوجود است، مدعای ما ثابت است و اگر ممکن الوجود است، به علت دیگری نیازمند است که آن نیز یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود و اگر ممکن الوجود است، نیازمند به علت دیگری و همین طور، و بالاخره باید منتهی شود به واجب الوجود؛ زیرا اگر منتهی نشود، تسلسل علل غیرمتناهیه لازم می آید و در مباحث «علت و معلول» اثبات شده است که تسلسل علل غیرمتناهیه، ممتنع است.
پس، خلاصه این برهان این است: هر موجودی یا واجب است و یا ممکن، و اگر ممکن است باید منتهی و متکی باشد به واجب، وگرنه تسلسل علل لازم می آید و تسلسل علل محال است.[13]
ابن سینا در نمط چهارم کتاب اشارات پس از بیان استدلال، استدلال خود در اثبات واجب را برهان صدیقین می نامد. وی بر خود می بالد و می گوید «فتأمل...»، ببینید ما چگونه واجب الوجود را اثبات کردیم؛ تنها از راه مطالعه در وجود، صانع را اثبات کردیم و هیچ یک از خلق را به عنوان واسطه در دلیل خود اخذ نکردیم، نه مانند متکلمان که حدوث عالم را واسطه اثبات قرار دادند و نه مانند کسانی که در برهان محرک اول، حرکت را واسطه قرار دادند.[14]
شهید مطهری(ره) در توضیح می گوید: یعنی چنین نیست که وجود موجود خاصی از قبیل انسان، حیوان، آسمان و یا هر چیز دیگر، قطعی و مسلم گرفته شده باشد و سپس آن موجود خاص، پایه و مبنا و نردبان برای اثبات ذات حق قرار گرفته باشد و در نتیجه وجود شیء دیگر از وجود باری تعالی قطعی تر و مسلم تر فرض شده است؛ خیر، هیچ موجودی از موجودات، پایه و پله و نردبان قرار نگرفته است. آنچه قبلاً قطعی و مسلّم گرفته شده است، چند اصل کلی و قاعده عقلی است:
1. اجمالاً موجود و بلکه موجوداتی در جهان هست، جهان هیچ در هیچ نیست.
2. موجود به حصر عقلی یا واجب است یا ممکن.
3. ممکن در وجود خود، نیازمند به علت موجده است.
4. سلسلۀ علل ممکنات باید به واجب منتهی شود؛ زیرا تسلسل محال است.
بوعلی فقط به همین جهت که موجودی خاص، پله و نردبان اثبات واجب قرار نگرفته است، این برهان را «برهان صدیقین» خوانده و مدعی شده است که در واقع خود واجب دلیل خودش قرار گرفته است.[15] ولی صدرالمتألهین معتقد است که با اینکه برهان بوعلی برهان تمامی است، عالی ترین برهان نیست. وی می گوید چطور برهان صدیقین است، در حالی که پای غیر وجود در آن به میان آمده است و علاوه بر این، به ابطال دور و تسلسل هم نیاز است و اگر دور و تسلسل باطل نشود، نمی توان واجب را اثبات کرد.[16] ملاصدرا معتقد است عالی ترین برهان که شایسته است «برهان صدیقین» نامیده شود، برهانی است که خود بیان می کند.
برهان صدرایی
ملاصدرا برهان خود را در اسفار به این صورت آغاز می کند: «اِن الوجود حقیقة عینیة واحدة بسیطة لااختلاف بین افرادها لذاتها إلاّ بالکمال و النقص و الشّدة و الضعف لا بأمور زائدة...».[17]
البته برای درک و فهم این برهان باید اصولی را که بعضی از آن ها بدیهی یا قریب به بدیهی است، در نظر بگیریم:
الف. اصالت وجود: آنچه تحقق دارد، حقیقت وجود است. ماهیات، موجود بالعرض و المجاز می باشند.
