×

اسلام و حقوق بشر

زدن به کیان اسلام و امت اسلامی, پدید آمده است و آن چه به گسترش این دیدگاه کمک می ـ باور به این نکته که حقوق بشر, تنها شعاری است که از سوی غرب و دولتهای سلطه گر حقوق انسان است و اندیشه وران اسلامی این گونه از آزادی را پیش درآمد همه آزادیهای در همه پیمان نامه ها و اعلامیه های محلی حقوق بشر نیز, بر آزادی عقیده تأکید شده پرسش این است که آیا آزادی اعتقادی که اسلام برای غیر مسلمانان در نظر گرفته است, باشد, ولی کسانی که سینه خود را برای کفر گسترده کرده اند, غضب خداوند بر آنان است در آیات بالا به روشنی از موضوع ارتداد پس از اسلام, یاد شده است با این وجود, راشد الغنوشی بر این عقیده است: ارتداد, اگر جرم باشد و جزا و کیفر آن قتل, مانند و اراده است و به روشنی قرآن, از هر گونه نقش آفرینی حتی برای پیامبران نیز در این که فردی به طبیعت خود, بر فرد دیگر برتری نمی یابد, مفهوم آن این است که: جنس خاص این اعلامیه, همچنین به روشنی بیان می کند: حقوق بشر در اسلام بیش تر از آن چیزی فضل الله بر این نظر است: امروز قانون, قانون پیمانها و تعهدها میان همه شهروندان سخن بگوییم که همان برابری میان زن و مرد است; زیرا حقوق کلی انسان در اسلام روشن این دیدگاه از سوی لجنه فتوا در الازهر و کویت نیز پذیرفته شده است زنان را, حتی از این نظر, بر دلیلهای فراگیر اسلامی که نمایانگر برابری زن و مرد است, تکیه دارد.

چکیده ماشینی


تعداد بازدید : 5349     تاریخ درج : 1390/08/08

102

آن چه در پی می آید, ترجمه یکی از مقاله های نشر یافته در کشورهای اسلامی, درباره حقوق بشر و دیدگاه های مسلمانان درباره آن است.

ترجمه این مقاله, با هدفهای زیر صورت گرفته است:

1. آشنایی به روز, با موضع گیریهای دانشوران مسلمان درباره موضوع اعلامیه حقوق بشر و چگونگی تکاپوهای آنان در برابرسازی اسلام با مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر.

2. امکان موضع گیریهای واحد در برابر فرهنگ غربی از سوی عالمان و صاحب نظران جهان اسلام.

3. نشان دادن جایگاه نظری اندیشه وران مسلمان ایران در قیاس با دیدگاه های اندیشه وران جهان اسلام.

دکتر محمد عبدالملک المتوکل, استاد دانشکده تجارت و اقتصاد و علوم سیاسی دانشگاه صنعای یمن, نویسنده این مقاله است که با عنوان اصلی (الاسلام و حقوق الانسان) در مقاله هایی به نام الاسلامیون والمسألة السیاسه به سال 2003ـ2004م از سوی مرکز دراسات وحدة العربیه به چاپ رسیده است.

مقاله هرچند از نظر درونمایه خوب است, ولی از نظر روش تحقیق ضعیف است; زیرا تنها آیات قرآنی در آن ارجاع داده شده است, در حالی که در متن, ده ها حدیث نبوی, ده ها اظهارنظر متفکران مسلمان, بدون ارجاع, استناد شده است.

از این روی, مترجم کوشیده تا جایی که امکان دارد منبع مطالب نویسنده را ارجاع دهد. چنانکه در پاره ای از موارد, برای افزودن بر غنای علمی مطالب ذکر ارجاعات تازه و نیز پاورقی هایی ضرورت داشته است.

پیشگفتار

به دنبال صدور اعلامیه جهانی حقوق بشر, در سال 1948 میلادی, موجی از گفت وگوها در میان متفکران مسلمان, درباره برابری, یا نابرابری بندهای این اعلامیه با اصول اسلامی, به راه افتاد. این موضع گیریها, گاه چنان تند می شد که شماری, همه اعلامیه و بندهای آن را مردود اعلام می کردند و بر این باور بودند: این حرکت, با هدفِ ضربه زدن به کیان اسلام و امت اسلامی, پدید آمده است و آن چه به گسترش این دیدگاه کمک می کرد, عاملها و سببهای بسیاری بود از جمله:

بدگمانی بی قید و شرط درباره هر آن چه از سوی غربیان و دولتهای استعمارگر و سلطه طلب غربی, به جهان اسلام می آید. تکیه بر این باور که غرب, همچون گذشته, در صدد جنگ با جهان اسلام است; بویژه در نبرد فرهنگی, تا بتواند جامعه های اسلامی را به جامعه های از هم فرو پاشیده در فرهنگ غربی و جزئی از آنها دگر کند.

ـ باور به این نکته که حقوق بشر, تنها شعاری است که از سوی غرب و دولتهای سلطه گر غربی, با هدف دخالت در مسائل داخلی دولتهای دیگر سر داده می شود.

این دیدگاه به دلیل تجربه رفتارهای گذشته این دولتها در جهان اسلام تقویت می شد; زیرا آنها نشان داده بودند که چگونه موضوع حقوق بشر را به گونه ای سیاسی, مورد استفاده قرار داده و در برابر هر دولتی که بندهای اعلامیه حقوق بشر را نمی پذیرفت (که دولتهای عربی و اسلامی نیز در این شمار بودند) آن را عَلَم کرده و به جدال با آنها می پرداختند. اما اگر آن دولت هم پیمان غربیها بود و به شمار می آمد, و از مصالح اقتصادی و تجاری با وی بهره مند بودند, از شعار حقوق بشر دست کشیده و آن را نادیده می انگاشتند. می توان با بررسی کوتاه چگونگی موضع گیری و برخورد وزارت امور خارجه آمریکا در برابر دست درازیهای اسرائیل به لبنان, درباره وضعیت فلسطینیان و شهرهای اشغال شده, معیارهای دوگانه این دولت را در برخورد با انسان اسرائیلی و انسان فلسطینی دریافت.

به خلاف درکِ همه آن چه گفته شد و هماهنگی و سازگاری با آنها و سببها و عاملهایی که ما را در درست کرداری دولتهای غربی درباره حقوق بشر به گمان و دو دلی می افکند, اما باید پذیرفت که در این جا دو اشتباه از سوی کسانی که اعلامیه حقوق بشر را از جایگاه و با عقیده و باوری دشمنانه می نگرند, یا آن را به طور کلی مردود می دانند, رخ داده است.

اشتباه نخست. اعتقاد و باور به این نکته که آن چه امروز با عنوان اعلامیه پشتیبانی از حقوق بشر بر سر زبانهاست و از سوی دولتهای سلطه گر غربی دنبال می شود, در اصل, جریانی است که رهبری آن را دولتها به عهده داشته اند و آنها این شعارها را برپا کرده اند. بویژه, ثابت شده که بیش تر این دولتها, از جایگاه سیاسی به این شعارها می پردازند, نه از زاویه همت گماشتن و توجه حقیقی به حقوق بشر.

حقیقت آن است که جریان پشتیبانی از حقوق بشر, یک جریان دولتی و رسمی نیست, بلکه جریان مردمی و جهانی و انسانی است که هدایت و رهبری آن را نهادها و جمعیت های خودجوش مردمی به عهده داشته اند که در بیش تر جاها و موردها, در برابر نظامهای حکومتی و دولتهای ستمگر ایستادگی کرده اند.

ولی دولتها که متوجه این جریان مردمی شدند, با هواداری و پشتیبانی از شعار حقوق بشر, در مرحله نخست کوشیدند تا آرای عمومی مردم را به سوی خود بکشانند و خود را دوستار آنان بنمایانند و از دگرسوی, با رفتن زیر پرچم و شعار پشتیبانی از حقوق بشر, پیشگامی خود را در برابر دولتهای دیگر نشان داده و نظرها را به خود جلب کرده و برای خویش اعتباری جهانی کسب نمایند. در رأس همه این دولتها, دولت امریکاست, سپس حقوق بشر ابزار سیاسی مهمی شد, تا در سطح پیوند و بستگی با دیگر دولتها از آن استفاده کرده و هدفهای سیاسی خود را به انجام برسانند.

با این همه تجربه های تلخ و رفتارهای نادرست دولتهای سلطه گر در برابر حقوق بشر, نباید ما حرکتهای نهادهای مردمی را که از رویکردی صادقانه به انسان برمی خیزد, نادیده انگاشته و محکوم کنیم.

اشتباه دوم: کسانی که با جریان اعلامیه حقوق بشر ناسازگاری می کنند, بر این باورند که رفتار غلط و موضع گیریهای دولتهای سلطه گر, بهترین دلیل انحراف و فساد فکری صادرکنندگان اعلامیه حقوق بشر است.

بر پایه این استدلال, اگر همواره بخواهیم درستی اندیشه ها را در رفتارها و کردارهای پیروان آن اندیشه ها ببینیم و دلیلهای صدق اندیشه را در عمل پیروان آن اندیشه ها بیابیم, باید همه افکار و ادیان و باورهای جامعه انسانی را به جز اندکی دور بریزیم.

اما رویارویی با کسانی که شعار حقوق بشر را در خدمت هدفهای سیاسی به کار گرفته اند, با نفی این شعار و انکار آن ممکن نیست, بلکه هوشیارانه باید نقاب از چهره کسانی برافکنیم که پشت این شعار سنگر گرفته و آن را در خدمت منافع خویش درآورده اند. ما با این کار می توانیم حرکت واقعی حمایت از حقوق بشر را که از سوی هواداران واقعی آن که در قلمرو این دولتها زندگی می کنند و از به کار گرفتن ابزاریِ شعار حقوق بشر از سوی دولتهاشان برای رسیدن به هدفهای سیاسی و اقتصادی, ناخشنودند, پشتیبانی کنیم و به این جمعیتها و گروه ها, یاری برسانیم.

اما تعصب کورکورانه و نفی بی قید و شرط هر آن چه از غرب می آید, دیدگاهی است که با منطق و حکمت ناسازگاری دارد, بلکه با این حدیث نبوی شریف نیز نمی سازد که فرمود:

(الحکمة ضالّة المؤمن أینما وجدها إلتقطها)1

دانش گمشده مؤمن است هرجا بیابد آن را می گیرد.

و نیز آن جا که فرمود:

(اطلبوا العلم ولو بالصین)2

باید دانست که از برابر پدیده های نو و نگران کننده, اگر بخواهیم فرار کنیم, یا دیدگاه های ناسازگار برگزینیم و یا تکیه بر ابزارهایی مانند: منع, تحریم, تکفیر و مصادره به رویارویی برخیزیم, آن پدیده ها بار دیگر قدرت مندانه به سراغ ما خواهند آمد.

گذشته از این که این شیوه ها دیگر برای امروز کارآمد نیستند. آن چه در برابر ما قرار دارد تنها یک انتخاب را پیش روی ما می نَهَد: رویارویی اندیشه با اندیشه و نظریه در برابر نظریه. در میراث و آیین ما مایه های سربلندی بسیاری وجود دارد که به سبب آنها بر دیگر امتها می نازیم, بویژه هنگامی که از عقلی برخوردار باشیم گشوده و گشاده و توانا به اجتهاد و فهم متون اصلی و قدرت برابرسازی آنها با نیازمندی های زمانه.3

مفهوم اسلامی حقوق بشر

اصطلاح حقوق بشر که اصطلاحی دولتی شده این گونه معنی می شود:

(مجموعه ای از حقوق بشر و نیازهای اساسی که بایسته همه افراد بشر است به تساوی و بدون لحاظ کردن تفاوتهای میان آنها)

این شناسانیدن عمومی می تواند در جامعه های گوناگون, فرایافته های گوناگون داشته باشد و در هر فرهنگی, نمونه های ویژه خود را بیابد زیرا مفهوم و فرایافته حقوق بشر و گونه های این حقوق در اصل, پیوند استواری با انگاره های ما از انسان دارد. اگر انسان در نگاه ما, فردی آزاد, صاحب کرامت و مالک عقل و هوش باشد و توان انتخاب و اختیار اخلاقی و فروگیری و دست یازی صحیح در امور را داشته باشد و خود توان داوری درست, درباره مصالح خویش را دارا باشد, ناگزیر حقوق چنین انسانی, برابر همین انگاره و انگاشت ما از شأن و جایگاه و ویژگیهای یاد شده او خواهد بود.

آن چه امروز در جهان خود می بینیم از برتری دادنهای ناروای میان افراد بشر و زیر پا نهاده شدن حقوق او, بی گمان نتیجه فرهنگی است که ناسازگار تعالی انسانی است و صورت و شکلی حقیرانه از بشر دارد, چه از جنسیّت او, چه از پیشه های او, چه از عقاید و باورهای او, یا از رنگ پوست او که بدان شناخته می شود یا از سرزمینی که در آن جا می زید.

پس اینک باید پرسید که صورت و شکل انسان در اسلام چگونه است؟ و در پرتو این صورت و شکل تصویر می توانیم دریابیم که حقوق انسانی در اسلام چه ویژگیهایی دارد و شامل چه زوایایی می شود.

با بازگشت به قرآن کریم, یعنی بنیاد و سرچشمه اساسی شریعت اسلام, می بینیم که خداوند آدم را تکریم کرده است و او را در نیکوترین سازواریها آفریده است به او عقلی بخشیده که می تواند خیر را از شرّ باز شناسد و او را علم و حکمت بخشیده و همه اسماء را به او آموخته است.

این ویژگیها, انسان را چنان شایستگی بخشیده که می تواند جانشین خداوند در زمین باشد و این شایستگی را یافته تا مسجود فرشتگان گردد و ابلیسی که او را سجده نکرده از رحمت خدا دور گردد. حتی هنگامی که فرشتگان به مجادله با پروردگار جهانیان برآمده و درباره جانشینی انسان در زمین و فساد او و خون ریزیهایش سخن گفته اند, خدای تعالی فرموده است:

(انّی اعلم ما لا تعلمون)4

این تصویر انسان و جایگاه او در اسلام است که به او سزاواری و شایستگی خلیفگی بخشیده و چنین انسانی باید از حقوقی برخوردار شود که شایسته جایگاه بالای اوست, تا بتواند وظیفه بزرگی را که خداوند به عهده او نهاده, به خوبی انجام دهد.

مستند کردن حقوق انسان در مفهوم اسلامی به خداوندِ خالق بشر, که آن را وجوب دینی بخشیده, از نظر اندیشه وران اسلامی ویژگیهایی به این حقوق می بخشد که عبارتند از:

الف. با قداست بخشیدن به حقوق انسان, میزان نفوذ و اجرای آن را چنان فزونی بخشیده که هر فرد انسانی وظیفه پشتیبانی از آن را به عهده دارد و این حقوق امانت الهی در گردن او خواهد بود و واجب دینی هر مسلمان به شمار می آید.

ب. این حقوق به سبب قداست دینی و الهی, چنان بلند مرتبه شده اند که از چیرگی هر پادشاه و سلطان یا حزبی دوراند و آنان نمی توانند این حقوق را بازیچه خود قرار دهند.

ج. خداوند متعال, این حقوق را به انسان بخشیده, او که آگاه ترین به نیازهای انسان است, انسانی که او را آفریده و به جانشینی خویش در زمین واداشته است. به همین دلیل, این حقوق, به عنوان واجبات دینی چنان بُعد انسانی به خود گرفته که همه مرزهای موجود میان انسانها, جنسیّت, جغرافیا و دین را درنوردیده است.

گذشته از این که دیدگاه اسلامی حقوق بشر, بازتاب دهنده فراگیر بودن دایره حقوق انسانی و انسانیت و جهانی بودن آن است, اهمیت پیوند و پیوستگی میان حقوق فردی و مصلحت اجتماعی و عمومی را نیز نشان می دهد; زیرا هر حق شخصی, دربردارنده حقی اجتماعی است, هرچند در موردها و جاهای تزاحم اولویت با حقوق جمعی خواهد بود.

پیامبر(ص) می فرماید:

(المؤمنون فی توادّهم وتراحمهم کالجسد الواحد اذا اشتکی منه عضو تداعی له سائر الجسد بالحمی والهر.)5

مؤمنان در دوستی و مهربانی, مانند یک بدن اند که اگر عضوی از آن به درد آید دگر عضوها با تب و بیدار خوابی آن را همراهی خواهند کرد.

و باز می فرماید:

(لایکون المؤمن مؤمناً حتی یری لاخیه ما یراه لنفسه)6

مؤمن مؤمن نیست مگر آن که آن چه را برای خودش می بیند برای برادرش نیز بخواهد.

اسلام بنیادهای اساسی برای ساماندهی حقوق بشر و آن چه بر عهده می گذارد, و شیوه های عملی سازوار با آزادیهای فردی را در نظر گرفته است که پاره ای از آنها عبارتند از:

1. هر چیزی در اصل مباح است. این اصل, قلمرو گسترده ای از موردهایی که رواست انسان مسلمان, تصرف کند, می نمایاند و در اختیار او می نهد و تنها در موردهایی که به نص کتاب و یا سنت, پدیده ای حرام شده, از دایره این اصل بیرون اند.

2. قلمرو آزادیهای فردی و حقوقی او نیز تنها به مرزهای حقوق و آزادیهای دیگر افراد محدود می شود. از این روی, جائز نیست که فرد به حقوق و آزادیهای دیگران تجاوز کند, برابر قاعده: (فلا ضرر ولا ضرار فی الاسلام)7

3. پای بندی به مصلحت عمومی در هنگام جمع شدن مصلحت فرد و جامعه.