ب. وحدت وجود: حقیقت وجود قابل کثرت تباینی نیست و اختلافی را که می پذیرد، تشکیکی و مراتبی است، یا مربوط است به شدت و ضعف و کمال و نقص وجود و یا مربوط است به امتدادات و اتصالات که نوعی تشابک وجود و عدم است و به هرحال کثرت که در وجود متصور است، کثرتی است که توأم با وحدت، و از نظری، عین وحدت است (وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت).
ج. حقیقت وجود: عدم را نمی پذیرد. موجود از این جهت که موجود است، هرگز معدوم نمی شود و معدوم از این جهت که معدوم است، موجود نمی شود. حقیقت معدوم شدن موجودات عبارت است از محدودیت وجودات خاصه، نه اینکه وجود، پذیرندۀ عدم گردد. به عبارت دیگر: عدم، نسبی است.[18]
د. حقیقت وجود بما هو: قطع نظر از هر حیث و جهتی که به آن ضمیمه گردد، مساوی است با کمال و اطلاق و غنا و شدت و فعلیت و عظمت و جلال و لاحدّی و نوریت، اما نقص، تقیید، فقر، ضعف، امکان، کوچکی، محدودیت و تعیّن، همه اعدام و نیستی ها می باشند و یک موجود از آن جهت متصف به این صفات می گردد که وجود محدود و توأم با نیستی است. پس این ها همه از عدم ناشی می شود؛ حقیقت وجود نقطۀ مقابل عدم است و آنچه از شئون عدم است، از حقیقت وجود بیرون است؛ یعنی از حقیقت وجود منتفی است و از آن سلب می شود.
هـ. راه یافتن عدم و شئون آن از نقص و ضعف و محدودیت و غیره، همه ناشی از معلولیت است: یعنی اگر وجودی معلول شد و در مرتبه متأخر از علت خویش قرار گرفت، طبعاً دارای مرتبه ای از نقص و ضعف و محدویت است؛ زیرا معلول عین ربط و تعلق و اضافه به علت است و نمی تواند در مرتبۀ علت باشد، معلولیت و مفاض بودن، عین تأخر از علت و عین نقص و ضعف و محدودیت است.
اکنون می گوییم حقیقت هستی موجود است؛ به معنی اینکه عین موجودیت است و عدم بر آن محال است و از طرفی حقیقت هستی در ذات خود، یعنی در موجودیت و در واقعیت داشتن خود مشروط به شرطی و مقید به هیچ قیدی نیست. هستی چون که هستی است، موجود است، نه به ملاک دیگر و مناط دیگر و هم نه به فرض وجود شیء دیگر؛ یعنی هستی در ذات خود مشروط به هیچ شرطی نیست و از طرف دیگر کمال و عظمت و شدت و استغنا و جلال و بزرگی و فعلیت و لاحدّی که نقطۀ مقابل نقص و کوچکی و امکان و محدودیت و نیاز می باشند، از وجود و هستی بر می خیزند؛ یعنی جز وجود، حقیقتی ندارد. پس هستی در ذات خود مساوی است با نامشروط بودن به چیز دیگر؛ یعنی با وجوب ذاتی ازلی و هم مساوی است با کمال و عظمت و شدت و فعلیت.
بنابراین حقیقت هستی در ذات خود قطع نظر از هر تعیّنی که از خارج به آن ملحق گردد، مساوی است با ذات لایزال حق؛ پس اصالت وجود، عقل ما را مستقیماً به ذات حق رهبری می کند، نه چیز دیگر. غیر حق را که البته جز افعال و آثار و ظهورات و تجلیات او نخواهد بود، با دلیل دیگر باید پیدا کنیم.
از طرف دیگر وقتی با دیدۀ حسی و علمی به جهان می نگریم، جهان را گذرا و پذیرندۀ عدم می بینیم؛ یعنی واقعیت ها را محدود و مشروط می بینیم، با وجوداتی برخورد می کنیم که یک جا هستند و جای دیگر نیستند و یا گاهی هستند و گاهی نیستند، با نقص و خردی و امکان و محدودیت و مشروطیت و وابستگی توأمند. پس جهان عین همان واقعیت نفی ناپذیر نیست، بلکه به واسطۀ آن واقعیت، واقعیت دار و بدون آن بی واقعیت خواهد بود.[19]
یعنی حکم می کنیم که جهان عین حقیقت هستی نیست. جهان، ظل هستی است، جهان هستی توأم با نیستی است؛ پس جهان معلول و اثر است، ظهور و تجلی است، شأن و اسم است.
به طور کلی عقل فلسفی متکی به وجودشناسی، از آن جهت که وجود، وجود است، ما را قبل از هر چیزی به خدا رهبری می کند و اولین موجودی که می شناسد، خداست.
شهید مطهری(ره) برهان صدیقین که صدرالمتألهین اقامه کرده را مبتنی بر دو اصل اساسی فلسفۀ او، یعنی اصالت وجود و وحدت وجود قائم می داند که به دو مقدمه نیاز دارد:
مقدمه اول: چنان که در محل خود ثابت شده است، ماهیات، اموری اعتباری هستند و آن چیزی که قطع نظر از اعتبار ذهنی متحقق و واقعیت دار است و بلکه عین تحقق و واقعیت است، وجود و هستی است. این مسئله همان است که «اصالت وجود» نامیده می شود و صدرالمتألهین در میان فلاسفه قهرمان این مسئله به شمار می رود؛ یعنی اوست که این مسئله را برای اولین بار به این صورت طرح کرده و براهین محکمی بر آن اقامه نموده است.
مقدمه دوم: موجود که بنابر اصالت وجود، متحقق و بلکه عین تحقق است، و حقیقت است و بلکه جز وجود چیزی نیست. در ذات خود اقتضای وحدت دارد؛ یعنی حقیقت وجود اولاً حقیقت واحد است، نه حقیقت های متباینه، و به تعبیر دیگر حقیقت وجود طبیعت واحد دارد، نه طبایع متعدد و ثانیاً این حقیقت در ذات خود از آن جهت که وجود است، وحدت را اقتضا می کند، پس هر چه را حقیقت فرض کنیم، بازگشت به همان حقیقت وحدانی است؛ یعنی هر چه هست، همان حقیقت وجود یا شئون و تجلیات وجود است و به هر حال ثانی برای او نیست.
پس بنابر مقدمه اول، حقیقت وجود اصیل و حقیقی است و بلکه عین تحقق است و بنابر مقدمه دوم، واحد است و ثانی ندارد، خودش است و شئون خودش و بس. حال این حقیقت یا واجب است یا ممکن. اگر واجب است، فهو المطلوب، اگر ممکن است، پس قائم به غیر است؛ ولی فرض این است که حقیقت وجود ثانی ندارد؛ پس اگر قائم به چیزی باشد، باید قائم به خود باشد. پس حقیقت وجود، ماورائی ندارد تا قائم به آن ماوراء باشد، پس حقیقت وجود، واجب است.[20]
بنابراین فیلسوف که با دید فیلسوفانه در جهان هستی تأمل کرده و اندیشۀ دقیق و رقیق فلسفی را به کار می اندازد، آنچه را که در قدم اول کشف می کند، حقیقت وجوبیه است و پس از آن باید در جستجوی ممکنات برآید و اگر بخواهد همان مسیر عقلانی فلسفی را ادامه دهد، ناگزیر است از اینکه ذات واجب الوجود را پله و نردبان قرار دهد برای اثبات وجود ممکنات. ولی البته از نظر فیلسوف، ممکنات به منزلۀ ثانی وجود پروردگار نیستند؛ بلکه از قبیل شئون و تجلیات ذات پروردگارند که اگر چه آن ها در مرتبۀ ذات حق نیستند، ولی ذات حق در مرتبۀ آنهاست: ((هُوَ مَعَکُم أینَما کُنتُم))[21]؛ «و او با شماست هر کجا باشید!».
در آیه ای دیگر آمده است: ((ما یَکونُ مِن نَجوی ثَلثةٍ إلاّ هُوَ رَابِعُهُم وَلاَ خَمسَةٍ إلاّ هُوَ سَادِسُهُم))[22]؛ «هیچ رازی سه کس با هم نگویند، جز آنکه خدا چهارم آن ها و نه پنج کس جز آنکه خدا ششم آن ها خواهد بود».