(وحیثما تکون المصلحه العامة یکون شرع الله)

شرع خداوند در جایی است که مصلحت عامه در آن جا باشد.

4. پای بندی به اخلاق و ارزشهای دینی, در هنگام به کار بستن آزادی و حقوق فردی. بنابراین اصل, اگر فرد مسلمان, به جَدَل برمی خیزد به نیکوترین وجه جدل می کند و اگر دعوت می کند باید حکمت را اساس دعوتش قرار دهد و چون سخن می گوید نباید صدایش را با سخنان زشت بلند کند و آن چه را انجام نمی دهد, نگوید و چون حکم می کند خشونت نداشته باشد و دیگر ارزشهای والایی که در قرآن, به روشنی بازتاب یافته است و در سیره نبوی درباره آنها دستور آمده است.

5. این که انسان عقل خود را به کار گیرد; زیرا که مرجعیت نخست در رویارویی با نقل است. خداوند عقل را راه بشر برای ادراک خود او از راه درنگ در آفرینش آسمان و زمین و اختلاف شب و روز قرار داده است. آیات قرآنی که از تدبر سخن می گوید (یعنی تأمل و تفکر) انسانها را به تدبر و حکم قرار دادن عقل در فهم قرآن فرامی خوانند; زیرا عقل, معیار تکلیف آدمی است در امور دینی و شؤون دنیایی هردو با هم. خداوند می فرماید:

(کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبروا آیاته لیتذکر اولوا الالباب) ص,29

نامه ای است خجسته که بر تو فرستاده ایم. تا در آیه های آن اندیشند و خداوندان خرد, پند گیرند.

در آیه دیگری, خداوند فروتنی و تقلید کورکورانه کسی را که تعبد بر پرستش بُتان را بر تفکر و به کار گرفتن عقل برتری داده مسخره کرده و فرموده است:

(قالوا نعبد اصناماً فنظلّ لها عاکفین. قال هل یسمعونکم اذ تدعون, او ینفعونکم او یضرّون. قالوا بل وجدنا آباءنا کذلک یفعلون)8

گفتند: بُتانی را پرستیم و سر بر آستان شان می داریم.

گفت: چون می خوانیدشان, آیا آوازتان بشنوند؟

ییا سودی تان دهند, یا زیانی تان زنند؟

گفتند: نه. که پدران مان را دیده ایم که چنین می کردند.

6. شورا ششمین قاعده اساسی اسلام در استفاده از آزادیها و حقوق بشر است که به عنوان شیوه و راه و رسم سلوک و فلسفه حکم تعبیر می شود که اندیشه وران اسلامی پس از نصّ کتاب و سنت آن را دومین اصل نظام اسلامی می دانند. شورا از ویژگیهایی است که مؤمنان باید به آن زینت شوند. و خداوند شورا را قرین عبادتها کرده است و فرموده:

(وامرهم شورا بینهم)9

و رسول خدا فرمود:

(ما تشاور قوم الاّ هدوا لاَرشد امرهم)10

هیچ مردمی مشورت نمی کنند, مگر آن که به بهترین راه در کار خود برسند.

(و حین سئله علی(ع) لو وقع لنا بعدک ما لم نجد له حکماً فی القرآن او نسمع منک فیه شیئاً فماذا نفعل؟ قال علیه الصلوة والسلام: اجمعوا العابدین من امّتی واجعلوه بینکم شوری ولا تقضوا برأی واحد)

و چون علی(ع) از پیامبر(ص) پرسید: اگر پس از تو برای ما واقعه ای رخ داد که حکمی برای آن در قرآن نیافتیم, یا حدیثی از شما درباره آن به ما نرسیده بود, چه کنیم؟

فرمود: اهل عبادت از امت مرا گرد آورید و موضوع را به مشورت بنهید و به رأی واحد بسنده نکنید.

اسلام و اعلامیه جهانی حقوق بشر

در دسامبر سال 1948م اعلامیه حقوق بشر از سوی سازمان ملل در نیویورک صادر شده این اعلامیه, دربردارنده 30بند در حقوق عمومی بشر است که در جهان اسلام با واکنشهای گوناگونی روبه رو شد. پاره ای از دولتهای اسلامی اعلام کردند: بندهایی از اعلامیه را پذیرفته اند. در سال 1970م دولت عربستان سعودی, به گونه رسمی اعلام کرد:

(اختلاف نظر در فهم پاره ای از مصادیق اعلامیه است, نه در اصول اساسی آن. در مَثَل, مفاهیمی چون کرامت انسانی و آزادیهای انسانی و روابط صلح آمیز میان همه افراد بشر.)

پاره ای از کشورها, در برابر اعلامیه جهانی حقوق بشر, اعلامیه ای در پشتیبانی و دفاع از حقوق بشر سازوار با فرهنگ و ارزشهای بومی خود, صادر کردند. از باب نمونه افریقا, اعلامیه ویژه حقوق بشر در سال 1981م صادر کرد. و در پاره ای از کشورهای عربی, به سال 1983م و نیز سال 1986م و سرانجام در قاهره به سال 1990م اعلامیه حقوق بشر اسلامی, نشر یافت.

با مقایسه اعلامیه های منطقه ای حقوق بشر روشن می گردد که آن چه موجب نوعی جدایی مفهومی شده و سبب گردیده تا در این اعلامیه ها, تنها بخشی از بندهای اعلامیه جهانی حقوق بشر پذیرفته شود, سه موضوع اساسی است:

آزادی عقیده.

برابری.

دموکراسی.

آزادی عقیده

اعلامیه جهانی حقوق بشر در هیجدهمین ماده خود, به روشنی می آورد:

(هر انسانی حق آزادی فکر و اندیشه و دین را داراست و این حق, مستوجب آن می شود تا او بتواند دین خود یا باور خویش را نیز تغییر دهد و نیز به او امکان می دهد تا آشکارا دین و باورهای مذهبی خود را با انجام شعائر مذهبی و رفتارها و آموزشها به تنهایی یا با دیگران و در حضور جمعیت یا در خلوت خود نشان دهد…)

با آرامش خاطر و خود استواری می توان گفت: اسلام پیش از اعلامیه جهانی حقوق بشر, آزادی انسان را در عقیده, پایندانی کرده است. کتابهای تفسیر و فقه اجماع دارند که آیه (لااکراه فی الدین)11 اصل بزرگ اسلامی است. زیرا آزادی اعتقاد و باور, نخستین حقوق انسان است و اندیشه وران اسلامی این گونه از آزادی را پیش درآمد همه آزادیهای عمومی دیگر می دانند; زیرا در رتبه پایه و اساس است. و خداوند عزیز و جلیل نیز, ایمان را به جبر و زور قرار نداده; بلکه آن را بنابر اختیار افراد, آزاد گذاشته است; چون اکراه در دین, مفهوم ابتلا و امتحان الهی را بی معنی و امکان بازشناخت (عمل نیکوتر) را از سوی افراد بسیار کم می کند.

خداوند متعال می فرماید:

(انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتلیه فجعلناه سمیعاً بصیراً, انّا هدیناه السبیل امّا شاکراً و امّا کفوراً.)12

ما انسان را از نطفه ای آمیخته آفریدیم. و آزماییم اش. پس, شنوا و بینایش ساختیم. ما راه را بر او بنمودیم. چه سپاس گزار باشد, چه ناسپاس.

و نیز می فرماید:

(قل الحق من ربکم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر.)13

حق از سوی پروردگار شماست. هرکس خواهد ایمان آورد و هرکس خواهد کافر شود.

در همه پیمان نامه ها و اعلامیه های محلی حقوق بشر نیز, بر آزادی عقیده تأکید شده است. چنانکه در اعلامیه صادر شده از سوی دولت سعودی در سال 1970م به استناد آیه:

(لا اکراه فی الدین)

و آیه:

(اَفَاَنت تُکره الناس حتی یکونوا مؤمنین)14

ضمن تأکید بر آزادی عقیده اعلام شده: نمی توان کسی را به پذیرش دین واداشت.

شاید اعلامیه صادر شده در سال 1990م قاهره درباره حقوق بشر, تنها اعلامیه ای باشد که از آزادی عقیده با احتیاط و محدود, سخن گفته است.

اگر دیدگاه اسلام بر پایه نصّ, بر آزادی عقیده شخصی استوار باشد, به خلافِ پاره ای از اجتهادهای فقهی, باز هم اشکال در آزادی عقیده نیست, بلکه اشکال متوجه خود انسان است در چگونگی تعبیر از باور خود و رفتار عقیدتی آزاد و آشکار خود و این که چگونه از حق خود دفاع کند و چگونه به آن فرابخواند و آن را در برابر انتقاد دیگر باورها قرار دهد.

اسماعیل فاروقی استاد ادیان یکی از دانشگاه های امریکا می گوید:

(برای شهروندان غیر مسلمان در قلمرو دولت اسلامی, حق گسترش ارزشهای هویتی در چارچوب قانونی همگانی وجود دارد. و اگر حق این باشد, یا بلکه واجب باشد تا مسلمان دعوت خود را به شهروند هم وطن غیر مسلمانش عرضه کند, برای آن شهروند غیر مسلمان نیز, مانند این حق, نگهداشته شده است (یعنی حق اظهار عقیده و دعوت به باور خود) و اگر در این جا ترس از ایمان مسلمانان وجود دارد, آنان چاره ای ندارند جز آن که در ایمان خود, ژرف اندیشی کنند و دلیلهای سستی آن را بیابند, نه آن که به این بهانه, از دیگران حق اظهار عقیده را سلب کنند.)

همه اعلامیه ها و پیمان نامه ها و عهدنامه های مربوط به حقوق بشر منطقه ای, در چهارچوب قانون برای همگان حق آزادی و اعلام دیدگاه های خود را نگهداشته و محترم شمرده اند و اعلامیه قاهره درباره حقوق بشر اسلامی, چنانکه گفته شد, میانه روی را پیشه ساخته و در بند 28 آن شرط کرده است:

(این آزادی رأی و نظر نباید با مبانی شریعت ناسازگار باشد, زیرا در این صورت, به معارضه با مقدسات و ارزشها برخاسته و آنها را کم بها کرده و یا تفرقه و ضرر اجتماعی را موجب شده و یا فضای پر از عقیده ناپایدار را فراهم می سازد.)

این شرطها, با آزادی عقیده مسلمانان و غیر مسلمانان ناسازگاری دارد. اگر این قانون بخواهد اجرا شود, هم تبشیر مسیحی حرام می شود و هم دعوت اسلامی, مگر آن که در این جا میان حقوق مسلمانان در دعوت اسلامی با غیر مسلمانان در دعوت به آیین خودشان, فرق بگذاریم و بگوییم که مسلمان حق دارد دیگران را به اسلام فراخواند; ولی پیروان دیگر ادیان چنین حقی ندارند. این رویکرد, با فهم و برداشت بیش تر اندیشه وران مسلمان و نیز روح آسان گیری خود اسلام, ناسازگار است. گذشته از آن که با تجربه تاریخی مسلمانان که در رفتار با پیروان ادیان دیگر, بسیار آسان گیر بوده اند نیز, ناسازگاری دارد.

از موضوع به موضوع بزرگ دیگری که (تفسیر دین) است وارد می شویم, یا آن چه که در اصطلاح به آن (الرّد) گفته می شود یعنی کفر پس از اسلام.

پرسش این است که آیا آزادی اعتقادی که اسلام برای غیر مسلمانان در نظر گرفته است, پس از پذیرش اسلام از سوی کسان, برای آنان همچنان باقی است, یا خیر؟

آیا فرد غیرمسلمان, به ایمان نداشتن به اسلام, پیش از ورود به اسلام, بازخواست نمی شد, با ارتداد از دین تازه باز هم بازخواست نمی گردد؟

در قرآن کریم نصّی وجود ندارد که برای اهل ارتداد, جزا و کیفر دنیوی در نظر گرفته باشد. هرچند این کار در نزد خداوند با خشم او همراه است و انجام دهنده آن, عذاب و لعنت او را سزاوار خواهد بود, چنانکه سزاوار عذاب آخرت می شود.

اما در قرآن کریم, آیه ای درباره واجب بودن قتل مرتد, یا تحمل هرگونه جزا و کیفر دنیایی دیگر, دیده نشده است. به خلاف آن که قرآن ارتداد را در بسیاری از آیات خود ذکر کرده است, مانند این آیه ها:

(ومن یرتدد منکم عن دینه فیمت وهو کافر فاولئک حَبِطَت اعمالهم فی الدنیا والآخره.)15

هرکس از شما که از دین خود باز گردد و بمیرد و کافر باشد, آنان, کردارشان در دنیا و آخرت نابود شده است.

(یا ایها الذین آمنوا من یرتد منکم عن دینه فسوف یأتی الله بقومٍ یحبّهم ویحبّونه)16

ای اهل ایمان! هرکس از شما از دین خود باز گردد, خداوند به زودی مردمی را خواهد آورد که دوست شان دارد و آنها او را دوست دارند.

(و مَن کفر بالله من بعد ایمانه الاّ من اکره و قلبه مطمئن بالایمان ولکن من شرح بالکفر صدراً فعلیهم غضب من الله ولهم عذاب علیم)17

هرکس به خدا کفر ورزد, پس از ایمان, مگر کسی که وادار شود, ولی دل او به ایمان محکم باشد, ولی کسانی که سینه خود را برای کفر گسترده کرده اند, غضب خداوند بر آنان است و عذاب الیم در انتظارشان است.

(وکیف یهدی الله قوماً کفروا بعد ایمانهم و شهدوا انّ الرسول حق و جاءهم البینات والله لایهدی القوم الظالمین اولئک جزاؤهم ان علیهم لعنةالله والملائکة والناس اجمعین)18

چگونه خداوند مردمی را هدایت کند که کافر شدند, پس از ایمان و گواهی دادند که رسول حق است و بینات برای آنان آمد و خداوند ستمگران را هدایت نمی کند.

در آیات بالا به روشنی از موضوع ارتداد پس از اسلام, یاد شده است با این وجود, اشاره ای, گرچه اندک, به عذاب و تنبیه دنیایی یا حدّ شرعی که بر مرتد واجب می شود, همانند سارق یا قاتل ندارد.

در برابر, آیات روشنی درباره آزادی عقیده و حرام بودن اکراه در دین وجود دارد, مانند:

(وقل الحق من ربکم فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر)

حق از سوی پروردگار شماست هرکس خواهد ایمان آورد و هرکس خواهد کافر شود.

(قل یا ایها الناس قد جاءکم الحق من ربکم فمن اهتدی فانّما یهتدی لنفسه ومن ضلّ فانّما یضلّ علیها و ما انا علیکم بوکیل)19

ای مردم! حق از سوی پروردگار شما آمد پس هرکس هدایت شود برای خود هدایت شده و هرکس گمراه شد باز هم نفس خود را گمراه کرده است.

(ولو شاء ربک لآمن من فی الارض کلّهم جمیعاً افانت تکره الناس حتی یکونوا مؤمنین.)20

اگر پروردگار تو می خواست همه کسانی که در زمین بودند ایمان می آوردند, آیا تو مردم را وادار به ایمان می کنی.

(فذکّر انّما انت مذکّر لست علیهم بمصیطر.)21

پس اندرز ده که تو اندرزدهنده ای و بس. تو بر آنان نه چیره ای.

و سپس, آیه ای که به روشنی خداوند امر جازم و قطعی خود را, که در آن هیچ ابهامی وجود ندارد, نازل کرده است:

(لا اکراه فی الدین قد تبیّن الرشد من الغیّ.)22

در کار دین, هیچ واداشت نیست. راه از بیراهه آشکار شده است.

چنانکه گذشت, تأکید قرآن بر اصل آزادی عقیده کسان, روشن گردیده و در برابر, سخنی روشن بر وجود کیفر دنیایی مرتد نیز دیده نشده است. و بیش تر عالمان مسلمان و اندیشه وران معاصر اسلامی و حقوقدانان مسلمان این دیدگاه را پذیرفته اند که:

ارتداد, کاری است ناپسند و مورد خشم خداوند, فرشتگان و همه مردم; ولی پیوند و بستگی با آزادی عقیده, که اسلام آن را پذیرفته و به شدت از آن دفاع کرده است, ندارد. و اگر ارتداد, رفتاری باشد که نظام عمومی جامعه را به خطر افکند, جرم سیاسی به شمار خواهد آمد و درباره آن به عنوان اخلال در نظام و مصلحت عمومی جامعه داوری می گردد.

محمد عابد الجابری, بر این باور است: فقیهان مسلمان درباره شخص مرتد, نه از آن روی که شخصی است که دارد بر پایه آزادی عقیدتی, که حق اوست, رفتار می کند, بلکه از آن زاویه که فردی است خیانت کار به جامعه اسلامی و در واقع به گونه ای ضد نظام شوریده و خروج کرده است, حکم می کنند.

به همین سبب است که شماری از فقیهان, چنانکه عبدالحمید متولی می گوید, ارتداد را خروج بر اسلام انگاشته اند. در این نگاه,مجرد خروج بر اسلام و حرکت ارتدادی, دو امر همانند هم و یا دست کم, نزدیک به هم است. که در نتیجه یک حکم هم خواهند داشت.

در حالی که واقعیت جز این است; زیرا میان دو حرکت (حرکت خوارج و حرکت مرتدّان) فرقهای زیادی وجود دارد.

عبد الحمید متولی, در مثالی این فرق و ناسانی را شرح داده است که چقدر فرق است میان ارتداد یک مسیحی, که به خاطر ازدواج با یک زن مسلمان, مسلمان شده و چون علاقه او گمشده و همسرش را طلاق داده, بار دیگر به آیین نخست خود برمی گردد, با حالت یک مسیحی که می خواهد با نقشه ای از راه ارتداد, نظام حکومتی اسلامی را دگرگون سازد.