این برهان دو ویژگی دارد: یکی اینکه نیازی به استناد به امتناع دور و تسلسل نیست و فرضاً هم کسی در امتناع دور و تسلسل تردید داشته باشد، در این برهان خللی وارد نمی شود. دیگری اینکه هیچ شیئی از اشیاء و هیچ مخلوقی از مخلوقات، واسطه برای اثبات ذات واجب الوجود قرار نگرفته است و به عبارت دیگر عالم واسطۀ اثبات ذات حق قرار نگرفته است[23] و این است مفهوم جملۀ معروف مولی الموحدین علی(ع): «یا مَن دلَّ عَلی ذاتِهِ بِذاتِه و تَنَزَّهَ عَن مُجانِسة مَخلوقاته[24]؛ ای کسی که ذاتش دلالت کند بر ذاتش و منزه است از مجانست مخلوقاتش».
تفاوت دو برهان
فرق میان فلسفه مشاء و حکمت متعالیه در تقریر برهان صدیقین بدین صورت است:
1. در فلسفه مشاء، مصب برهان صدیقین، بررسی مفهوم و ماهیت است. اگر چه در آنجا مفهوم به عنوان حاکی و مرآت مصداق مورد نظر است، اما به هرحال بحث در مفهوم و ماهیت است که «الشَیء إمّا واجبٌ إمّا مُمکِنٌ»؛ ولی در حکمت متعالیه بحث در حقیقت هستی است، نه مفهوم وجود. در این تقریر حقیقت هستی مطمح نظر است که یا قائم بالذات است یا ذاتاً متعلق به غیر است؛ پس این یک فرق ماهوی و جوهری است که در فلسفه مشاء از راه تقسیم مفهوم و ماهیت و در حکمت متعالیه از راه تقسیم حقیقت وجود، استدلال صدیقین طرح شده است.
2. فرق دوم این است که در فلسفه مشاء منظور از امکان، امکان ماهوی است؛ ولی در حکمت متعالیه «امکان فقری» مطرح است؛ زیرا مفهوم موجود که در مشاء مورد بحث است هم شامل واجب و هم شامل ممکن و هم بر ماهیت های موجود حمل می شود.
ولی در حکمت متعالیه حقیقت هستی مورد نظر است. حقیقت هستی هرگز شامل ماهیت نمی شود؛ بلکه مرحلۀ عالیة آن غنی بالذات است و مراحل مادون آن ذاتاً ربط به آن مرحلۀ عالیه د ارند. پس صحبت ماهیت اصلاً مطرح نیست و قهراً امکان ماهوی هم مطرح نخواهد بود و فقط امکان فقری یعنی عین الربط بودن مطرح است.
3. فرق سوم این است که چون برهان صدیقین در حکمت مشاء بر محور تقسیم مفهوم موجود به واجب و ممکن دور می زند و مراد از این امکان، امکان ماهوی است و قهراً نیازمند به بطلان دور و تسلسل خواهد بود؛ چون اگر ممکن به واجب منتهی نشود، یا مستلزم دور است و یا تسلسل. ولی براساس حکمت متعالیه مسئله دور و تسلسل اصلاً مطرح نیست بلکه با قطع نظر از اینکه دور محال است و تسلسل مستحیل، می توان برای اثبات واجب بالذات برهان اقامه نمود.
در تقریر این برهان بر مبنای حمکت متعالیه اول واجب بالذات ثابت می شود و سپس در پرتو اثبات آن دور و تسلسل نیز ابطال می گردد. ولی بنابر روش مشاء اول باید دور و تسلسل را ابطال کرد تا به کمک ابطال دور و تسلسل، واجب بالذات ثابت شود.