به خلاف آن که آیات قرآنی, به روشنی از مرتد یاد می کنند, ولی هیچ اشاره ای به عذاب دنیوی یا حدّ شرعی که حق مرتد است, همانند سارق یا قاتل, نکرده اند و از دگر سوی, ایمان و اعتقاد را بر قانع کردن خرد, بدون جبر و ترس استوار کرده که به آیات آن اشاره شد.

شماری از فقیهان, به گفته جمال البنّاء (روشنی این آیات روشن را با دلالت سنّت نادیده گرفته اند) و به حدیث نبوی واحد که ابن عباس از پیامبر (ص) نقل کرده, استناد جسته اند که فرمود:

(من بدل دینه فاقتلوه)23

هر کس دین خود را تغییر داد او را بکشید.

شماری از عالمان بر این باورند که حدیثی که بخاری آن را از ابن عباس نقل کرده درباره (قتل مرتد) خبر واحد است که سند آن نیز ضعیف است و هرگز در قطعی بودن ثبوت و دلالت, به سطح آیات روشن قرآنی که بر وادار نکردن کسی در دین اصرار دارند, نمی رسد و نیز آٌیاتی که با آسان گیری اسلام سازگاری دارند. در غیر این صورت, چگونه باید عدم تعیین عِقاب دنیوی برای مرتد را, به خلاف اشاره فراوان در آیات, به شخص مرتد تفسیر کرد؟

محمد شلتوت از دیدگاه فقیهان خبر داده است و یادآور شده: فقیهان, حدود شرعی را با خبر واحد ثابت شده نمی دانند و نفس کُفر را موجب اباحه خون کسی نمی دانند; بلکه موجب اباحه, تنها محاربه کسان است با مسلمانان.

راشد الغنوشی بر این عقیده است: ارتداد, اگر جرم باشد و جزا و کیفر آن قتل, مانند حدّی از حدود شرعی, شفاعت و گذشت در آن ممکن نیست; در حالی که رسول خدا (ص) همین که وارد مکّه شد, از عبداللّه بن ابی سرح, درگذشت و درباره او شفاعت عثمان را پذیرفت. و عمر بن خطّاب نیز ابوشجره مرتد را نکشت و فقط او را تبعید کرد. و نیز پیامبر (ص) قتل زنی را در روز فتح مکّه نپذیرفت, با این استدلال: (ما کانت هذه لتقاتل) که این رفتار خود دلیل آن است که قتل ویژه و جزای کسی است که درصدد جنگ با نظام سیاسی مسلمانان باشد, نه کسی که درصدد تغییر دین خود است.

اعلامیه رسمی دولت سعودی در سال 1970م. نیز دیدگاهی تازه, درباره موضع گیریهای تند بر ضد مرتدان صدر اسلام بیان می کند و می گوید: آن چه رخ داده برای محدود کردن حق شخصی هر کس در تغییر دین خود نبود, بلکه برای نابود کردن حیله های یهودیانی بود که در صدر اسلام, با هدفِ شک افکنی و دو دل کردن نومسلمانان در عقاید و باورهایشان انجام می گرفت.

در نتیجه این رفتار پنهانی و فریب آلود, حکم ممنوعیت تغییر دین برای مسلمانان, به همراه تنبیه لازم وضع گردید. این اعلامیه, به روشنی بیان می کند: موضوع, موضوع اجتهاد اسلامی بوده, نشان دهنده میل شدید مسلمانان به حفظ اسلام و دور نگهداشتن ساحَتِ آن, از ورود کسانی که اعتقاد واقعی به آن نداشته اند. در نفس این حکم هم (حرمت عقیده) پایدار مانده و هم (فریبکاری) نابود شده و هم (گمراه کردن) مسدود و سرانجام ریشه های فساد نیز از جا کنده شده است.

جمال البنّاء پس از آن که گفتار همه فقیهان و اختلاف نظرهای آنان را درباره قتل زن و مرد مرتد و توبه دادن یا ندادن آنان نقل می کند, می افزاید:

(این بخشها, که از موزه تاریخ برگزیدیم برای ما روشن می کند که تا کجا خطاها جلو رفته اند)

و نیز می افزاید:

(این داستان, تنها یک نظریه را برمی تابد و آن این که هرگونه دخالتی از سوی نظام حاکم, به هر نامی و هر وصفی که بخواهد میان خرد و وجدان و فطرت او جدایی بیفکند مردود است. و اعتقاد واجب است تا بر پایه آزادی فردی و اطمینانِ قلبی استوار گردد. به این دلیل:

نخست آن که: قرآن کریم, به روشنی از واژه ارتداد و مرتد یاد کرده ,در بیش از چند آیه, ولی هرگز برای آن, کیفر و جزایی دنیایی قرار نداده است.

دو دیگر: قرآن کریم, چنان آشکارا سخن می گوید که هر گونه گمان و دودلی را پس از دیدن صدها آیه از صفحه دل می زداید. درباره موضوع ایمان, تکیه گاه و پایه اساسی قلب و اراده است و به روشنی قرآن, از هر گونه نقش آفرینی حتی برای پیامبران نیز در این قلمرو, که بخواهند به جبر و زور, مردم را به سرچشمه ایمان بکشانند, پرهیز داده است و این که هیچ واداشتی در دین نیست. پس هر کس که خواهد ایمان آورد و هر که خواهد کافر شود.

سه دیگر: هنگامی که قرآن از آزادی عقیده سخن می گوید, در حقیقت دارد بنیادی اصولی را بنا می نهد که باطبیعت اشیاء و اصول عام و حکم عقل و منطق سازگار است و این سازگاری, به آن اندازه روشن است که اگر قرآن از آن یاد نکرده بود, به حکم صحت موضوعی آن را بر جامعه انسانی فرض و واجب می دانستیم. این اصل, از سنتهای تبدیل ناپذیر خداوند درباره جامعه انسانی است و شریعتهای آسمانی برای مخالفت با آن نیامده اند, بلکه آمده اند تا آن را ثابت و از نو تجدید بنا کنند.

چهار دیگر: از پیامبر(ص) روایتی نرسیده که نشان دهد, ایشان شخصی را به مجرد ارتداد به قتل رسانده است, با وجود منافقان فراوانی که پس از ایمان, پنهانی کافر شده بودند.

پنج دیگر: ما خبر, یا حدیث را به صرف آن که واحد است رد نمی کنیم; بلکه هر حدیثی که سند و دلالت آن برای ما ثابت شود, محترم می شماریم. ولی برای ما لازم است تا درباره همه احادیث, از جمله خبر واحد, جست و جوی گسترده ای انجام دهیم و همه زمینه های لازم قبل و بعد حدیث را دریابیم و گاه متوجه باشیم که روایت, حتماً باید به نصّ باشد (نقل به حرف) نه نقل به معنی; زیرا با احتمالِ نقل به معنی بودن روایت, نمی توان حکم به حلال بودن ریختن خون یا محدود کردن آزادی کسی کرد.

شش دیگر: اندیشه ارتداد, نزدیک به عهد پیامبر(ص) با انگیزه دشمنی با اسلام و جنگ با آن همراه است.هر کس ایمان می آورد, برای یاری آن می کوشید و هر کس مرتد می شد, به جنگ با آن برمی خاست و به مشرکان می پیوست, چنانکه این حالت برای عبداللّه بن ابی سرح نیز رخ داد. وی, ایمان آورد سپس مرتد شد و شروع به برانگیختن قریشیان علیه پیامبر (ص) کرد. در این هنگام بود که پیامبر خون او را هدر اعلام کرد و چون مکّه فتح شد, به عثمان بن عفّان پناهنده شد. برادر رضاعی او بود. عثمان او را پنهان کرد, تا مردم آرام شدند. آن گاه او را نزد پیامبر (ص) آورد و برای او طلب امان کرد. حضرت مدتی طولانی سکوت کرد و سپس به او امان داد و او دوباره مسلمان شد.)

اخبار وارده درباره جریان ارتداد در تاریخ اسلامی, مربوط به ارتداد قبیله ها و طایفه های عرب است که پس از وفات پیامبر (ص) ارتداد پیشه کردند. ارتداد این قبیله ها نیز, در حقیقت, نپذیرفتن پرداخت زکات بود. سخن مشهور ابوبکر نیز, همین معنی را نشان می دهد:

(سوگند به خدا اگر آن چه را به پیامبر (ص) می دادند, از من دریغ کنند,با آنان می جنگم.)24

روشن تر از این سخن, سخن دیگر اوست که گفت:

(بین نماز و زکات نباید فرق گذاشت)25

پس ارتداد این عشیره ها و قبیله ها, بیش تر از آن که دینی باشد, به مفهومی که امروزه می فهمیم, سیاسی است و به همین دلیل نیز, در کتابهای فقهی, هرگز برای ثابت کردن وجوب قتل مرتد, به این جنگها استشهاد نشده است.

اما اندیشه ارتداد, به عنوان گونه ای از رفتارِ نشان دهنده آزادی عقیده نیز, در آن روزگاران از سوی مردمان, بعید به نظر می رسد. به همین دلیل نیز فقیهان, روی این نکته دقت کرده اند و بین مرتدّ پیش از آن که آشکارا به جنگ آید و پس از آن فرق گذاشته اند.

با بازگشت دوباره به تاریخ اسلام در عصر نبوت و خلافت راشدی درمی یابیم که مسلمانان در همه جنگها, تنها حالت دفاعی در برابر مشرکان داشتند و یا برای آزادی مردم از جنگ ستمگران و مستبدّان می جنگیدند.)

حسن البنّاء هدفهای جنگ در اسلام را این گونه خلاصه کرده است:

ـ دفاع از جان, اهل, مال, وطن و دین و بازگرداندن دشمنان به مرزهای خود.

ـ فراهم آوردن آزادی دینی و اعتقادی مؤمنان که در برابر کافران قرار دارند و در تیررس و آماج فتنه های آنان برای بازگشت از دین خود هستند.

ـ پشتیبانی از دعوت اسلامی, تا به همه مردم برسد و آنان را از آن آگاه کند و موضع اسلام برای ایشان روشن شود.

ـ کیفر پیمان شکنان

ـ فریادرسی مظلومان و مستضعفان

راشد الغنوشی نیز بر این دیدگاه تأکید می ورزد که خداوند ایمان را بر اختیار و آزادی فرد بنا نهاده و نه بر جبر و زور; زیرا اکراه, فاسد کننده مفهومِ ابتلا و امتحان است. هنگامی که جایگاه اعتقادها و باورها قلب انسان است, چنانکه آیات بسیاری در قرآن این موضوع را یادآور می شوند, اکراه در آن ناشدنی و ناممکن است.

چند آیه که می نمایانند, قلب آدمی جایگاه ایمان است:

(ومن یؤمن باللّه یهد قلبه واللّه بکلّ شیءٍ علیم)26

هر که به خدای گرود, دل اش را راه می نماید. خداوند آگاه بر هر چیزی است.

(الاّ من اکره وقلبه مطمئن بالایمان)27

مگر کسی که وادار شود و دل اش به باور استوار است.

(ولکن اللّه حبّب الیکم الایمان و زیّنه فی قلوبکم)28

لیک خداوند, باور را در نزدتان خواستنی داشت و در دل هاتان بیاراست.

(یا ایّها الرسول لایحزنک الذین یسارعون فی الکفر من الذین قالوا آمنا بافواههم ولم تؤمن قلوبهم)29

ای پیامبر, کسانی که به سوی کفر شتابان اند, تو را اندوهگین نکنند: آنان که به زبان گفتند: گرویدیم و دلهاشان نگرویده است.

این گونه خداوند در قرآن, قلب را ابزار و ودیعه گاه ایمان می داند, چنانکه غنوشی می گوید:

اکراه, در قلب, ناممکن و ناشدنی است و شخص واداشته شده و مکره, تنها تبدیل به منافق می شود که زیان و ویران گری او بسیار بیش تر از سود اوست و خطر او برای جامعه اسلامی, با نفاق و دو چهرگی, بسیار بزرگ تر و گسترده تر است از زمانی که عقیده حقیقی خود را آشکارا بیان می کند.

شواهد تاریخی نشان می دهد که امت اسلامی, در هنگامه های بزرگ و گاه رویارویی با استعمار و حرکتهای ویران گر فرهنگی دشمن و کارهای برنامه ریزی شده آن برای نابودی فرهنگ اسلامی و به بن بست کشاندن اسلام, آن نیروی بزرگی که به یاری آن برخاسته, کسانی نبوده اند بترسند که اگر یاری نکنند و ارتداد پیشه کنند کشته می شوند, بلکه نیروی ایمان ناب مسلمانان و نهادهای بزرگ دینی بوده که در لحظه های سرنوشت به رویارویی با استعمار برخاسته است.

قدرت اسلام, سرچشمه در نیروی احتجاجها و اصول مهم و سنتهای نیکو و روان آن دارد. چنگ زدن مسلمانان به اسلام, سرچشمه از ایمان راسخ آنان دارد که در برابر هر دشواری آنان را نگه داشته است و از این روی, پذیرفتنی نیست یا خردمندانه نیست که شماری ادعا کنند: ترس از قتل مرتد موجب حمایت از اسلام شده و باعث شد تا خود مسلمانان علیه اسلام شورش نکنند! بلکه مسلمانان همه نیازهای خود را در دین خود یافتند و به پاسخهای آن نیز بسنده کردند و همین سبب شد تا این دین در دلهای آنان جا خوش کند.

در جامعه آزاد, ایمان شکوفا می شود و در جامعه بسته, تنها و تنها, ظواهر دینی حفظ می گردند. برخورد با آزادی عقیده, بی گمان و به طور حتم, به برخورد با آزادیهای دیگر می انجامد; زیرا مادر آرزوها, آزادی عقیده است. هنگامی که آزادی عقیده حرام می شود, به زودی این حرمت, به آزادی فکر و اندیشه می رسد و به گردن نهادن آدمی در برابر حکومت و سپس به ناسازگاری سیاسی و حرکت در جاده استبداد و حکومت مستبدانه, ستمگرانه و جبارانه.

با وجود همه آن چه گفته شد و نیز دلیلهای روشن و درخور اطمینان پیشین, بیش تر اندیشه وران مسلمان معاصر و گروهی از عالمان پیشین نیز, به آزادی عقیده به روشنی اعتقاد دارند. کسانی چون سرخسی و ابن القیم جوزی و محمد عبده و عبدالوهاب حلاف و عبدالعزیز شاویش و راشد الغنوشی. و نیز از میان حقوقدانان مسلمان, فتحی عثمان و عبدالمجید متولی و حسن الترابی در این باره اظهارنظر مثبت کرده اند.

مساوات/برابری

آزادی و برابری دو پایه حقوق بشرند و از آن دو, همه حقوق دیگر, سرچشمه می گیرند. و به همین دلیل, در اعلامیه جهانی حقوق بشر در بند 30 از دو حق آزادی و برابری با تأکید فراوان یاد می شود.

ماده اول:

(همه مردم آزاد به دنیا می آیند و در کرامت و حقوق انسانی برابرند. آنان دارای عقل و وجدانند و بر آنان لازم است تا با یکدیگر با روح برادری و برابری تعامل کنند.)

ماده دوم:

(هر انسانی حق بهره برداری از همه حقوق و آزادیها را بر پایه این اعلامیه دارد, بدون فرق, بویژه تفاوتهای نژادی یا رنگ پوست, یا جنسی یا زبانی, یا دینی, یا اعتقادی و سیاسی یا غیر سیاسی, یا جغرافیایی یا اجتماعی یا ثروت, یا هر وضع دیگر. گذشته از این جایز نیست تا تفاوتی بر پایه وضع سیاسی یا قانونی یا دولتی در شهری یا اقلیمی که شخص به آن جا منسوب است, چه مستقل باشد چه تحت وصایت یا غیرمتمکن از استقلال شخصی, یا در تحت هر قیادت دیگری که برای افراد به وجود آید.)

و از باب تأکید دوباره بر حق برابری, اعلامیه جهانی حقوق بشر, در آغاز هر بند بر فراگیر بودن این حقوق, تکیه می کند که با تکرار واژه (برای هر فرد) یعنی انسان, آمده و نیز علاقه بسیار وجود داشته تا واژه برابری و برادری کامل تکرار شود. هنگامی که فردی به طبیعت خود, بر فرد دیگر برتری نمی یابد, مفهوم آن این است که: جنس خاص یا عنصر برگزیده در میان مردم وجود ندارد.

البته آن چه در این اعلامیه آمده, در قرآن کریم نیز وجود دارد آن جا که می فرماید:

(یا ایها الناس اتقوا ربکم الذی خلقکم من نفس واحدة)30

ای مردم, پروا کنید از پروردگارتان که شما را از یک تن آفرید.

اعلامیه رسمی دولت سعودی در سال 1970م تأکید دارد که اسلام در کرامت و حقوق اساسی, میان انسانها فرق نمی گذارد, نه در نژاد و جنس و نه در نَسَب و نه در مال چنانکه پیامبر(ص) فرمود:

(لافضل لعربیٍ علی اعجمیٍ ولا لابیضٍ علی اسود الاّ بالتقوی)31

هیچ برتری عرب بر عجم ندارد, نه سفید بر سیاه, مگر به تقوای الهی.

این اعلامیه, همچنین به روشنی بیان می کند: حقوق بشر در اسلام بیش تر از آن چیزی است که در اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده است. زیرا در قانون اسلامی, فرق گذاشتن, حتی به سبب کینه, یا دشمنی میان افراد نیز (به هنگام داوری) ممنوع است جایی که می فرماید:

(یا ایها الذین آمنوا کونوا قوّامین للّه شهداء بالقسط ولایجرمنّکم شنآن قومٍ علی الاّ تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوی واتقوا الله ان الله خبیر بما تعملون)32

ای کسانی که گرویده اید, برای خدا بر پای باشید و گواهی به داد دهید. دشمنی گروهی, وادارتان نکند که داد نکنید. داد کنید که به پرهیز نزدیک تر است. خدا بر آن چه کنید, آگاه است.

اسلام منادی وحدت خانوادگی انسان است و رسول خدا(ص) فرمود:

(الخلق کلّهم عیال الله و أحبهم الیه انفعهم لعیاله)33

مردم, همه, خانواده خداوندند و دوست داشتنی ترین کسان در نزد خداوند, کسانی هستند که به خانواده او بیش تر خدمت می کنند.

داستان برابری انسانها در اعلامیه حقوق بشر گفت وگوی گسترده ای را در بیرون و درون جامعه اسلامی موجب شده که هنوز ادامه دارد. موضوع بحث نیز, چند قضیه مهم است که از نظر غیر مسلمانان در احکام اسلامی وجود دارند و با اصل برابری انسانها, ساز در نمی آیند.

مهم ترین این گزاره ها, این چندتاست:

1. حقوق غیر مسلمانان در قلمرو دولت اسلامی. آیا این حقوق با شهروندان مسلمان برابر است؟ و آیا غیر مسلمانان حق رسیدن به پستهای اجتماعی و سیاسی را بسان هموطنان مسلمان خود دارند؟

2. نظام پرداخت جزیه, با حق برابری همه شهروندان سازگاری دارد؟

3. حقوق زن آیا با مرد مساوی است؟ آیا زن حق ولایت دارد؟

گزاره هایی چون قوّام بودن مرد نسبت به زن, میراث زن, شهادت او, حرمت ازدواج زن با مرد غیر مسلمان و تعدد زوجات, بر اصل عمومی برابری چه اندازه اثر می گذارند؟

این گزاره ها تا همین امروز محل بحث و گفت وگو و اجتهادات فکری میان متفکران و فقیهان اسلامی بوده است و نیز وسیله طعن و خرده گیری و شک و شبهه افکنی در نظام برابری در قانون اسلامی است.

بنابراین, بسیار مهم است تا آرای فقیهان و اجتهادات آنان را درباره این گزاره ها بررسی کنیم.

حقوق غیر مسلمانان در دولت اسلامی

پرسش مطرح در این مجال آن است که آیا شهروند غیر مسلمان در دولت اسلامی از حقوقی برابر با شهروند مسلمان برخوردار است و مسئولیتهای برابر با او را داراست. یا شهروند درجه دو به حساب آمده و از او با اصطلاحات خاص مانند اهل ذمه یا ذمّی یاد می کنیم؟

راشد الغنوشی از دشمنان اسلام و جاهلان به قانونها و آیینهای آن و کسانی که کوشیده اند تا مفهوم ذمّی را بزرگ کنند و ذهن ها را پریشان سازند, سخت خرده می گیرد و از آنان انتقاد می کند. و برای تأیید این سخن, از دائرةالمعارف الاسلامیه نمونه ای می آورد که در آن خاورشناس, مک دونالد, در بحث از واژه ذمّی نوشته است:

(اهل ذمّه به عنوان شهروندان در نظر دولت اسلامی به حساب نمی آیند.)

غنوشی اصرار دارد تا بفهماند که اصل برابری, اصل نخست در دادوستدها و رفتارها و کردارهای انسانی, در جامعه اسلامی است. به نظر او, اصطلاح (اهل ذمّه) هرگز در اندیشه سیاسی اسلامی به کار نرفته است, هنگامی که دولت دینی بر پایه شهروندی و برابری حقوق و مسئولیتهای آنها شکل گرفته است.

گواه غنوشی, دولت اسلامی در صدر تاریخ اسلام است و نیز صحیفه حضرت رسول(ص) درمدینه که برای حلّ مشکل شهروندی در جامعه ای با ادیان و مذاهب گوناگون صادر شده است. در این صحیفه برای همگان, بدون استثنا, حق شهروندی یکسان قائل شده است و این که به روشنی ساکنان شهر مدینه را, با وجود یهودیان, در برابر بیرون آن شهر, امت واحده به حساب می آورد. یعنی امت سیاسی که افراد آن با اراده ای مشترک در زندگی صلح آمیز و پیوستگیهای دوستانه, با دولت متعهد به دفاع از آن به سر می برند.

عبدالکریم زیدان و محمد سلیم الهوا, به همین نکته و نظر شیخ راشد الغنوشی رسیده اند و آن این که آن چه در جامعه های اسلامی ما در مفهوم شهروندی رخ داده, برابری میان شهروندان, به خلاف آیینها و مذهبهای گوناگون آنان است.

در اساس, دولت اسلامی بر پایه شهروندی شکل گرفته است و همین سبب شد تا نیازی به مفهوم اهل ذمّه نباشد و بنابراین, اصل, برابری شهروندان است.

شیخ مهدی شمس الدین, رئیس مجلس عالی اسلامی شیعیان لبنان تأکید دارد:

(احکام ذمّی در حال حاضر, مانند آن چه در عصر خلفای راشدین و امویان و عباسیان بود وجود ندارد.)

و در ادامه, خواهان بازنگری در این باب فقهی شده است.

محمدحسین فضل الله می گوید:

(دولت اسلامی هرگز تفاوتی میان شهروندان خود نمی گذارد, مگر در آن چه که در اساسنامه دولت وجود دارد, زیرا مبنایی برای مساوات و برابری جز این نیست.)

ایشان به موضوع جزیه نیز اشاره کرده و گفته است:

(جزیه در قرآن کریم, تنها در یک آیه نازل شده است:

قاتلوا الذین لایؤمنون باللّه ولا بالیوم الآخر ولا یحرّمون ما حرّم الله و رسوله ولایدینون دین الحق من الذین اوتوا الکتاب حتی یُعطوا الجزیة عن یدٍ وهم صاغرون)34

با کسانی به نبرد برخیزید که به خدا و روز بازپسین نمی گروند و آن چه را خدا و پیامبرش, ناروا داشته اند, ناروا نمی دارند و به کیش راست, گردن نمی نهند. از آنان که کتاب دادیم شان, تا جزیه را خود, به دست خویش و به خواری پردازند.

آیه شامل همه اهل کتاب نمی شود, زیرا ویژگی های موجود در آیه با آنها انطباق ندارد.

ایشان, بازدارنده ای نمی بیند که اهل ذمّه, مانند مسلمانان مالیات بپردازند و به این ترتیب, جزیه دیگر موضوعیت ندارد; زیرا به گفته ایشان, در این صورت اهل ذمّه, بیش تر از جزیه پرداخت خواهند کرد و پای بندی و تعهد خواهند داشت.

فضل الله بر این نظر است: امروز قانون, قانون پیمانها و تعهدها میان همه شهروندان در دولت اسلامی است و بر این اساس, مسلمان و غیر مسلمان حق دارند تا به گونه یکسان در سیاست عمومی دولت نقش آفرینی کنند و شرکت جویند و از راه جایگاه جمعیتی و سیاسی خود, نظر و دیدگاه خود را به کار بندند.

داستان اختلاف در موضوع غیر مسلمانان شهروند دولت اسلامی, تنها به اصطلاح اهل ذمّه پایان نمی پذیرد, بلکه به قضیه مهم تری کشیده شده و آن این که آیا غیر مسلمانان حق دارند در جامعه اسلامی و دولت اسلامی, سرپرستی کاری را به عهده بگیرند و پستی را به چنگ آورند.

الانباء شنوده, پاتریاک (بطریرک) قبطی های مصر, در روزنامه البلاغ الجدید در 29 مارس 1995م می نویسد:

(غیر مسلمانان, هیچ گونه جایگاهی در پستهای اداری جامعه های اسلامی ندارند, حتی نگهبان هم نیستند; زیرا نگهبان هم برای حمایت از ساکنان بر آنها ولایت دارد. و می دانیم که هیچ مسیحی حق قضاوت بر مسلمان را ندارد.)

این اشتباه که الانباء شنوده, آن را ذکر کرده, براساس دیدگاه فهمی هویدی از سه آیه قرآن برداشت شده است. شماری از آنان چنان این آیات را قراءت می کنند که گویا براساس آنها, همه بابهای ولایت و سرپرستی در جامعه اسلامی به روی غیر مسلمانان بسته شده است.

به نظر هویدی, اشتباه اصلی آن جاست که بسیاری از خوانندگان آثار اسلامی, فرقی میان دین که مصدر و منبع وحی است و فقه که حاصل اجتهاد بشری است, نمی گذارند. وحی الهی از هرگونه خطا به دور است, در حالی که فقه, اجتهاد و برداشتی است از قرآن که قابل انکار است و هیچ گونه از آن دارای عصمت نیست.

اما آیه های سه گانه قرآنی مورد اشاره شنوده, عبارتند از:

(لایتّخذ المؤمنون الکافرین اولیاء من دون المؤمنین و من یفعل ذلک فلیس من اللّه فی شیء الاّ ان تتقوا منهم تقاة ویحذّرکم الله نفسه والی اللّه المصیر.)35

گرویدگان, ناباوران را به جای گرویدگان به دوستی نگزینند. هر که آن کند, در چیزی [در پیمان و عهدی] از خدای نیست, مگر آن که از ایشان, پرهیزید. خداوند شما را از خود هشدار می دهد و بازگشت خود به سوی خداست.

(یا ایها الذین آمنوا لاتتخذوا بطانة من دونکم لایألونکم خَبالاً وَدُّوا ماعنتّم قد بَدَتِ البغضاءُ من افواههم وما تُخفی صدورهم اکبر قد بینّا لکم الآیات ان کنتم تعقلون.)36

ای کسانی که گرویده اید, از جز خودتان دوستانی همراز مگیرید که شما را تباهی ای فرو نگذارند. دوست دارند که در رنج افتید. دشمنی از دهان شان [از زبانها و گفتارشان] آشکار است و کینه ای که در سینه هاشان پنهان کنند, هنوز بیش تر است. آیه ها را بر شما باز نمودیم, اگر خود, خرد بورزید.

(یا ایها الذین آمنوا لاتتخذوا الیهود والنصاری اولیاء)37

ای آنان که گرویده اید, یهودان و ترسایان را دوست مگیرید.

دانشور مسلمان, فهمی هویدی, تأکید دارد: آیات سه گانه یاد شده درباره دادوستد عادی با غیر مسلمانان, در جامعه اسلامی نیست. چنانکه شیخ محمد غزالی می گوید:

(همه آیات درباره کسانی است که نابودی اسلام را وجه همت خود ساخته و از دَرِ ستیز و محاربه با مسلمانان درآمده اند.)

ابن جریر طبری می نویسد:

(آیه (لایتخذ المؤمنون الکافرین اولیا) 38ترساندن مؤمنان ازین که مبادا در برابر دین خود, به همیاری کافران و پشتیبانی آنان دل ببندند و در برابر مسلمانان از آنان کمک بخواهند و آنان را به مخفی گاه های خود راهنمایی کنند که هرکس چنین کند, از نظر خداوند, چیزی نیست.)

درباره آیه دوم:

(یا ایها الذین آمنوا لاتتخذوا بطانةً من دونکم)39

ابن جریر طبری می نویسد:

(خداوند مؤمنان را بازداشته ازین که از میان کسانی که می دانند قصد خیانت به مسلمانان و اسلام را دارند کسانی را دوست خود قرار دهند.)

در تفسیر المنار آمده است:

(تو می بینی که این ویژگیها, که براساس آن, خداوند از دوستی با ایشان, مسلمانان را بازداشته, فرض کن این ویژگیها در کسانی باشد که موافق تو در دین و جنس و نسب بوده, ولی قصد ضربه زدن به مسلمانان را داشته باشند, عقلاً جایز نیست آنان را نیز دوست خود قرار دهی.)40

او در ادامه می نویسد:

شماری از خاورشناسان و مسیحیان از این نکته سنجیها و ریزه کاریهای ادبی چشم پوشی کرده و گمان برده اند که نهی به طور مطلق درباره کسانی است که اختلاف دینی با مسلمانان دارند.

اما آیه سوم:

(یا ایها الذین آمنوا لاتتخذوا الیهود والنصاری اولیاء)

شیخ محمد غزالی بر این باور است که شماری, این آیات را از ماقبل و مابعد خود جدا کرده اند و سپس نتیجه گرفته اند که اسلام, به طور قطع, از دوستی با یهودیان و مسیحیان, بازداشته است; در حالی که به نظر او, چنین معنای فراگیری را به آیه بار کردن, باطل است; زیرا آیه هایی که به این آیه چسبیده اند و پیوند موضوعی با آن دارند, روشن می سازند که آیات برای پاک سازی جامعه اسلامی از آفتها, آسیبها و آلودگیهای منافقان از جانب حق تعالی فرو فرستاده شده اند و گروهی نابکار از اهل کتاب که اعلان جنگ با مسلمانان کرده اند.

ییهودان و ترسایان, در این آیات مردمانی اند که با مسلمانان در حال جنگ و ستیزند و در این مرحله چنان قدرت مند شده اند که شماری از مؤمنان کم ایمان به این فکر فرو رفته بودند که با آنان از در دوستی وارد شوند و با آنان همراه گردند که این آیه نازل شد و نیتهای مؤمنان ترسو را در دفاع از دین اسلام آشکار کرد:

(فتری الذین فی قلوبهم مرض یسارعون فیهم یقولون نخشی ان تصیبنا دائرة فعسی الله ان یأتی بالفتح او امر من عنده فیصبحوا علی ما اَسرّوا فی انفسهم نادمین)41

کسانی را که در دلهاشان بیماری است, بینی که در دوستی شان شتابند و گویند: بیم از آن داریم که گزندی مان رسد. بسا که خدا پیروزی آرد, یا کاری از نزد خویش کند و آنان از آن چه به دل نهان داشته اند پشیمان گردند.

در این آیات, قرآن پیاپی از مؤمنان می خواهد و به آنان فرمان می دهد با کسانی که در حال جنگ با مسلمانان اند بستگی و پیوند خود را ببرید:

(یا ایها الذین آمنوا لاتتخذوا الذین اتّخذوا دینکم هزواً ولعباً من الذین اوتوا الکتاب من قبلکم والکفار اولیاء واتقوا الله ان کنتم مؤمنین. واذا نادیتم الی الصلات اتخذوها هزواً و لعباً.)42

ای آنان که گرویده اید, کسانی را که به ایشان پیش از شما نامه داده شده است و دین تان را فسوس و بازی گرفته اند و نیز ناباوران را دوست مگیرید. پروای خدا کنید, اگر گرویده اید. و چون بانگ نماز سر دهید, آن را به فسوس و بازی گیرند. این بدان است که ایشان, مردمی اند که خرد نمی ورزند.

اندیشمند مسلمان, فهمی هویدی, پس از بررسی آیات و تفسیر آنها, به این نتیجه آشکار می رسد که در این آیات, یا تفسیر آنها, چیزی از قید و شرط برای غیر مسلمانان هم پیمان با مسلمانان که به خاطر آن, نتوانند به پستهای دولت اسلامی برسند, وجود ندارد.

این نکته را تاریخ اسلامی نیز گواهی می کند غیر مسلمانان در شؤون گوناگون و پستهای اداری اسلامی حضور داشته اند. ترسایانی, فرماندهان سپاه مسلمانان در بغداد و اندلس بوده اند.

فهمی هویدی, اشکال اصلی را به چگونگی دادوستد و برخورد ما با متون شرعی برمی گرداند و نیز با برخورد ما به اجتهادهای فقهی موجود در میراث اسلامی که محکوم به محدودیت در زمانها و چگونگیهای دیگری بودند که به کلی با حال و روز و چگونگی امروزی ما فرق دارد.

اشکال و ایرادی که همواره به موضوع ولایت غیر مسلمانان در جامعه اسلامی وارد می شود, همان پستهای اداری است که اجتهاد تازه و استنباط نوینی را از شریعت لازم دارد. در مَثَل, بنا بر نظر پیشینیان, قاضی باید مجتهد باشد و احکام را استنباط کند و فتوا بدهد. چنانکه همین قید و شرطها درباره خلیفه نیز وجود داشته است. ولی امروزه واقعیتها دگرگون شده اند. به نظر هویدی:

(وضع قاضی با گذشته عوض شده زیرا امروز قاضی در زیرمجموعه قوانین ثابت قضایی قرار دارد که کتاب قانون خود دارای شروح و بیانهایی است و قاضی فرد به شمار نمی آید; بلکه عضو هیأت حاکم است و حکم او, درخوری نقد از سوی محاکم بالاتر را دارد; و از این روی, نیازی نیست که قاضی مجتهد باشد, همان که به نظر پیشینیان شرط نخستین مباشرت و پذیرش مسؤولیت قضا در اسلام بوده است.)

توفیق الشادی نیز, بر این نظر است که: شرط اجتهاد, امروزه برای رئیس دولت نیز ضروری نیست, بلکه بهتر به نظر می رسد که مجتهد نباشد, تا نتواند نهادهای دولتی جدید را, که وجود آنها از ویژگیهای دولت جدید است, به دلیل اجتهاد, از کار بازدارد.