فرق سوم فلسفه مشاء و حکمت متعالیه در تقریر برهان صدیقین نیز این است که بر اساس حکمت متعالیه، حقیقت هستی یا قائم الذات است یا متعلق به قائم الذات است؛ چون ما بالغیر به ما بالذات متکی است؛ پس اصلا دور و تسلسل مطرح نمی شود. در این تقریر مسئله به این صورت مطرح نیست که ممکن باید به واجب منتهی شود، بلکه به این صورت است که ما بالغیر به غیر متکی است، زیرا هستی یا هستی محض است که می شود واجب بالذات و یا ربط به محض است که می شود فقر و فقیر.
4. با تقریر این برهان براساس حکمت متعالیه، گذشته از اثبات اصل ذات واجب، توحید آن و همین طور دیگر صفات کمالی واجب نیز ثابت می شود؛ ولی تقریر آن بر مبنای حکمت مشاء این چنین نخواهد بود.
در نتیجه با توجه به این مطالب، برهان صدیقین در حکمت متعالیه با برهان صدیقین در فلسفه مشاء تشابه زیادی ندارد، لذا صدرا آنچه را که ابن سینا در کتاب اشارات به عنوان برهان صدیقین آورده است، از جرگه برهان صدیقین خارج دانسته است. اگرچه وی این طریقه را نزدیک ترین روش به برهان صدیقین دانسته، ولی آن را به عنوان برهان صدیقین به حساب نیاورده است.[25]
تقریر این برهان براساس حکمت متعالیه امتیازهایی بر شرب مشاء دارد که آن ها عبارتند از:
1. در فلسفه مشاء صحبت از مفهوم هستی است (البته به عنوان حاکی و مرآت)، ولی در حکمت متعالیه صحبت از حقیقت هستی است.
2. مقسم در فلسفه مشاء مفهوم موجود است و شامل واجب و ماهیات امکانی (ماهیات موجوده) می شود، ولی مقسم در حکمت متعالیه، حقیقت هستی است که جز مراتب هستی و اعلی المراتب چیز دیگری را شامل نمی شود.
3. در فلسفه مشاء امکان ماهوی مطرح است و در نتیجه نیاز به ابطال دور و تسلسل می باشد، ولی چون در حکمت متعالیه امکان فقری مورد بحث است، احتیاجی به ابطال آن ها نیست.
4. با برهان مشائین نمی توان توحید را اثبات کرد، ولی با برهان صدرایی هم واجب بالذات ثابت می شود هم وحدانیت آن ذات؛ یعنی با یک دلیل هم ذات واجب ثابت می شود و هم وحدانیت آن ذات.[26]
[2] . اصول فلسفه و روش رئالیسم، محمدحسین طباطبایی، ج 5، ص 68 ـ 74؛ شرح منظومه، مرتضی مطهری، ص 307 و 603.
[3] . روم (30) : 30.
[4] . شرح منظومه، ص، 309.
[5] . همان، ص 311 و 310.
[6] . اعلی (87) : 3.
[7] . طه (20) : 50.
[8] . شرح منظومه، ص 308.
[9] . اصول فلسفه و روش رئالیسم، همان، ص 96؛ شرح منظومه، ص 312 و 311.
[10] . شرح منظومه، همان، ص 97 و 96.
[11] . الأشارات و التنبیهات، ابن سینا، ج 3، ص 18.
[12] . النجاة فی بحر الضلالات، ابن سینا، ص566؛ الرسائل، ابن سینا، ص 242؛ المبدأ و المعاد، ابن سینا، ص، 22.
[13] . شرح منظومه، همان، ص 314 و 313.
[14] . درس‌های شرح منظومه حکیم سبزواری، سید رضی شیرازی؛ ص 904.
[15] . شرح منظومه، ص 315 و 314.
[16] . درس‌های شرح منظومه حکیم سبزواری، همان، ص 904.
[17] . الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیه، صدرالدین محمد شیرازی، ج 6، ص 16.
[18] . اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، ص 121.
[19] . همان، ص 124.
[20] . شرح منظومه، ص 315.
[21] . حدید (57) : 4.
[22] . مجادله (58) : 7.
[23] . شرح منظومه، ص 316.
[24] . دعای صباح.
[25] . شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه، عبدالله جوادی آملی، ج 6، ص 133.
[26] . همان، ص 135.
جستجو در قاموس نور