فقیه حقوقدان, طارق بُشرا, بر این نظر است که: تصویر موجود از ولایات (پستهای اداری) در میراث فقهی, در موارد گوناگون, هیچ بستگی با نظم جدید سیاسی و اداری جهان اسلام ندارد; زیرا اختیارات امام و وزیر به هیأتهای اجرایی بسیاری واگذار شد و از جنبه عملی قدرت اجرایی, هرگز در اختیار یک نفر نیست.

حاکم, امروزه هرگز دارای سلطه و قدرت مطلقه نیست; بلکه در چارچوب قانون, از اختیارهایی برخوردار است. بنابراین, سلطه و اقتدار فردی که فقیهان در ولایات عامّه (پستهای اداری عمومی) در نظر داشتند و رأی شان بر آن بود, دگرگونی پیدا کرده و بین بسیاری از نهادهای اداری, بخش شده است و قراردادهای اجتماعی جانشین قراردادهای فردی گردیده است.

البُشری, مشارکت غیر مسلمانان را در اداره دولت, با نظام مشارکت حل شده می داند. و فهمی هویدی, بر این نظر است:

(اندیشه دور کردن غیر مسلمانان از ولایات و پستهای عمومی اداری, ربطی به شریعت اسلامی ندارد.)

زن و برابری با مرد, حقوقی اسلامی43

برابری زن و مرد از قضایایی است که میان مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر و مفاهیم حقوقی اسلامی درباره آن, ناسازگاری دیده می شود. ناسازگاری, ناسانی و اختلاف, در حقیقت, به مبدء برابری که محل اتفاق همگان است, باز نمی گردد, بلکه اختلاف نظر میان مفهوم و برداشت جامعه غربی و برداشت جامعه اسلامی از مفهوم برابری است.

غربیان می گویند: بعضی از گزاره ها در قانونهای اسلامی, برابری میان زن و مرد را از میان برده است, مانند:

ـ حرام بودن ازدواج زن مسلمان با غیر مسلمان.

ـ بهره کم تر زن در ارث.

ـ تعدد زوجات.

ـ قیمومت مرد بر زن.

ـ گواهی دو زن در برابر گواهی یک مرد.

ـ محروم بودن زن از پستهای اداری مهم.

پیش از شروع بحث از این احکام جزئی, ناگزیریم تا از یک قانون کلی و عام در اسلام سخن بگوییم که همان برابری میان زن و مرد است; زیرا حقوق کلی انسان در اسلام روشن است و به گفته جابری در مبادی و کلیات همه چیز برابر میان زن و مرد است, ولی در جزئیات احکامی وجود دارد که شایستگی و درخوری اجتهادهای تازه دارد; زیرا احکام جزئی, همواره از قبیل نمونه ها و مصداقهایند (مصداقهای کلیات) و مصداقها در زبانهای گوناگون, می توانند دگرگونی یابند و وجوه مختلف مصلحت می توانند همواره در دوره های گوناگون ظهورهای تازه و ناسان داشته باشند.

به نظر سید قطب, اسلام, برای زن و مرد برابری کامل در نظر گرفته است, بویژه از چشم انداز جنسیّت و حقوق انسانی. برتری مرد بر زن را تنها در پاره ای موردها, آن هم, جاهایی که به تواناییهای گوناگون زن و مرد, یا تجربه برمی گردد, می داند. موردهایی که هرگز بر وضع حقوق برابر انسانی دو جنس اثر ناخوشایند ندارند. در جایی که مهارتها, تواناییها برابر باشند, آن دو نیز برابرند. و در جایی که اختلاف وجود دارد, ناسانی و میزان اختلاف یاد شده وجود خواهد داشت.

از نظر دینی و روحی هر دو برابرند:

(ومن یعمل من الصالحات من ذکرٍ او انثی و هو مؤمن فاولئک یدخلون الجنة ولایُظلمون نَقیراً)44

هر که, از زن و مرد, کاری شایسته کند و گرویده باشد, آنان به بهشت درآیند و به اندازه گودی پشت هسته خرما, ستم بر آنان نرود.

(ومن عمل صالحاً من ذکرٍ او انثی وهو مؤمن فلنُحیَینَّه حیاةً طیبةً ولنجزینّهم اجرهم باحسن ماکانوا یعملون.)45

هر که کاری نیک کند, از مرد و زن, و گرویده باشد, او را به زیستی خوش, زندگی دهیم. ما مزدشان را به بهترین کاری که می کرده اند, دهیم.

(فاستجاب لهم ربهم أنی لاأضیع عمل عاملٍ منکم من ذکرٍ او انثی بعضکم من بعض)46

پس پروردگارشان پذیرفت که: من کار هیچ کننده ای از شما را تباه می نکنم, چه مرد و چه زن, همانند یکدیگرید.

از جهت شایستگی مالکیت و تصرف اقتصادی نیز هر دو برابرند.

(للرجال نصیب مما ترک الوالدان والاقربون وللنساء نصیب مما ترک الوالدان والاقربون.)47

مردان را بهره ای است از آن چه پدر و مادر و خویشان بر جای می نهند. زنان را بهره ای است از آن چه پدر و مادر و خویشان بر جای می نهند.

(…للرجال نصیب مما اکتسبوا وللنساء نصیب مما اکتسبن)48

… مردان را از آن چه کرده اند, بهره ای است و زنان را از آن چه کرده اند, بهره ای.

جابری آن چه را سید قطب از دیدگاه اسلامی بیان کرده درباره احکام کلی, فراگیر و بی قید و شرط میان زن و مرد, تأکید کرده و این حدیث را نقل می کند که پیامبر(ص) فرمود:

(النساء شقایق الرجال لهنّ مالهم و علیهنّ ما علیهم)

زنان همراهان مردان اند, برای آنان همان است که برای مردان است و بر آنان است همانچه که بر مردان است.

البته در احکام جزئی, موردهایی دیده می شود که خلاف این قانونهای فراگیر عام است, یا به نظر مخالف می رسد که باید از هدفهای عقلانی و اسباب نزول آنها بحث کرد.

به نظر فضل الله, بررسی واقعی زندگی انسانی زن, همانند بررسی زندگی انسانیِ واقعیِ مرد, تنها راه و بهترین راه برای رسیدن به نتیجه هایی متعادل است.

به نظر او, این بررسی کمک خواهد کرد تا طبیعت بسترها و زمینه هایی که متون دینی در آنها حرکت می کرده اند, بهتر درک کنیم و دیدگاه هایی که از آن زمینه ها برمی خیزد, روشن تر دریابیم. شاید بتوانیم پاره ای از قرینه هایی را که سبب برگشت و دور شدن متن از ظاهر آن می شود, دریافته و تفسیری برابر واقع خارجی پیدا کنیم.

واقعیت خارجی در نگاه سید محمدحسین فضل الله, هیچ فرقی میان زن و مرد قرار نمی دهد. اگر هر دو در جایگاه و پایه فرهنگی, اجتماعی و سیاسی همانند به هم قرار گیرند, بسیار دشوار است تا بتوان آنان را از هم جدا کرد. زیرا چنان نیست که دریافت, تواناییها و گنجایی مرد درباره موضوعی فرهنگی, اجتماعی و سیاسی, همیشه و همه جا, بیش تر از درک و گنجایی و توانایی زن نسبت به آن موضوع باشد.

جابری سه کلید اصلی, در هنگام بررسی حقوق بشر در اسلام, نشان می دهد که عبارتند از:

ـ آن چه از کلیات شریعت اسلامی به دست می آید.

ـ آن چه احکام جزئی اسلامی بیانگرش هستند.

ـ آن چه از هدفها و سببهای عقلی نزول این احکام می توان فهمید.

احکام جزئی درباره زن, به نظر سید قطب, نیازمندیهایی است که بستگی به توانایی, احساس و هیجانهای او دارد, از جمله:

الف. ازدواج زن مسلمان با مرد نامسلمان: در ماده شانزده اعلامیه حقوق بشر آمده است:

(مرد و زن, همین که به سن بلوغ رسیدند, حق ازدواج دارند و می توانند خانواده تشکیل دهند, بدون هیچ قیدی که ناشی از نژاد یا جنسیت یا دین باشد و آنها در حقوق مربوط به ازدواج و پس از آن و نیز به هنگام جدایی با هم برابرند.)

اعلامیه رسمی سال 1970م عربستان سعودی درباره حقوق بشر, در این باب می نویسد:

(منطق اسلام در این باره, از آن جهت که قید و شرطی برای آزادی در ازدواج به سبب دین قرار داده, نباید نگریسته شود; بلکه از آن جهت صادر شده تا از خانواده در برابر خطر از هم پاشیدگی نگهداری کند. از هم پاشیدگی که می تواند به دلیل اختلاف و ناسازگاریها و بگومگوهای دینی رخ بدهد. هنگامی که مرد, برابر عقیده خود, احترامی برای عقیده و باور همسرش قایل نباشد; بویژه که زن یکی از دو عنصر اصلی خانواده است که به دلیل آگاهی بیش تر احساسی, خود را در برابر مرد ناتوان می بیند.)

این بیانیه تأکید کرده است:

(اسلام, به این قاعده احترام گذارده است. و به آن پای بندی نشان داده است, در برابر دین ها و آیینهای دیگر, به این که ازدواج مرد مسلمان را با زنی که دین او را محترم نمی داند و به آن اعتراف ندارد, حرام کرده است, به همان دلیلی که ازدواج زن مسلمان را با مرد غیر مسلمان حرام می داند; زیرا نمی خواهد خانواده از هم بپاشد و دشمنی انگیزد و به طلاق بینجامد. زیرا طلاق در اسلام, از کارهای حلالی است که مورد خشم قرار گرفته است.

در ازدواج مرد با زن اهل کتاب [مسیحی ـ یهودی] داستان فرق می کند و علت حلال بودن ازدواج آن است تا اسلام تقدیس خود را نسبت به حضرت موسی و عیسی, علیهما السلام, اعلام بدارد و به همین دلیل نیز, همسر اهل کتاب به موضوعی برخورد نمی کند که او را از همسر مسلمان, از نظر دینی برماند و سبب بیزاری او را فراهم سازد. بنابراین, حرام بودن ازدواج زن مسلمان با مرد اهل کتاب, با هدف پشتیبانی از شعور زن و پاسداری از کیان پیوندهای خانوادگی است و اگر می خواست برای مرد برتری قرار دهد, ازدواج او را با مشرکان, روا اعلام می کرد.)

ب. نظام ارث در اسلام: سید قطب در موضوع بهره زن در میراث, که نیم بهره مرد است, به بحث و گفت وگو پرداخته و آن را از آن جا ناشی دانسته که:

(کارها و وظیفه هایی که مرد در طول زندگی به عهده دارد, در مَثَل: همین که مرد, زنی را به ازدواج درمی آورد, باید نیازهای زندگی او را برآورد.

این بر عهده اوست. و نیز زندگی فرزندان خود را وظیفه دارد اداره کند. برپا کردن خانواده و پی ریزی شالوده آن, به عهده مرد است.

بنابراین, ناگزیر, باید دیات و تعویضات, برای مرد, برابر وظیفه ها و آن چه بر عهده دارد, در نظر گرفته شود. در مَثَل, از حقوق مرد است تا دو برابر زن ارث ببرد….)

مراد سید قطب آن است که حقوق و مسؤولیتها را در قیاس با هم باید نگریست و اگر این نباشد, برابری از میان خواهد رفت. این همان موضوعی است که فضل الله به آن تکیه کرده است:

(کاستی در بهره زنانه ارث, دلالت بر کمبود جنبه انسانی زن ندارد; بلکه نشان دهنده طبیعت حرکت توزیع ثروت, براساس و به پیروی وظیفه هایی است که هر یک از ارث بران, از نظر اقتصادی در شریعت اسلامی, به عهده دارند, شریعتی که وظیفه انفاق بر خانواده را به عهده مرد گذاشته است. افزون بر آن که مهریه زن را نیز باید بپردازد. در حالی که زن از این امور, عهده اش خالی است. بنابراین, توازن اقتضا می کند, تا مرد در برابر وظیفه های بیش تری که دارد, بهره بیش تری نیز داشته باشد.

علاوه بر این, اگر در جزئیات بهره ها نیز بنگریم درمی یابیم که بهره پسران بر پدران برتری می یابد در حالی که هرگز نشان دهنده برتری آنان بر پدران شان در ارزشهای انسانی نیست.)

جابری از زاویه دیگری به این موضوع نگریسته که مربوط به هدفها و سببهای نزول است. او به محیط فرهنگی برگشته که در آن قرآن نازل شده است. می نویسد:

(جامعه قبیله ای با فرهنگ رعیتی. در آن, فرهنگ مالکیت اشتراکی بر همه چراگاه ها, دامن گسترده بود. و این, موضوع درگیری همیشگی بین طایفه ها و قبیله ها بود. این قبیله ها ازدواج دختران خود را با قبیله های بیگانه, ترجیح می دادند که خود گرفتاریها و دشواریهایی را در هنگام مرگ پدر این دختر, بر سر میراث او, به وجود می آورد; زیرا بهره او به قبیله شوهرش می رفت و از دارایی قبیله پدرش کاسته می شد و خود این داستان, درگیریها و جنگهای فراوانی را به وجود می آورد.

از این روی, پاره ای از قبیله ها, اعلام کردند: دختر اصلاً ارث نمی برد و پاره دیگر از قبیله ها, آن را به یک سوم و کم تر از آن کاهش دادند.)

در پایان جابری به این جا می رسد:

(اسلام, نگهداشت این وضع و چگونگی را کرده است. به مصلحت قبیله ها نیز نظر داشته است. در پی سازوکاری بوده که نزاع نشود و فتنه به وجود نیاید. از این روی, قاعده و برنامه ای بینابین را پیشنهاد کرده است که با مرحله تازه, همانا برپایی دولت اسلامی در مدینه, سازواری داشته باشد. از این روی, بهره دختر از ارث را نیم بهره پسر قرار داده است و در عوض, نفقه زن را به عهده مرد, چه همسر او باشد چه مادرش قرار داده است. عنصر مصلحت, در دیدگاه جابری در پس پشت این احکام قرار دارد. یعنی, این احکام, با دگرگونی مصالح و زمینه های اجتماعی, دگرگونی می پذیرند.)

ج. چند همسری مردان49: اسلام, هرگز طلاق را واجب نکرده, چنانکه روی چند همسری نیز تأکیدی ندارد. به انجام این دو حکم کسی را برنمی انگیزد بلکه به عکس, با توجه زمینه هایی که درباره چند همسری ذکر شده, احساس نوعی ممنوع بودن در این موضوع دیده می شود. در مَثَل, کسی که دو همسر, یا بیش تر برمی گزیند, شرط کرده که باید به طور دقیق عدالت را در رفتار با آنان پاس بدارد. و سفارش می کند برای پرهیز از ستمگری و رفتار ناعادلانه, به یک همسر بسنده گردد:

(فان خفتم الاّ تعدلوا فواحدة)50

اگر بترسید که داد نکنید, پس یکی.

و بالاتر از این, خداوند تأکید می فرماید:

مردان اگر میل به عدالت هم داشته باشند, نمی توانند, عادل باشند:

(ولن تستطیعوا ان تعدلوا بین النساء ولو حرصتم)51

در میان زنان, هرگز داد نتوانید کرد, هرچند بسی بخواهید.

و چون قدرت بر عدالت, ممکن نیست که شرط اساسی انجام فعل است, پس روایی فعل نیز با اشکال روبه رو می گردد.

جابری می گوید: در این جا خداوند آشکارا می خواهد که مردان, به خاطر ناتوانی در اجرای عدالت بین زنان, از برگزیدن چند همسر خودداری کنند.

قیّم بودن مرد بر زن

(الرجال قوّامون علی النساء بما فضّل الله بعضهم علی بعض و بما انفقوا من اموالهم)52

مردان بر زنان کارداران و به راست دارندگان هستند, بدان روی که خدا برخی را بر برخی فزونی داده است و بدان روی که از مال شان هزینه می کنند.

سید قطب, وجه برتری را در این جا, استعداد, تجربه و نرمی طبع می داند. مرد آزاد از وظیفه های مادرانه, با مسائل زندگی رویارو می شود و با نیروی فکری خود آماده پاسخ گویی به نیازها می گردد, در حالی که در بیش تر زمانها, زنان به دلیل درگیریها و برخوردهای مهرورزانه, از انجام پاره ای از کارهایی که به عهده دارند, باز می مانند. گذشته از آن که حس مادرانه در زنان, سبب رشد قوه مهرورزی و اثرپذیری آنان می شود و در مردان, به درنگ و تفکر بیش تر می انجامد.

قیّم بودن مرد با مسائل مالی نیز در پیوند است, یعنی حقی است در برابر تکلیفی که در حقیقت, به برابری میان حقوق و تکالیف در محیط دو جنس و محیط زندگی آنها می انجامد.

فضل الله می گوید:

(قیمومت در سیاق آیه, هرگز نشان دهنده کاستی انسانی زن از مرد نیست, بلکه نشان دهنده یک مسؤولیت معین در زندگی مشترک برای یکی از دو طرف است.)

پرسشی که در این جا, از آن می توان سخن به میان آورد, این است که:

اگر زمینه های گنجاییها و تواناییها دگرگون شد, مردان از جایگاه خود فرود آمدند و نتوانستند وظیفه خود را انجام دهند; یعنی از برآوردن هزینه زندگی درماندند و ناتوان شدند و به خاطر کمی استعداد, شایستگی خود را در رویارویی با مسائل زندگی از دست دادند و در این عرصه زمین گیر شدند و به عکس, زنان توانستند جای آنان را در این امور بگیرند, حکم شرعی چگونه خواهد شد؟

بی گمان, در این جا اجتهاد, که قاعده اساسی برابری میان وظیفه ها و حقوق را پذیرفته, به کار خواهد آمد.

ولی باید دانست که شریعت در بیش تر حالتها براساس آن چه قاعده جاری امورست حکم می دهد, نه برای موردهای استثنایی. بنابراین, هر مورد جدا شده از این قاعده فراگیر, دارای حکم خاص و اجتهاد ویژه خواهد بود.53

گواهی دو زن در برابر گواهی یک مرد

خداوند می فرماید:

(واستشهدوا شهیدین من رجالکم فان لم یکونا رجلین فرَجل و امرأتان ممن ترضون من الشهداء ان تضلّ إحداهما فَتُذکّر إحداهما الأخری.)54

بعضی این آیه را نیز دلیل برتری مردان بر زنان انگاشته اند و این که سخن زن در اطمینان بخشی در شمار مردان قرار ندارد و از این نظر در رتبه پایین تر است.

فحوای آیه نشان می دهد, تنها دلیل اعتبار دو زن در موضوع گواهی, آن بوده که احتمال داشته یکی از آنان به اشتباه بیفتد و یا دچار فراموشی گردد.

جابری می گوید:

(خطا و فراموشی جزء طبیعت خاص زن نیست, بلکه خطا و نسیان به شرایط اجتماعی و آموزشی که زنان در آن به سر می برند, باز می گردد)

فضل الله, مسبب فراموشی و خطا را به شیوه هایی برمی گرداند که در راه رشد شخصیت زن به کار گرفته می شود و آثار نادرست دارد او می گوید:

(آن چه زن از ضعف, یا عقب ماندگی می بیند, قضا و قدری نیست که چاره ای جز آنها نباشد, بلکه نتیجه اهمال بزرگ از سوی قدرت مندان و عوامل اثرگذار در تربیت شخصیت زن است, چنانکه همین قصه برای مرد ضعیف و عقب مانده نیز وجود دارد.

این موضوع, ناشی از طبیعت ذاتی زن نیست که در این منطقه, یا آن منطقه رخ می دهد, بلکه ناشی از کوتاهی عاملها و سببهای پیشرفت است و قدیمی و دیرینه گی این بازدارنده های از تعالی و پیشرفت زن در اجتماع.)

فضل الله می گوید:

(وجود جنبه مهرورزانه قوی در زنان و نیز ناتوانی جسمانی آنان را می توان با تربیت فکر و معرفت و رشد عقل و قرار دادن قوه مهرورزانه آنان را در سیطره عقل و رویارو کردن با امور واقعی, از راه رویش تربیتی متوازن و پرورش جسم, برای رسیدن به قدرت بالاتر دگرگون کرد.

ما زنان با اراده زیادی را دیده ایم که با دیدگاه های استوار و واقع نگری درست, بر بسیاری از مردان که پرورش شخصیت خود را رها کرده اند, برتری دارند. این موضوع, نشان می دهد که نقاط ضعف در ترکیب روح و جسم انسان, از امور ذاتی او نیستند که هرگز قابل دگرگونی نباشند, بلکه از امور طبیعی اند که می توان آنها را دگرگون ساخت و با کوششهای پی گیر انسانی, سامان دوباره داد.)

در همین راستا, بار دیگر, پرسش جابری, خود را نشان می دهد.

حکم اسلام, در بستر و زمانی که جایگاه اجتماعی و آموزشی زنان بهتر شود و در سطح مردان قرار گیرند چیست؟

آیا قاعده ای که می گوید: هرگاه مانعها و بازدارنده ها برداشته شدند, امور به اصل خود برمی گردد, حاکم است؟

(که در این جا اصل مساوات زن و مرد است)

یا باید باز هم به ظاهر نص شرعی پای بند بود؟

او خود بر این باور است که در هنگام دگرگونی مصالح, باید به احکام کلی شرعی بازگشت و نیز مقاصد اصلی شریعت.55

حق زن در سرپرستی و پستهای عمومی جامعه

بیش تر اهل نظر و اندیشه وران مسلمان, بر این باورند: سرپرستی و ولایت از آن مردان است و سپس پاره ای مذهبها, شیعه و سنی, مرد بودن را شرط امامت می دانند.

ابوالاعلی مودودی, در هنگام بحث از ولایت امام در پستهای اداری اصلی دولت اسلامی نیز, مرد بودن را شرط می داند, به این دلیل که سیاست و حکومت, بیرون از قلمروی کارهای زنانه است و نیز با استدلال به آیه:

(الرجال قوّامون علی النساء)

و برابر روایتی از پیامبر(ص):

(مردمی که کارهای خود را به زنان واگذار کنند, هرگز روی سعادت را نخواهند دید.)

این دیدگاه از سوی لجنه فتوا در الازهر و کویت نیز پذیرفته شده است زنان را, حتی از حق شرکت در انتخابات محروم کرده اند.

در برابر این گروه, گروه دیگری از عالمان پیشین و معاصر مسلمان, دیدگاه گروه یاد شده را درباره محروم بودن زنان از پستهای اداری, نمی پذیرند و بر آنان روا می دانند تا در ولایت عمومی و نیز مسائل سیاسی شرکت جویند و نقش آفرینی کنند. بسیاری از عالمان, پست قضا را, به خاطر اهمیت و جایگاهی که دارد, از آنِ مردان دانسته اند.

فرقه شبیبیه, از خوارج, بر این باور است که امامت زنان نیز رواست. این گروه, برای این نظر, بر دلیلهای فراگیر اسلامی که نمایانگر برابری زن و مرد است, تکیه دارد.

راشد الغنوشی می گوید:

(حدیثی را که ابو الاعلی مودودی به آن استناد کرده, نمی توان اساس صالحی برای تخصیص قانون برابری عمومی دراسلام به حساب آورد; زیرا این حدیث, در خصوص حادثه ای معین وارد شده است که همان داستان مرگ کسرا و به قدرت رسیدن دختر او در ایران است. هر چند لفظ حدیث عام است, ولی نشان نمی دهد که حکم آن نیز عمومیت دارد. بنابر این, حدیث نمی تواند حجّت قاطعی باشد, علاوه بر این که از نظر سند نیز مظنون است.)

غنوشی, آیه قیمومت مردان را نیز سندی برای منع زنان از ولایت عمومی, نمی بیند, چه رسد از بازداشتن آنان در مشارکت در سرنوشت سیاسی خود; زیرا قیمومیت اگر مساوی ریاست باشد, نتیجه آن, بازداشتن از ریاست است که هیچ یک از عالمان اسلامی گذشته یا جدید آن را نمی گویند. بنابراین, قیمومیت مورد نظر در آیه قرآن, در چارچوب خانواده است.

فضل اللّه آیه قیمومیّت را در سیاق زندگی مشترک و خانوادگی می بیند و می افزاید:

(اگر جز این بود, سخن از حکم و قضا و جهاد, از سخن از فرض نظام در خانواده اولویت بیش تری داشت و لازم بود تا در آیه به روشنی و نخست از قیمومیت مردان بر زنان در مسائل قضا و جهاد سخن به میان آید.)

با این سخن فضل اللّه, دیدگاه کسانی که قیمومیت را در آیه, دربرگیرنده همه امور عمومی, مانند حکومت و قضا می بینند, محدود می شود.

شیخ راشد الغنوشی, به این نتیجه می رسد:

(در اسلام قانونی که به موجب آن زنان از حق ولایت عامّه مانند قضا یا امارت ممنوع شوند, وجود ندارد و خداوند متعال می فرماید:

(والمؤمنون والمؤمنات بعضهم اولیاء بعض یأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر)56

ولی ابن جریر طبری و ابوحنیفه و ابن حزم, افزون بر اجازه مشارکت به زن در انتخابات و پیوستن به احزاب, سرپرستی پُستهای عمومی را بر او روا دانسته اند و تمامی پستهای قضا را نیز پذیرفته اند که می تواند به عهده بگیرد. پستهایی که از ولایات عمومی است و در آنها امامت باید وجود داشته باشد.)57

دموکراسی

دموکراسی در اعلامیه جهانی حقوق بشر, از طریق سه ماده, جایگاه ویژه پیدا کرده است و بر حق بشر, در بهره وری از آزادی رأی و آزادی همراهی در اجتماعها و گروه های صلح طلب, مانند احزاب سیاسی, تأکید کرده و در پایان, انتخابِ حاکمان و زیر نظر گرفتن و دقت روی عملکرد آنان را حق مردم می داند و حق شهروندان را در اداره شؤون عمومی جامعه به رسمیت می شناسد.

در ماده 19اعلامیه جهانی حقوق بشر این آزادیها ذکر شده اند:

(حق بهره وری شخصی همگان از آزادی عقیده و رأی, که شامل پذیرش هر رأی دیگری می شود, بدون هیچ محدودیتی و نیز آگاهی از خبرها و افکار و دریافت و نقل آنها به دیگران با هر وسیله ای, بدون محدودیت.)

در ماده 20 آمده است:

(هر فردی حق دارد تا آزادانه در هر گروهی و جمعیت صلح طلبی, عضو شود نمی توان کسی را به زور عضو جمعیتی کرد.)

در ماده 21 آمده است:

(هر شخصی حق مشارکت در اداره شؤون عمومی شهر خود را دارد, چه مستقیم و چه با واسطه انتخاب نمایندگانی که در کمال آزادی به آنها رأی داده است.

برای هر فردی در قیاس با دیگران, به طور برابر, حق رسیدن به پُستهای اداره عمومی شهر خود وجود دارد. اراده مردم, ملاک اقتدار حکومت است و این اراده باید از راه انتخابات پاک دوره ای به طور عمومی تجلّی یابد. بر پایه برابری میان انتخاب کنندگان و رأی مخفی, یا نظام اجرایی که عهده دار و پایندان آزادی رأی شخص باشد.)

پرسشی که خود را نشان می دهد و در درون و برون جهان اسلام, موضوع گفت وگوهای گوناگونی شده, آن است که دیدگاه اسلام, درباره دموکراسی یا بنیادهای اساسی آن که در اعلامیه حقوق بشر آمده, چیست؟ این پایه ها و بنیادها:

ـ آزادی مردم و حق آنها در مشارکت در کارهای عمومی جامعه و انتخاب حاکمان, نشان می دهد که مردم پایه همه مشروعیتها هستند.

ـ آزادی رأی و بیان آن و آزادی و حق شناخت و رسیدن به همه آگاهی ها.

ـ آزادی و حق تشکیل جمعیت ها و تجمعات در قالب احزاب سیاسی جامعه (جامعه چند صدایی).

اینک به بررسی این نکته ها می پردازیم:

اراده مردم, ملاک پیدایش حاکمیت سیاسی

دموکراسی, از مهم ترین ویژگیهای تمدن جدید غربی است. با صرف نظر از اختلاف نظر درباره آن, که میان لیبرالها و سوسیالیستها وجود دارد و اشتراکیها, که همگی در قالب دموکراسی کار می کنند, چه دموکراسی تک حزبی یا اشتراکی, یا چندحزبی لیبرالی. اینک پرسش اصلی آن است که جایگاه دموکراسی در اندیشه اسلامی کجاست؟

محمد عمارة, در این باره می گوید: فلسفه اسلامی حکومت, در نظام اسلامی و جامعه مسلمان, بر پایه شورا استوار است.

راشد الغنوشی نیز می گوید:

(شورا, اصل دوم نظام اسلامی, پس از نصّ است. شورا به ذات خود, منصوص است, یعنی نص بر اقرار جایگاه امت جانشین شده, که حق آن مشارکت عمومی در شؤون حکومت است, این را به رسمیت می شناسد; بلکه از واجبات (تکالیف) شرعی امت جانشین است.)

اندیشه وران مسلمان, درباره واجب بودن تشکیل شورا و واجب نبودن آن, اختلاف دارند. شماری از عالمان تفسیر, هنگامی که دو آیه شورا را در سوره های آل عمران و شورا تفسیر کرده اند, وجوب نفهمیده, حتی استحباب شورا را نیز درنیافته اند. و دیگران, مانند شافعی شورا را مستحب دانسته اند نه واجب, ولی بیش تر عالمان معاصر, شورا را واجب شرعی می دانند.

محمد عماره می گوید:

(شورا, تنها یک حق نیست, بلکه یک واجب شرعی, بر ذمّه امت مسلمان است, چه حاکم باشند و چه محکوم, در دولت و در جامعه و در خانواده و در همه قلمروهای عمل انسانی.)

اگر خداوند, شورا را فریضه بر رسول خود قرار داده, درباره حاکمی که پیامبر نیست, حتما وجوب بیش تری خواهد داشت.

شورا در نظام اجتماعی اسلام, چنانکه در پیوند و پیوستگی حاکم و رعایا, واجب است, در پیوند و پیوستگی میان افراد جامعه نیز, واجب است. خشنودی در خانواده, ناگزیر باید بر رایزنی و مشورت بنیان گذارده شود.

(فان ارادا فصالاً عن تراضٍ منهما و تشاور فلا جناح علیهما)58

پدر و مادر, اگر بخواهند با همداستانی و رایزنی خویش کودک را از شیر بازگیرند, گناهی برایشان نبود.

شورا یکی از ویژگیهایی است که مؤمن باید به آن آراسته شود و خداوند مشورت را قرین عبادتهای دیگر قرار داده است:

(والذین یجتنبون کبائر الاثم والفواحش واذا ما غضبوا هم یغفرون والذین استجابوا لربّهم واقاموا الصلاة وامرهم شوری بینهم و مما رزقناهم ینفقون والذین اذا اصابهم البغی هم ینتصرون.)59

کسانی که از گناهان بزرگ و زشتی ها دوری می جویند و چون در خشم شوند, خود درمی گذرند.

و کسانی که پروردگارشان را پاسخ دادند و نماز بر پای داشتند و کارشان بر رایزنی در میان شان است و از آن چه روزی شان کرده ایم, دهش کنند.

علی بن ابیطالب(ع) می فرمایند روزی از رسول الله پرسیدم:

(لو وقع لنا بعدک ما لم نجد له حکماً فی القرآن او نسمع منه فیه شیئاً فماذا نفعل؟

قال(ص) اجمعوا العابدین من امتّی واجعلوه بینکم شوری ولاتقضوا برأیٍ واحد)

اگر پس از شما, واقعه ای پیش آمد که نه حکمی در قرآن داشت نه روایتی از شما در آن باره رسیده بود, چه کنیم؟

فرمود: اهل عبادت از امت مرا گرد آورید و درباره آن واقعه با هم به رایزنی پردازید و به رأی واحد بسنده نکنید.

در این نکته بحثی نیست که شورا, از قانونهای اسلامی است که به گونه روشن و ثابت در دلیلهای قرآن و سنت و سیره نبوی آمده است.

بیش تر عالمان مسلمان, وجوب آن را پذیرفته اند, ولی پرسش اصلی این است که:

حاکم اسلامی چه اندازه باید به نتیجه شورا پای بند باشد؟ یعنی آیا شورا کمک کار رأی حاکم است و پس از آن, حاکم می تواند خود را به آن پای بند بکند یا نکند؟ یا بر حاکم واجب است تا به نتیجه شورا عمل کند؟

به نظر شماری, شورا الزامی نیست و حاکم مسلمان در پذیرفتن رأی آن اختیار دارد که بپذیرد یا رد کند. شورا نسبت به خلیفه, تنها در حکم روشنگری است و پرسیدن از بزرگان, نه الزام, و کسانی که این رأی را ابراز می دارند, مستند خود را این بخش از آیه قرار داده اند:

(… فاذا عزمت فتوکّل علی الله.)60

… و چون دل نهادی, دل به خدای استوار دار.

ییعنی پیامبر(ص) پس از مشورت به انجام آن چه در نظر دارد می پردازد, چه برابر رأی شورا باشد, چه نباشد.

از همین گروه, شماری چنین نظر داده اند: اگر شورا الزامی باشد, به مخالفت با اطاعتی که خداوند ما را به آن امر کرده است, خواهند انجامید; یعنی پیروی از اولوا الامر, در آیه:

(یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله واطیعوا الرسول واولی الامر منکم.)61

ای کسانی که گرویده اید, از خدا و پیامبر و کارداران خویش, فرمان برید.

این گروه, همچنین بر این نظرند که اعتبار دادن به رأی اکثریت, غیر اسلامی است و الزامی هم نخواهد بود. و اگر قاعده ای اسلامی بود واجب بود تا رسول خدا(ص) نظام معینی را برای آن قرار دهد و او خود قانون اکثریت را پیش از دیگران به کار گیرد.

فقیهان مسلمان نیز, خود, هرگز در کتابهای شان به قانون حجت بودن رأی اکثریت نپرداخته اند و اگر در شریعت اسلامی مقرر بود, حتماً یکی از مقوله های مورد گفت وگو و بحث فقیهان می شد.

فهمی هویدی و توفیق الشادی, به اهمیت جداسازی میان واژه استشاره از شورا تأکید کرده اند; زیرا اولی برای کسی که خواهان آن است, الزام آور نیست, ولی شورا, مایه اجماع مشروع است که با آن, امت, یا جماعت, رأی خود را در گزاره ای از گزاره های عمومی اعلام می کند, پس واجب و الزام آور است.

اشتباه بین استشاره و شورا را توفیق الشادی, عامل اصلی در رویکرد شماری به الزامی نبودن حکم شورایی می داند. به نظر وی, اینان اگر فرق میان شورا و استشاره را بدانند, در اصل, در چنین بحثی وارد نمی شوند.

آن چه در آیه شریفه: (فاذا عزمت فتوکل علی اللّه) آمده, تأکیدی است بر عزم و اراده برای در نظر گرفتن رأی اکثریت.

در تفسیر المنار آمده:

(مراد از آیه این است: چون ای پیامبر(ص) پس از مشاوره در کارها تصمیم گرفتی آن چه را شورا ترجیح داده امضا کنی, پس در امضا کردن, به خداوند توکل کن.)

خداوند مؤمنان را چنین می ستاید: (امرهم شورا بینهم) پس معنی این است که امور مسلمانان با مشورت کامل می شود, همان که مقتضای عمل بر وفق آن چیزی است که با اجماع, یا همان اکثریت, به دست آمده است. و اگر جز این بود, امر به شورا معنایی نداشت, چنانکه عبدالقادر عوده می گوید:

(شورا اگر به معنای پای بندی به رأی اکثریت نباشد, هیچ معنایی ندارد.)

در این جا ناسازگاری میان پیروی اولی الامر و الزامی بودن قانون شورا به وجود نمی آید; زیرا قدرت سیاسی و دینی خلیفه, به اوامر الهی بسته است و شورا نیز خود یکی از اوامر الهی است و از قید و شرطهایی است که بر پیکر قدرت خلیفه وارد می شود.

اگر رسول(ص) نظامی برای حجت بودن رأی اکثریت قرار نداده, ثابت نشده که او به رأی اکثریت تن نمی داده است و گرچه خود مخالف آن بوده باشد; چنانکه در غزوه احد پیش آمد. و به طور مطلق ثابت نشده که رسول به رأی اقلیت تن می داد, بلکه در همه رایزنیها, به رأی بیش ترین یاران تن می داده است.

امت سرچشمه قدرته

اگر شورا, چنانکه روشن شد, واجب و الزام آور باشد, چه کسی صاحب حق در انتخاب حاکم است و وظیفه خواهد داشت کارهای او را زیر نظر بگیرد و از وی حسابرسی کند و حق خواهد داشت او را برکنار کند و دیگری را بر جای او بگمارد. چه کسی صاحب حق است تا اصل شورا را انتخاب نماید؟

بزرگ ترین عالمان مسلمان و متفکران معاصر, بر این دیدگاه هستند که مبدأ شورا در اسلام, سیادت و رهبری امت است. این امت اسلامی است که دارای حق ولایت دادن به رئیس دولت و برکنار کردن اوست و اقتدار رئیس دولت, به کمک امت ممکن می شود, چنانکه شورا نیز چنین است.

به نظر مودودی, کسی باید به مسؤولیت برسد که برگماری او, با رضامندی مردم و برگزیدن آزاد آنان, بدون ترس, یا خریدن آرا, یا فریب کاری, یا حیله به دست آمده باشد.

مفتی سابق مصر محمد بخیت المطیعی می گوید:

(سرچشمه نیروی خلیفه, امت است و اقتدار او از آن سرچشمه و یاری می گیرد. و مسلمانان, نخستین امتی هستند که گفته اند:

امت, منبع اساسی همه حاکمیتهاست, پیش از آن که امتهای دیگر, این سخن را بگویند و به آن باور داشته باشند.)

شماری بر این باورند: بیعت با ابوبکر, نخستین رفتار امت اسلامی در انتخاب حاکم خود بود.

شیخ راشد الغنوشی, یادآور می شود:

(عبدالرزاق سنهوری, حقوقدان مسلمان مصری, نخستین کسی است که کشف کرد میان نظریه قرارداد اجتماعی, با بیعت, در امت اسلامی, پیوند نزدیکی است. بیعت, قراردادی حقیقی است که شرایط قانونی آن استیفا شده است. و آن, قرارداد میان امت و امام, استوار شده بر رضامندی است.

معنی این قرارداد آن است که: اقتدار و حکومت خلیفه, از امت ناشی شده است و امت دارای سیادت است و اگر نظریه قرارداد اجتماعی در نزد ژان ژاک روسو, یک نظریه است; اما در میان امت اسلامی از تاریخی ثابت و استوار برخوردار است.)

همان گونه که حق انتخاب حاکم از آنِ امت است, با نگهداشت زمینه ها و شرطهای آن, حق پرسش از حاکم نیز از آن اوست. و پرسش گری, تنها یک حق برای امت نیست, بلکه یک واجب شرعی (تکلیف) نیز هست که درباره آن اگر کوتاهی شود, گناه صورت گرفته است. خداوند می فرماید:

(ولاترکنوا الی الذین ظلموا فتمسّکم النار)62

به کسانی که ستم کرده اند, مگرایید که آتش به تن شما خورد.

و پیامبر(ص) فرمود:

(ان الناس اذا رأوا الظالم فلم یأخذوا علی یده اوشک ان یعمهم الله بعقاب)

اگر مردم, ستمگر را ببینند و جلوی او را نگیرند, نزدیک است که خداوند همه آنان را عقاب کند.

در نظر توفیق الشادی, جایگاهی که باید قراردادها و قانونها را صادر کند, شوراست که نمایندگی امت را به عهده دارد و اهل شورا, به نظر ابوالاعلی مودودی, مورد اطمینان مردم اند و به نمایندگی از آنان, که بدون اکراه و اجبار و ریاکاری, یا خریدن آرا, به این مقام دست یافته اند, امور را تفویض می کنند.

خالد محمد خالد بر این نظر است:

(مفهوم تازه ای که از شورا در اسلام انتخاب شده, همان دموکراسی پارلمانی است که مردم نمایندگانی برگزینند تا اراده آنان را به حقیقت بپیوندانند. و این نمایندگان, به نظر من همان اهل حلّ و عقدند.)

محمد اسد می گوید:

(خداوند ما را واداشته, تا کارهای همگانی خود را بر پایه شورا اداره کنیم.

و سازوکار تأسیس مجلس شورا باید بر پایه شورا صورت گیرد و در جامعه معاصر فعلی, امکان شناخت رأی امت و به حقیقت پیوستن مبدء شورا تنها از راه انتخابات عمومی میسر خواهد شد.)

محمد عماره در این باره دو نکته بیان کرده است:

(قرآن کریم از اولی الامر به صیغه مفرد سخن نگفته است, بلکه با صیغه جمع از آنان یاد کرده و در این یاد کرد, اشاره به جماعت و رهبری شورایی دارد.

ـ قرآن برای پیروی اولی الامر, با کاربرد [منهم] نشان داده که آنان از خود امت هستند; یعنی باید اولی الامر را خود مردم برگزیده باشند و تا به آنان تکیه کنند و آنان شایستگی رهبری مردم را داشته باشند در این دلالتهای قرآنی واجب بودن اشتراک مردم به وسیله شورا در انتخاب اولی الامر, تأکید شده است. وگرنه جایز نبود تا خداوند آنان را از خود مردم وصف کند. پس, از ما نیست کسی که با زور و غلبه و استبداد بر ما حاکمیت کند.)

فضل الله درباره انتخابات می گوید:

(سخن از اعتبار شکل و قالب انتخاباتی, به عنوان شکل غیر اسلامی, سخن دقیقی نیست; زیرا می توان همین شکل موجود را به عنوان مظهر شورای اسلامی معتبر دانست.)

آزادی رأی و بیان و حق آگاهی

معروف شده: دموکراسی, نظامی است کامل که با اعتراف به این که مردم, سرچشمه اساسی قدرت هستند, آغاز می شود و با گستردن آزادیها, رو به تکامل می رود و مهم ترین این آزادیها, آزادی فردی در استقلال رأی و بیان است و آزادی انسان در آموختن و رسیدن به آگاهی هایی که وی را بر مشارکت در برپایی هدفها و آرمانهای خود, به عنوان فردی از مردم, کمک کند و زمینه آزادی او را, در نظم پذیری با دیگران, در بنیادهای دینی و اجتماعی, فراهم آورد.

هنگامی که می خواهیم دیدگاه اسلام را درباره آزادیهایی, چون آزادی رأی و آگاهی بیان کنیم, باید از میان سه قانون اسلامی به آن اشاره کنیم.

ـ نخستین قانون اصولی اسلامی, مباح بودن چیزهاست, مادامی که به نص قرآن, یا سنت, حرام نشده باشد. و در کتاب و سنت, دلیلی پیدا نشده است که مسلمانان و غیر مسلمانان را از رفتاری که مناسب آزادی رأی و بیان اوست, جلو بگیرد و آزادی آگاهی یابی او را ممنوع کند; بلکه به عکس, دلیلهایی وجود دارد که این آزادیها صحیح اند و اسلام این آزادیها را به مثابه یک حق واجب بالا برده که به خاطر انجام آن, انسان ثواب می برد و به خاطر ترک آن عقاب می شود.

خداوند, مسلمانان را فرمان داده که به امر به معروف و نهی از منکر بپردازند:

(ولتکن منکم امة یدعون الی الخیر و یأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر)63

باید از شما گروهی باشند که به نیکی خوانند و به کارهای شناخته فرمایند و از کارهای ناشناخته باز دارند.

قاعده اسلامی در دگرگون کردن حقوق به واجبات, بر حق معرفت نیز, سریان یافته و خداوند علم را بر هر مرد و زن مسلمان فریضه قرار داده است.

و رسول اکرم(ص) تأکید ورزیده به این که:

(الحکمة ضالة المؤمن, حیثما وجدها التقطها.)64

و مسلمانان را فراخوانده به جست وجوی علم:

(اطلبوا العلم ولو فی الصین.)65

قرآن کریم تأکید کرده: میان منزلت کسی که می داند و کسی که نمی داند, فرق است:

(قل هل یستوی الذین یعلمون والذین لایعلمون انّما یتذکر اولوا الالباب)66

بگو: آیا کسانی که دانند و کسانی که ندانند, برابرند؟ تنها خِرَدوَران پند گیرند.

و می فرماید:

(یرفع الله الذین آمنوا منکم والذین اوتوا العلم درجات…)67

خداوند, کسانی تان را که گرویده اند و دانش داده شده اند, به پایه هایی برکشد.

اصل دوم که در سایه آن, مسلمان به تمرین رفتار آزادمنشانه می پردازد, آن است که: هرگز دایره و عرصه آزادی دیگران را تنگ نکند, چنانکه چشم دارد که آزادی او نگهداشته شود, باید آزادی دیگران را خدشه دار نکند و به همین دلیل, قاعده اصولی: (لاضرر ولاضرار فی الاسلام.) آمده و پیامبر(ص) نیز ترازوی عادلانه ای قرار داده تا هر فرد رفتار خود را با دیگران, با آن ترازو وزن کند آن, این حدیث شریف است:

(عاملوا الناس بما تحبّون ان یعاملوکم به.)68

با مردم چنان رفتار کنید, که دوست دارید با شما رفتار کنند.

بلکه پیامبر(ص) قضیه را بالاتر برده و نگهداشت دیگران را نشانه ایمان دانسته و فرموده که:

(لایکون المؤمن مؤمناً, حتی یری لاخیه ما یراه لنفسه)

مؤمن مؤمن نیست, مگر آن چه را برای برادرش می بیند, برای خود هم ببیند.

قاعده سوم: نگهداشت اخلاقی در رفتار آزادانه با دیگران و واجب بودن پای بندی شرعی به این اخلاق که موارد آن به شرح زیر است:

الف. جدل با نیکوترین وجه ممکن و دعوت به حکمت:

(ادع الی سبیل ربک بالحکمة والموعظة الحسنه وجادلهم بالتی هی احسن)69

مردم را با اندرز و پند نیک به راه پروردگار خویش بخوان و به شیوه ای که خود بهتر است, با آن ستیز کن.

(ولاتجادلوا اهل الکتاب الاّ بالتی هی احسن)70

با اهل کتاب, ستیز مکنید, جز به شیوه ای که بهتر است.

(لاتستوی الحسنة ولا السیئة ادفع بالتی هی احسن)71

نیکی و بدی یکسان نیست. پس به شیوه ای که نکوتر است, بدی را دور کن.

ب. خودداری از دشنام:

(ولاتسبوا الذین یدعون من دون الله.)72

آنان را که به سویی جز خدای می خوانند, دشنام مدهید.

(ولا یحب الله الجهر بالسوء من القول الاّ من ظُلِمَ)73

خداوند دوست ندارد که آوازی, به سخن زشت بلند شود, مگر از کسی که ستم بر او رفته است.

ج. پرهیز از پراکندن و نشر خبر کارهای ناروا و زشت و هر آن چه به جامعه زیان بزند و با مصالح آن ناسازگاری داشته باشد:

(ان الذین یحبون ان تشیع الفاحشة فی الذین آمنوا لهم عذاب الیم فی الدنیا والآخرة.)74

کسانی که دوست می دارند, کار زشت در میان آنان که گرویده اند, پراکنده شود, آنان را در دنیا و آخرت, عذابی دردناک است.

این, برابری می کند با برانگیزاندن افراد به عادتهای زیان آور, مانند: مواد مخدر و مشروبات الکلی و دخانیات و غیر آنها از عادتهای خطرناک و ویران گر جامعه انسانی که همه جهانیان مبارزه با آنها را شروع کرده و سرلوحه برنامه های خود قرار داده اند.

و به باز داشتن کسانی روی آورده اند که در گسترش این عادتهای خطرناک, تلاش می کنند.

د. دوری از دروغ گویی, که ویژگی منافقان است و با ایمان ناسازگاری دارد.

هـ. دوری از گمراه کردن مردم و پوشاندن حق:

(ولا تلبسوا الحق بالباطل وتکتموا الحق وانتم تعلمون)75

راست را با ناراست میامیزید و راست را پنهان مکنید و خود می دانید.

و. نکوهش افراد بی عمل:

(اتأمرون الناس بالبر وتنسون انفسکم وانتم تتلون الکتاب افلا تعقلون)76

آیا مردم را به نیکی فرمایید و خویشتن از یاد برید و خود کتاب را خوانید, مگر درنیابید؟

ز. دوری از شعار و وعده های ناممکن:

(کَبُر مقتاً عندالله ان تقولوا ما لاتفعلون)77

در نزد خدا, بسی ناپسند است که چیزی گویید که خود نکنید.

ح. پرهیز از تجسس و غیبت دیگران

(ولاتجسسوا ولایغتب بعضکم بعضاً)78

در کار دیگران جست وجو مکنید. در پَسِ یکدیگر بد مگویید.

البته این بازداری و نهی, از جست وجو در کار دیگری درباره قضایای شخصی اوست و یا آن چه بین فرد و خدای او گذشته و می گذرد; نه قضایای عمومی و موردهایی که به پست, مقام و جایگاه حکومتی فرد برمی گردد. بویژه ولی امر که نظارت و بررسی و حسابرسی در کار او, یک واجب شرعی است و در زیرمجموعه امر به معروف و نهی از منکر قرار می گیرد.

آزادی تشکیل حزبها و گروه های گوناگون

در جامعه اسلامی, گوناگونی و بسیاری حزبها, مورد گفت وگوست.

حسن البنا می گوید: در اسلام, حزب وجود ندارد.

این در حالی است که می دانیم خود وی, حزب ایدئولوژیک سامان داد که در راه رسیدن به هدفها و برنامه های خود, به کارهای ویژه دست می زد.

اگر حسن البنا, دیگر حزبها را تحریم کرده, حزبها و گروه هایی بوده که بر پایه اندیشه های مارکسیستی, اشتراکی و ملی تشکیل شده و می شوند.

با توجه به آن چه در تاریخ روی داده, واژه احزاب در نزد مسلمانان, واژه دوست داشتنی نیست; زیرا آنان از یک سو سابقه ناخوشایندی از احزاب مخالف رسول خدا(ص) دارند, بویژه با شعار پس از ورود مسلمانان به مکه: (سپاس خدای را که بنده اش را یاری داد و همه احزاب را شکست داد) در خاطر آنان نشسته است, و از دیگرسوی, حزب مساوی شده با تفرقه, ناهماهنگی و جدایی نیروهای داخلی و مردم. از نبردهای خونین میان فرقه ها یاد می کنند که در حقیقت, نبرد احزاب سیاسی, با لباس دین.

افزون بر این موردها, سختگیری و حمله هایی که نظامهای استبدادی علیه احزاب کرده اند, بر مردم اثر بدی گذاشته است; بویژه که اشتباه ها و لغزشهای خود احزاب را نیز به این موردها بیفزاییم, که همه اینها تصویر احزاب را در میان مردم بد نشان داده و می دهد.

مخالفان احزاب و چند حزبی, به دلیلهایی استناد می کنند که مهم ترین آنها عبارتند از: دو آیه شریفه قرآن:

(واعتصموا بحبل الله جمیعاً ولاتفرقوا)79

همگی, چنگ به ریسمان خدای زنید و مپراکنید.

(…ولا تنازعوا فتفشلوا وتذهب ریحکم)80

… با هم مستیزید که زبون شوید و شکوه تان برود.

و روایت نبوی:

(یدالله مع الجماعه)81

افزون بر اینها, این گروه, نظام حزبی را نظامی غربی می دانند که از سوی صهیونیست جهانی پدید آمده, به انگیزه پراکندگی امت اسلامی, تا زمینه چیرگی آنان را فراهم آورد. ناسازگاری و رودر رویی با چند حزبی شدن, در یَمن بسیار فراوان است و هر حزبی دیگر احزاب را به کفر و دست نشاندگی استعمار متهم می کند.

هرچند این دیدگاه تند میان متفکران مسلمان جایی ندارد; بلکه چند حزبی را پذیرفته اند.

شیخ یوسف قرضاوی درباره وجود حزبهای گوناگون از دیدگاه شریعت می گوید:

(به نظر من مانع شرعی در وجود حزبهای گوناگون در درون جامعه اسلامی نیست; زیرا منع شرعی نیازمند نص است و در این جا, نصّی وجود ندارد; بلکه این نکته ضرورت عصر امروز است; زیرا راهی است برای در امان نگه داشته شدن فرد از استبداد گروهی و چیرگی یک گروه خاص بر مردم, بدان سان که کس نتواند از آنها درباره کارهاشان پرسش کند.

پیدایش حزبها و یا جماعتهای سیاسی, وسیله ای لازم در برابر نظامهای سیاسی حاکم و نظارت بر آنهاست و در گاه نیاز و لزومِ برکناری آنها. با احزاب می توان بر حکومت نظارت کرد و تنها امر به معروف و نهی از منکر از طریق احزاب نسبت به حکومت ممکن است. و اگر این دستور واجب الهی است, تشکیل حزب نیز, که مقدمه آن است واجب الهی خواهد بود.)

آن چه دیدگاه شیخ قرضاوی را تأیید می کند آن است که: گروه نیرومند, در نابودی منکر امکان بیش تری خواهد یافت, یا دست کم, در مرحله گفتار, باز هم قوی تر از اقدام فردی است.

چنانکه پیامبر(ص) فرمود:

(من رأی منکم منکراً فلیزله بیده فان لم یستطع فبلسانه فان لم یستطع فبقلبه وذلک اضعف الایمان)

هرکس از شما کار ناشایستی دید, با دست خود آن را نابود کند و اگر نتوانست با زبانش و اگر نتوانست با قلبش که این ضعیف ترین درجه ایمان است.

اما مسلمانانی که تنها هستند, در رویارویی با کارهای ناشایست, بیش تر, به همین ضعیف ترین نماد ایمان, تمسک می جویند.

قرضاوی, رویارویی با استبداد را و پیروزی و کامیابی در این عرصه را, در قالب حزب ممکن می داند و در سایه عمل سامان مند و منظم. و بر این باور است که:

(شدیدترین نوع استبداد از جهت خطر, آن استبدادی است که به نام دین بوده باشد.)

عبدالمجید انصاری استاد دانشگاه قطر, بر این باور است:

(دستورهای عام اسلامی مانند: شورا, عدالت, برابری, آزادی, امر به معروف و نهی از منکر در این روزگار, در سایه تفکری که حزب سیاسی را نفی کند, به دشواری به حقیقت می پیوندد.

شورا و رویارویی دو روی یک سکه اند و حزب منظم مقتدر توان بیش تری در مخالفت و رویارویی دارد.

و بهتر و اثرگذارتر از شخص می تواند در برابر استبداد ایستادگی کند و هیبت بیش تری در نزد حاکم دارد تا افراد. فرد هیچ ضمانتی ندارد که بخواهد با کلمه حقی در برابر سلطان, رفتار جهادی داشته باشد و برعکس, اگر پشتوانه او حزب مقتدری باشد, که وی را حمایت و از او دفاع کند, حتماً این کار را بهتر انجام می دهد.

بنابراین, نظام حزبی, راه به حقیقت پیوستن امروزی امر به معروف و نهی از منکر است و بالاتر از این, به گروه های کم شمار, امکان می دهد تا رأی خود را بیان کنند و از مصالح خویش به دفاع برخیزند و سرانجام راه حل مناسبی نیز برای حل این مشکل تاریخی است که:

چگونه می توان میانِ نهی از خروج علیه حاکم به دلیل ترس از فرو افتادن در فتنه و وجوب اظهار حق جمع کرد؟

حزب, نظامی است برای رساندن مسالمت آمیز مطالب به نظام حاکم و آن چه بر شهروند محکوم می گذرد, اگر آگاه به ظلم و انحراف شود, از راه پیوستن به حزب می تواند آگاهی های خود را بیان کند وگرنه راه دیگری (راه اثرگذارتر) وجود ندارد.)

بیش تر متفکران مسلمان معاصر, بر این باورند که هیچ دلیل و نصّی بر حرام بودن حزبهای گوناگون وجود ندارد و اگر احزاب الغا شوند, هیچ نظام جایگزین که ضامن آزادیهای سیاسی نیز باشد وجود ندارد.

سخن حسن البنّاء, به گفته قرضاوی اجتهاد مناسب زمان خود او بود که در آن دوره احزاب, مایه پراکندگی مردم بودند و هیچ اشکالی ندارد که امروز ما برابر نیاز زمان خود اجتهاد کنیم.

در پایان دوست دارم تأکید کنم: اسلام, با بنیادهای مسالمت جویی خود, نخستین دعوت و بنیاد اساسی را در راه حقوق بشر, بنیان گذارده است. اسلام دعوت انسانی است که شامل همه مردم می شود و تکریم همه فرزندان آدم در همه دورانهاست و فقط تنها ملاک تمییز انسانها از یکدیگر است.

خطرناک ترین چیزی که ممکن است دعوت اسلامی را بد جلوه دهد حرکت کسانی است که شعار اسلام را با خود دارند, ولی روح آن را رها کرده اند, آنانی که اسلام را تنها به مناسک خشک محدود می کنند نه یک رسالت فکری عمومی که با عقل و دگرگونیها و مصالح بشری, که هر کجا یافت شود شرع خداوند نیز یافت شده, جلو می رود.

اسلام دین اجتهاد است و وصایت نمی پذیرد و از راه زور و محدود کردن آزادیها حمایت نمی شود. چنانکه از شیخ راشد الغنوشی, در هنگام جلسه درس خود در مدرسه الحورش, در یمن, از دعوتهای نابود کننده اسلام که آزادیهای دموکراتیک را محدود و احزاب سیاسی گوناگون را نفی می کند, پرسیده شد, پاسخ داد: مانند آن است که به شما بگویم:

(خود را برای محدود کردن آزادیها آماده کنید و پیمودن راه استبداد به نام پاسداری از دین, شدیدترین گونه های استبداد, گونه ای است که به نام مقدّسات انجام می شود.)

اسلام در سایه آزادی ضعیف نمی شود بلکه در سایه استبداد است که روی به ضعف می نهد. اسلام در سایه آزادی و قدرت بر رویارویی با حجّت, هرگز ضرر نمی بیند, گرچه هر روز پانصد کتاب علیه آن چاپ شود.

اسلام با شلاق سلطان حمایت نشد, بلکه با برهان و حجّت, قوی شد.

پی نوشتها:

1. منیة المرید, شهید ثانی/ 208, قم, 1409ق.

2. بحار الانوار, مجلسی, ج1/ 177, بیروت.

3. استاد شهید مرتضی مطهری در حدود30 سال پیش, کم و بیش30 سال پس از صدور اعلامیه جهانی حقوق بشر, با شرح و بیان نکته های جالب, نوآوری علمای مسلمان ایرانی را در قیاس با عالمان جهان عرب در موضوع حقوق بشر نشان می دهد. ایشان نخست, به طور ریشه ای به سابقه حقوق در میان عالمان مسلمان اشاره می کند و می نویسد:

(علمای اسلام, با تبیین و توضیح اصل (عدل), پایه حقوق را بنا نهادند. گو این که در اثر پیشامدهای ناگوار تاریخی, نتوانستند راهی را که باز کرده بودند, ادامه دهند. توجه به حقوق بشر و به اصل عدالت, به عنوان اموری ذاتی و تکوینی و خارج از قوانین قراردادی, اولین بار به وسیله مسلمین عنوان شد…. امّا مقدّر آن بود که… پس از تقریباً هشت قرن, دانشمندان و فیلسوفان اروپایی آن را دنبال کنند و این افتخار را به خود اختصاص دهند و از یک سو فلسفه های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی به وجود آورند و از سوی دیگر افراد و اجتماعات و ملتها را به ارزش حیات و زندگی و حقوق انسانی آنها آشنا سازند.)

آن گاه شهید مطهری, به علتهای تاریخی این موضوع اشاره کرده که چرا با این که شرق اسلامی, مسأله حقوق عقلی را خود پایه نهاده بود, دنبال نکرد:

(غرب شیفته حقوق است و شرق شیفته اخلاق. شرقی به حکم طبیعت شرقی خودش, انسانیت خود را در این می شناسد که عاطفه بورزد…. امّا غربی انسانیت خود را در این می بیند که حقوق خود را بشناسد و از آن دفاع کند.)

در نظر استاد

(اسلام, این امتیاز بزرگ را دارا بوده و هست که حقوق و اخلاق را توأمان مورد عنایت قرار داده است.)

مجموعه آثار, ج19/ 138 ـ 139.

4. سوره بقره آیه30.

5. لواقع الانوار فی بیان العهود المحمّدیه, عبد الوهاب شعرانی589, 1339هـ.ق.قاهره.

6. مستند الشیعه, محقق نراقی, ج2/19,1415هـ.ق.

7. وسایل الشیعه, عاملی, ج26/14,آل البیت,1409.

8. سوره شعراء, آیه71ـ74.

9. سوره شورا, آیه 38.

10. المصنف, ابن ابی شیبه کوفی, ج6/12. دار الفکر بیروت, 1409.

11. سوره بقره, آیه 256.

12. سوره انسان, آیه2 ـ3.

13. کهف آیه 29.

14. سوره یونس, آیه 99.

15. سوره بقره, آیه217.

16. سوره مائده, آیه54.

17. سوره نحل, آیه106.

18. سوره آل عمران, آیه86 ـ87.

19. سوره یونس, آیه108.

20. سوره یونس, آیه 99.

21. سوره غاشیه, آیه21 ـ22.

22. سوره بقره, آیه 256.

23. مستدرک الوسایل, محدث نوری, ج18/163 آل البیت, قم, 1408.

24. تاریخ الرسل والملوک, جریر طبری, ج1/226, حوادت سال یازدهم, چاپ دار الکتب العلمیه لبنان, 1988.

25. همان/ 228.

26. سوره تغابن, آیه 11.

27. سوره نحل, آیه 106.

28. سوره حجرات, آیه7.

29. سوره مائده, آیه 41.

30. سوره نساء, آیه 1.

31. معدن الجواهر, ابو الفتح کراجکی/21 مرتضویه تهران, 1394هـ.ق.

32. سوره مائده, آیه8.

33. بحار الانوار, مجلسی, ج93/80بیروت, 1983.

34. سوره توبه, آیه29.

35. سوره آل عمران, آیه28.

36. همان, آیه118.

37. سوره مائده,آیه 51.

38. جامع البیان, طبری, ذیل آیه 51مائده, ج4/616ـ617, دار الکتب العلمیه, بیروت1992.

39. همان, ج4/618, ذیل آیه52 سوره مائده.

40. تفسیر المنار, رشیدرضا, ج6/4025, ذیل آیه52 سوره مائده.

41. سوره مائده,آیه52.

42. همان,آیه57 ـ 58.

43.درباره ناسانی حقوقی زن و مرد, شهید مطهری می نویسد:

(مطلبی که از نظر فلسفی, باید انگشت گذاشت این است که: لازمه اشتراک زن و مرد در حیثیت انسانی چیست؟ آیا لازمه اش این است که حقوقی مساوی با یکدیگر داشته باشند, به طوری که ترجیح و امتیاز حقوقی در کار نباشد؟ یا لازمه اش این است که: حقوق زن و مرد, علاوه بر تساوی و برابری, متشابه یک نواخت هم بوده باشند و هیچ گونه تقسیم کار و وظیفه ای در بین نباشد؟ شک نیست که لازمه اشتراک زن و مرد, در حیثیت انسانی و برابری آنها از لحاظ انسانیت, برابری آنها در حقوق انسانی است, اما تشابه آنها در حقوق چطور؟

اگر تقلید کورکورانه از فلسفه غرب را کنار بگذاریم و در افکار و آرای فلسفی که از ناحیه آنها می رسد, به خود اجازه فکر و اندیشه بدهیم, اول باید ببینیم آیا لازمه تساوی حقوق, تشابه حقوق هم هست یا خیر؟ تساوی غیر از تشابه است. تساوی برابری است و تشابه یکنواختی. ممکن است پدری ثروت خود را به تساوی میان فرزندان خود تقسیم کند; اما به طور متشابه تقسیم نکند…. کمیت غیر از کیفیت است. برابری غیر از یک نواختی است. آن چه مسلم است آن که اسلام هرگز امتیاز و ترجیح حقوقی برای مردان نسبت به زنان قائل نیست…. ولی با تشابه حقوق آنها مخالف است.)

مجموعه آثار, ج19/128ـ129.

44. سوره نساء,آیه124.

45. سوره نحل,آیه97.

46.سوره آل عمران,آیه195.

47.سوره نساء,آیه7.

48.همان,آیه32.

49.شهید مطهری درباره رویکرد مردان بر چند همسری, به بررسی علتهای چندگانه, مانند: علت اقتصادی و حقوقی می پردازد و آن گاه در باب نقش اسلام در چند همسری می نویسد:

(اسلام, نه چند همسری را اختراع کرد (زیرا قرنها پیش از اسلام در جهان وجود داشت) و نه آن را نسخ کرد (زیرا از نظر اسلام برای اجتماع مشکلاتی پیش می آید که راه چاره آنها منحصر به تعدد زوجات است) ولی اسلام رسم تعدد زوجات را اصلاح کرد)

آن گاه استاد از قاعده ها و آیینهای اسلامی چند همسری یاد کرده و از آنها با عنوان:

محدودیت, عدالت, امکانات مالی, جسمی و غریزی, یاد کرده و به شرح زیبا و پر جاذبه آنها پرداخته است. همان/356ـ393

50.سوره نساء,آیه3.

51.همان,آیه129.

52.همان,آیه34.

53. ر.ک: مجله پژوهشهای قرآنی, شماره های 25و28.

شهید مطهری می نویسد:

(در صورت قادر نبودن مرد بر انفاق, قوامیت در بعد مالی سقوط می کند, ولی در ابعاد دیگر باقی است. در بعد قدرت بدنی در قدرت نگهبانی و نگهداری از خانواده همچنان مسؤولیت متوجه مرد است, هرچند در بعد مالی ممکن است زن قوّام بشود. بدین جهت تعبیر قرآن: (بعضهم علی بعض) است و نفرموده: (بما فضلَّهم الله علیهنّ)

وانگهی در سوره بقره فرموده: (ولهنَّ مثل الذی علیهنّ)…. در زمینه های مختلف, این قوامیت مختلف است, گاه کم می شود, گاه کم تر می شود, گاه زیادتر می شود. اما با در نظر گرفتن نوع موارد و وضع اکثریت طبیعی مردان در این امور از قوامیت بیش تری برخوردارند, ولی این رجحان گاه از میان می رود)

54.سوره بقره,آیه282.

55.ر.ک کتاب نقد, شماره12, مقاله گواهی زنان. نویسنده پس از بحث درباره ماهیت شهادت, به عنوان (تکلیف) یا (حق) و بررسی آثار و لوازم حقوقی شهادت, پیش از ادا و پس از آن, چنین نتیجه می گیرد:

(از مجموع آن چه درباره شهادت بیان شد, می توان دریافت که ادای شهادت از دیدگاه فقه و حقوق موضوعه ایران و بسیاری از نظامهای حقوقی در شمار (تکالیف) است نه (حقوق) زیرا توجه به احکام و آثار مربوط به شهادت, که جنبه آمره داشته و هیچ گونه اختیاری برای شاهد مقرر نگردیده است, نشانگر این مطلب است که عدم پذیرش شهادت زنان, محرومیت از (حق) نیست, بلکه معافیت از (تکلیف) است و حتی در حقوق کشورهای غربی, جنبه آمره بودن شهادت قوی تر و در نتیجه به تکلیف نزدیک تر است, تا به حق.

با فرض پذیرش این ادعای نادرست, که شهادت, حق است در اکثر موارد مربوط به (حق الناس) شهادت زنان پذیرفته است. و در موارد خاص هم که شهادت زنان پذیرفته نیست, علت منطقی و عقلایی دارد. و در موارد دعاوی مربوط به حق الله (حدود) غالباً شهادت زنان مورد قبول نیست و در این گونه موارد, از جمله به دلیل بنای شارع بر تخفیف در حدود, چنین حکمی وضع شده است و زنان نیز از اثبات این گونه دعاوی نفعی عایدشان نمی شود و حتی با این فرقی که شهادت حق است, نمی توانند آثار و تبعات و خطرات ادای شهادت رهایی یابند و شرط ضمیمه شهادت مردان به زنان, نوعی حمایت از زنان در قبال این خطرات و آثار منفی است.)

56.سوره توبه,آیه71.

57.در این باره ر.ک: مجله (فقه), پیش شماره بهمن77 مقاله (زن و مرجعیت)

58.سوره بقره,آیه233.

59.سوره شورا,آیه36ـ39.

60.سوره آل عمران,آیه159.

61.سوره نساء,آیه59.

62.سوره هود,آیه113.

63.سوره آل عمران,آیه104.

64.منیةالمرید, شهید ثانی/208.

65.بحارالانوار, مجلسی, ج1/177.

66.سوره زمر,آیه9.

67.سوره مجادله,آیه11.

68.مستند الشیعه, نراقی, ج2/19.

69.سوره نحل,آیه125.

70.سوره عنکبوت,آیه46.

71.سوره فصلت,آیه34.

72.سوره انعام,آیه108.

73.سوره نساء,آیه148.

74.سوره نور,آیه19.

75.سوره بقره,آیه42.

76.همان,آیه44.

77.سوره صف,آیه3.

78.سوره حجرات,آیه12.

79.سوره آل عمران,آیه103.

80.سوره انفال,آیه46.

81.شرح نهج البلاغه, ابن ابی الحدید, ج10/28, دارالهجره, قم.

کلمات کلیدی
حق  |  دین  |  اسلام  |  زن  |  مرد  |  امت  |  اسلامی  |  برابری  |  حق بشر  |  اعلامیه جهانی حق بشر  | 
لینک کوتاه :